^[1] Esta frase es ambigua. Si por “el movimiento de la historia” se entiende la sucesión de los acaecimientos, es obvio que los tradicionalistas no eran ciegos para con él. Si la frase implica que el cambio y el progreso (en un sentido valorativo) son términos sinónimos, esta identificación presupone una filosofía de la historia que no puede ser dada, sin más, por Supuesta y admitida. Pero sí que es posible, sin duda, que no se reconozca o perciba el hecho de que la emergencia de fuerzas e ideas nuevas excluye la feliz restauración y revivificación de una estructura anteriormente existente. <<

^[2] Véase el vol. III de esta Histori., pp. 259-261. <<

^[3] Considérations sur la Franc. (Bruselas, 1838), p. 2. <<

^[4] Ibid., p. 21. <<

^[5] Ibid., p. 127. <<

^[6] Ibid., p. 128. <<

^[7] Essai sur le principe gínérattur des constitutions politique., p. IX. La página de referencia es la del ensayo impreso en el mismo volumen que las Considérations sur la Franc. (Bruselas, 1838). <<

^[8] Examen de la philosophie de Baco., II, p. 231 (París, 1836). <<

^[9] Soirées de Saint-Pétersbour. p. 258 (Bruselas, 1838). <<

^[10] De Maistre hace una excepción, aunque con reservas, en favor de Inglaterra. <<

^[11] Du Pap., p. 172 (Bruselas, 1838). <<

^[12] Essai analytiqu., p. 23 (París, 1812). Oeuvre., V, p. 10 (París, 7 vols., 1854). <<

^[13] Recherches philosophique., I, p. 2. Oeuvres, IV, p. 1. <<

^[14] Essai analytiqu., p. 36. Oeuvres, V, p. 16. <<

^[15] Ibid., p. 20. Oeuvres, V, p. 9. <<

^[16] Recherches philosopbique., I, pp. 33-34. Oeuvre., IV, p. 16. <<

^[17] Ibid., p. 12. Oeuvre., IV, p. 6. <<

^[18] Ibid., p. 13. Ibid. <<

^[19] Ibid., p. 35. Oeuvres, p. 17. <<

^[20] Recherches philosophique., I, p. 85. Oeuvre., IV, p. 40. <<

^[21] Ibid., p. 80. Oeuvres, p. 37. <<

^[22] Ibid., p. 98. Oeuvre., p. 46. <<

^[23] Rousseau hace esta observación en la primera parte de su Discours sur l’origine u les fondements de l’inégalité parmi les bommes. <<

^[24] Cabe argüir que el pensar “para uno mismo” presupone el lenguaje como fenómeno social. <<

^[25] Es obvio que hay que hacer alguna distinción. De lo contrario resulta muy difícil explicar nuestra capacidad de traducir de unas lenguas a otras. Pero esa distinción podemos concebirla como análoga a la que hace Aristóteles entre “forma” y “materia”, siendo el pensamiento análogo a las “formas”, que no pueden existir aparte de toda materia pero pueden informar una materia diferente. <<

^[26] Legilation primitiv., I, p. 134 (París, 18 J 7). Oeuvres, III, p. 49. <<

^[27] Démonstration philosophiqu., p. 108 (París, 1830). Oeuvre., IV, p. 448. <<

^[28] El poder absoluto es distinguido del uso tiránico o arbitrario del poder. <<

^[29] Génie du christianism., I, p. 13 (París, 1803). <<

^[30] Ibid., p. 12. <<

^[31] Ibid., p. 11. Estos “sofistas” son presumiblemente les philosophe. del siglo XVIII. <<

^[32] Essai sur l’indiférenc., I, p. 37 (París, 1823). <<

^[33] Ibid., II, p. 137. <<

^[34] Ibid., III, p. 14. <<

^[35] Ibid., II, p. 382. <<

^[36] Evidentemente, según esta opinión, el politeísmo hay que interpretarlo como un proceso de degeneración a partir de un monoteísmo originario. <<

^[37] De la religio., p. 33 (París, 1826). <<

^[38] Ibid., p. 95. <<

^[39] Da progrés de la rivolution, p. 58 (París, 1829). <<

^[40] Ibid., p. 7. <<

^[41] Ibid., p. 256. <<

^[42] Algunos tradicionalistas sostenían que, en tanto que la razón por separado de la tradición (de hecho, revelación) no podía probar la existencia de Dios, una vez tuvo el hombre el concepto de Dios tal como es transmitido en la sociedad pudo ya discernir razones para creer. Otros, en cambio, parecían dar por supuesto que debía rechazarse toda metafísica. <<

^[43] Maurras, condenado en 1945 a prisión perpetua por su colaboración con el régimen de Vichy, se reconcilió con la Iglesia poco antes de su muerte. Pero durante la mayor parte de su vida fue reconocidamente ateo. En cuanto a su filosofía, no era, claro está, un tradicionalismo en el sentido técnico. <<

^[44] Sobre D’Alembert véase vol. VI de esta Historia., pp. 52-55. <<

^[45] Cf. vol. VI de esta Histori., pp. 166-169. <<

^[46] Se suicidó cuando le arrestaron. <<

^[47] Cf. vol. VI de esta Histori., pp. 62 y ss. <<

^[48] Cf. ibid., pp. 38-44. <<

^[49] Cf. ibid., p. 58. <<

^[50] En lógica, de Tracy recalca la relación por la que una idea contiene otra. De ahí que no dé tanta importancia a las reglas lógicas y ponga en cambio de realce la necesidad de un examen directo de las ideas que uno emplea, para ver si efectivamente a contiene o implica b. <<

^[51] Se perdieron algunos de los materiales manuscritos, pero se conservó una gran parte. <<

^[52] Este Ensayo, tal como lo publicó E. Naville, era una compilación de varios manuscritos. <<

^[53] El cuarto volumen era la reimpresión de otro que Cousin había publicado ya en 1834. <<

^[54] Oeuvre., I, p. 63. Las citas que hacemos aquí remiten a la edición de las Oeuvre. hecha por Tisserand-Gouhier que hemos mentado más arriba. <<

^[55] Por esta época Maine de Biran era también muy anticlerical y no le agradaban las pretensiones de los teólogos de que poseen conocimiento de Dios y de su voluntad. <<

^[56] Oeuvre., I, p. 185. <<

^[57] Condillac se resistía a admitir diferencia alguna entre el análisis filosófico y el matemático. <<

^[58] “¿Qué son los movimientos del alma sino eso, movimientos y repeticiones de movimientos?” Bonnet subrayaba así la relación entre las operaciones mentales y los movimientos que se producen en el cerebro. Pero la cita da una idea muy inadecuada de la antropología de Bonnet. Él creía, por ejemplo, que el alma sobrevive a la muerte del cuerpo. <<

^[59] Oeuvre., II (1954), p. 20. La referencia a de Tracy está en la p. 22, nota 1. <<

^[60] Ibid., p. 22. <<

^[61] Oeuvre., III, I, p. 41. <<

^[62] Ibid., pp. 40-41. <<

^[63] Ibid., p. 216. <<

^[64] Ibid., p. 127. <<

^[65] Ibid., p. 178. <<

^[66] Ibi.. <<

^[67] Ibid., p. 180. <<

^[68] Oeuvre., VIII, p. 270. <<

^[69] Oeuvre., IX, p. 335. <<

^[70] André-Marie Ampère (1775-1836), físico y matemático, fue autor de una Teoría matemática de los fenómenos electromagnéticos, deducida solamente a partir de la experienci. (1827) y de un Ensayo sobre la filosofía de la cienci. (1834). <<

^[71] Marie-Joseph Dégerando (1772-1842) perteneció al grupo de los ideólogos y fue autor de una Teoría de los signo. (1800). <<

^[72] En el próximo capítulo haremos más referencias a Pierre-Paul Royer-Collard, profesor de la Sorbona <<

^[73] Oevre., X, p. 26. <<

^[74] Ibid., pp. 312-313. <<

^[75] Oevre., X, p. 95, nota 1. <<

^[76] Oevre., XI, p. 272. <<

^[77] Oeuvre., X, p. 124. <<

^[78] Oeuvre., XI, p. 284. <<

^[79] De hecho, en una fecha temprana había dicho Maine de Biran que él creía que el mundo era gobernado por una inteligencia divina. Pero se trataba de una convicción espontánea o del sentido íntimo (le sens intim.) más bien que de un argumento cosmológico al estilo tradicional. <<

^[80] Journa. (H. Gouhier), I, p. 87. La interpretación del sentimiento de obligación en términos de presión social reaparece en la teoría de Bergson de k “moral cerrada”. <<

^[81] Journa., II, p. 67. <<

^[82] Se habla de los tres niveles en el Journa. (por ejemplo en las anotaciones de diciembre de 1818, II, p. 188, y de octubre de 1823, 11, pp. 389 y ss.), así como en los Nuevos ensayos de antropología (Oeuvre., XIV) cuya tercera parte está dedicada a tratar la vida del espíritu. <<

^[83] Oeuvre., XIV, p. 369. <<

^[84] Ibid., p. 370. <<

^[85] Ibid., p. 369. <<

^[86] Journal, II, p. 188. <<

^[87] Estos cambios están admirablemente expuestos en Les conversion. de Maine de Biran (París, 1948) por el profesor H. Gouhier, quien se toma también el trabajo de ilustrar los elementos de continuidad en el pensamiento de nuestro filósofo. <<

^[88] Maine de Biran escribe acerca de la absorción del yo en Dios, de que la autoconciencia del sujeto se anega en la percatación de Dios o del divino influjo. Pero pone en claro que se está refiriendo a la absorción mística en un sentido psicológico, y que no quiere decir que el alma sustancial se identifique otológicamente con Dios. <<

^[89] Journa., II, p. 376. <<

^[90] Ibid. <<

^[91] Ibid., pp. 376-377. Las dos relaciones primeras son las relaciones con nuestros semejantes y con Dios <<

^[92] Ibid., p. 377. <<

^[93] Oeuvre., XIV, p. 223. <<

^[94] Ibid., p. 373. <<

^[95] En este punto advierte Copleston al lector que el movimiento espiritualista no tiene nada que ver con el “spíritualism in the ordinary English sense of the ter.”, es decir, con lo que nosotros, con vocablo distinto, llamamos espiritismo, o con las creencias vulgares en duendes, aparcados, fantasmas, espectros y demás “espíritus” imaginarios. (.. del ..) <<

^[96] Leibniz expresó esta idea sugiriendo que todo sistema era verdadero en lo que afirmaba pero falso en lo que negaba. Dicho con otras palabras, los filósofos originales han visto algo de lo que había por ver, pero cada uno de ellos no ha visco todo lo que podía verse. <<

^[97] Naturalmente, no es que pidieran que se ampliara el Terror. Lo que creían era, más bien, que, aunque la Revolución había destruido el antiguo régimen, se había quedado corta en cuanto al cumplimiento de sus ideales de una auténtica reforma social. Sus progresos habían sido interrumpidos por la subida de Napoleón al poder y la detención de codo movimiento que condujera hada el socialismo. <<

^[98] Para Thomas Reid (1710-1796) véase el vol. V de esta Historia, pp. 341-350. <<

^[99] Además de que tiende a olvidar que Hume mismo había insistido en la fuerza de las creencias naturales, Reid deja a sus lectores con alguna duda respecto al preciso estatuto lógico que haya de atribuirse al juicio. Habla de principios verdaderos evidentes por sí mismos; pero como dice que el juicio de que lo que percibimos existe en realidad es una verdad contingente, parece que su evidencia de por sí se puede interpretar como una propensión natural a creerlo. <<

^[100] Les fragments philosophique. de Royer-Collard, editados por A. Schimberg, p. 22 (París, 1913). <<

^[101] Para estos detalles véase Victor Cousin (Londres, 1888) por Jules Simón, que había sido alumno de Cousin. <<

^[102] Pierre Laromiguière (1756-1837) aceptó el método general de Condillac, pero adoptando un doble punto de partida a base de añadir a la receptividad de la sensación la potencia motiva de la atención. Ya dejamos anotado que Maine de Biran escribió sobre las Leçons de Laromiguière. <<

^[103] Cours de philosophie. Histoire de la philosophi.. I, p. 141 (Bruselas, 1840). <<

^[104] Ibid., p. 118. <<

^[105] Ibid., p. 141. <<

^[106] Ibid., p. 8. <<

^[107] Ibid., p. 11. <<

^[108] Fragments philosophique. (ed. 1838), I, p. 41. <<

^[109] Las ideas de Cousin sobre esta cuestión muestran una influencia evidente del idealismo metafísico alemán. Pero en general tenía por costumbre minimizar la influencia extranjera en su pensamiento. Llegaba a tal extremo de exageración en este aspecto que presentaba el eclecticismo como una contribución específicamente francesa al pensamiento filosófico. <<

^[110] Éléments de psychologi., en la trad. inglesa por C. S. Henry, p. 28 (Londres, 1851). <<

^[111] Antes de su nombramiento para esta cátedra Jouffroy había enseñado en la Sorbona y en la Escuela Normal. <<

^[112] Jouffroy publicó en 1825 un artículo sobre el final de los dogmas y su eventual re emplaza miento por la filosofía. <<

^[113] Aun siendo una especie de dictador filosófico, Cousin, el portavoz oficial de la filosofía en Francia, no deseaba enfrentarse a posibles grupos hostiles, sino armonizar los diferentes puntos de vista. Como ya dejamos dicho, no tuvo mucho éxito en su política de compromiso. Pero lo cierto es que su posición le aconsejaba adoptar una política que a un hombre como Jouffroy, que no compartía las ambiciones de Cousin, le importaba mucho menos. <<

^[114] Sobre Dugald Stewart véase el vol. V de esta Historia, pp. 351-358. <<

^[115] Acerca de esto véase el ensayo de Jouffroy sobre la filosofía y el sentido común, en sus Mélanges philosophiques. <<

^[116] Véase el ensayo de Jouffroy sobre la legitimidad de la distinción entre psicología y fisiología, en sus Nouveaux mélanges philosophiques. <<

^[117] No, desde luego, en el sentido técnico que tiene este vocablo en la terminología filosófica. <<

^[118] Cabe sostener, de todos modos, que puede hacerse tina distinción más provechosa entre el socialismo pragmático —inspirado al menos implícitamente en ideales socio-éticos, pero relativamente libre de dogmatismo ideológico— y el socialismo doctrinario, en el que los intereses de los individuos y de los grupos reales, su hic et nunc, muy bien pueden ser sacrificados en nombre de la sociedad del futuro, cuyo advenimiento se considera inevitable resultado de un proceso histórico o algo tan supremamente deseable que las medidas que se suponen necesarias para su llegada han de adoptarse con preferencia a la corrección de los abusos y males presentes. <<

^[119] Es evidente que Fourier da unas visiones muy parciales y caricaturescas de los motivos, propósitos y aspiraciones de los diferentes grupos y clases. Pero, prescindiendo de lo caricaturesco, hay que reconocer que toca en to vivo al descubrir pruebas de lo que piensa él que es farsa y embuste, así como al hacer inferencias desde el comportamiento a motivos de los que los actores de la farsa tal vez no sean conscientes. En otras palabras, su pintura de la sociedad, aunque parcial sin duda alguna, le acredita de bastante penetración psicológica. Por ejemplo, las frecuentes declaraciones de tantos políticos sobre que el único interés que les guía es el bienestar del pueblo suelen suscitar oleadas de escepticismo en personas que nunca han oído hablar de Fourier. <<

^[120] Cuatro movimiento., p. 332; Unidad universal, II, p. 217. <<

^[121] Cuatro movimiento., p. 29. <<

^[122] Huelga decir que por “pasión” no entiende Fourier algo excesivo y desordenado, como cuando decimos que alguien es arrastrado o se deja llevar por una pasión irresistible. <<

^[123] El número ideal sería, según Fourier, el de 1620, pues facilitaría todas las combinaciones de las trece pasiones básicas. <<

^[124] La familia se conservaría en la falange. Pero el libre relajamiento de la pasión “mariposa” supondría la abolición de los tabúes respecto a la fidelidad conyugal <<

^[125] Fourier recomendaba mucho la “gastrosofía”. <<

^[126] Sobre D’Alembert véase el vol. VI de esta Histori., pp, 52-55. <<

^[127] En 1823 Saint-Simon intentó suicidarse. <<

^[128] Oeuvres complète. de Saint-Simon et Enfantin (París, 1865-1876), X, pp. 104-105. <<

^[129] Ibid., XI, p. 40. <<

^[130] El término “sociología” proviene de Comte más bien que de Saint-Simon. <<

^[131] Oeuvre., XI, p. 17. <<

^[132] Saint-Simon insiste en la importancia de la observación y del experimento. Como es obvio, experimentar, en el sentido que se da a este término en química, apenas es posible en astronomía. Pero puede entenderse también el término en un sentido amplio. Y hoy día la situación es ya muy diferente de lo que era en la época de Saint-Simon. <<

^[133] Nos viene aquí a la memoria el famoso pasaje de la introducción de Hume a su Treatis. en el que contempla el asentamiento de la ciencia del hombre sobre un sólido fundamento de experiencia y observación. <<

^[134] Véase, por ejemplo, lo que dice E. Bréhier en el sexto volumen de su Histoire de la philosophi., en la trad. inglesa de Wade Baskin: The Nineteenth Century: Period of Systems, 1800-1850 (Chicago y Londres, 1968), p. 267. <<

^[135] Sobre Turgot y Condorcet, cf. vol. VI de esta Histori., pp. 62 y ss. y pp. 66-69. <<

^[136] Saint-Simon considera el período medieval como una fase necesaria de la evolución histórica y, por eso, simpatiza poco con la tendencia del siglo XVIII a despreciar la Edad Media como un período de oscuridad. <<

^[137] Sin que se siga de ello que Saint-Simon tuviera a la Iglesia y a la nobleza feudal por parásitos de la sociedad medieval. Ésta era, para él, “orgánica”, y en su opinión la nobleza feudal y la Iglesia desempeñaban funciones útiles en tal sociedad. Como tampoco a la religión la tenía simplemente por superstición nociva, sino más bien por una necesidad histórica, aunque a su juicio las creencias religiosas estaban destinadas a ser sustituidas por el saber científico. <<

^[138] Oeuvre., V, p. 78. <<

^[139] Es obvio que aquí el término “fisiólogos’’ debe entenderse en el sentido en que lo emplea Saint-Simon de especialistas en la ciencia del hombre. A esta segunda cámara le correspondería también la función de controlar la educación. <<

^[140] Por aquel entonces Proudhon leyó muchos libros de teología y aprendió el griego y el hebreo. Posteriormente llegaría a decir que es un deber del pensador y de todo hombre libre expulsar de su mente la idea de Dios. <<

^[141] Juzgándose que sus ideas eran difíciles de seguir, Proudhon fue absuelto. <<

^[142] Sobre Montesquieu cf. vol. VI de esta Histori., pp. 22-27. <<

^[143] Nunca tuvo Proudhon un conocimiento profundo de Hegel. Ni hace mucho al caso discutir el grado de su fidelidad al pensamiento hegeliano. Lo único que parece cierto en esta cuestión es que se inspiró algo en lo que él mismo había leído y en lo que le dijeron algunos hegelianos de izquierda. <<

^[144] Es posible que Marx tomase esta expresión de Proudhon mismo. <<

^[145] Proudhon no confiaba gran cosa en las revoluciones políticas. Lo que quería era que hubiese cambios económicos. <<

^[146] El régimen carcelario no fue para con él nada duro: se le dejó a veces en libertad condicional bajo palabra y se le permitió escribir. <<

^[147] Qu’est-ce que la propriét.? (París, 1840). Trad. inglesa por B. Tucker, What is Property?, p. 131. <<

^[148] Théorie de la propriét., p. 16. <<

^[149] Ibid., p. 144. <<

^[150] Idée générale de la révolutio., p. 125. <<

^[151] Ibi.. <<

^[152] Manuel du spéculateur d la Bours., 1857, p. 499. <<

^[153] El principio federativ., p. 278. <<

^[154] Teoría de la propieda., p. 28. <<

^[155] El principio federativ., p. 315. <<

^[156] Correspondenc., IV, p. 157. <<

^[157] Justic., I, p. 233. <<

^[158] Correspondenc., IV, p. 158. <<

^[159] Si consideramos el conjunto de los escritos de Proudhon, parece que hay momentos en los que supone que es seguro el progreso histórico, mientras que otras veces dice con bastante claridad que no es tan seguro. Pero quizá se trate no tanto de inconsistencia cuanto de evolución en su manera de pensar y de que pasa a insistir en la libertad del hombre, capaz de resolver sus problemas sociales cuando los comprende. <<

^[160] Véase, por ejemplo, la obra de J. Plamenatz, Man and Societ., vol. 2.°, p. 42. <<

^[161] “Clasico” en cuanto distinto del neo-positivismo o positivismo lógico del siglo XX. <<

^[162] Para las necesarias matizaciones de este punto de vista cf. pp. <<

^[163] Incluido en Opuscules de philosophie sociale, 1819-1828, publicados en 1883. <<

^[164] Consta suficientemente, por lo que el mismo Comte dice, que su amor a Madame de Vaux le influyó en su idea de la religión de la humanidad. Pero de ello no se sigue que la humanidad, como objeto de devoción, sea simplemente Madame de Vaux extrapolada y sublimada. Aunque rechazase las creencias teológicas tradicionales, Comte admiraba la llamada Edad de la Fe, y deseaba dar al humanismo una dimensión religiosa. <<

^[165] Cours de philosophie positiv. (2.ª ed., París, 1864), I, p. 5. A esta edición nos remitiremos en las notas empleando la sigla CP.. <<

^[166] Ibid. <<

^[167] Ibid. <<

^[168] La obra de D’Holbach Le bon sens, ou idées naturelles opposées aux idées surnaturelle. fue publicada en Amsterdam en 1772. <<

^[169] Véase: Comte, Discours sur l’esprit positif, section 34. <<

^[170] Ibid., sect. 10. <<

^[171] CPP, I, p. 11. <<

^[172] Con esto queremos decir que su teoría no era enteramente nueva. Ya hemos prestado atención a los predecesores de Comte. <<

^[173] En su De Mot. combatió Berkeley la idea de que hubiese realidades o entidades correspondientes a términos abstractos como “atracción”, “fuerza” o “gravedad”. Tales términos, según Berkeley, tenían su utilidad como “hipótesis matemáticas”; pero era un error pensar que sustituían a unas entidades abstractas correspondientes. La opinión que Berkeley combatía es un buen ejemplo de lo que entendía Comte por metafísica al hablar del estadio metafísico en el desarrollo del pensamiento humano. <<

^[174] La idea de que la sociedad industrial fuese una sociedad pacífica no era indiscutible para los socialistas franceses. En la segunda mitad del siglo XIX Herbert Spencer defendió el mismo punto de vista. <<

^[175] CP., V. p. 24. <<

^[176] Ibid., p. 33. <<

^[177] CPP, I, p. 83. Por ejemplo, la química se apoya en el experimento, mientras que la astronomía se atiene más a la observación: no es posible apartar de su curso a un cuerpo celeste para investigar el efecto de esta acción. <<

^[178] Ibid., p. 56. <<

^[179] CP., I, p. 99. <<

^[180] Ibid., p. 65. <<

^[181] Este es, evidentemente, un punto de vista aristotélico. <<

^[182] CP., I, p. 103. Comte trata de combinar su criterio de que toda ciencia versa sobre fenómenos con el reconocimiento de la naturaleza abstracta de las matemáticas. <<

^[183] Ibid., p. 104. <<

^[184] Ibid. <<

^[185] Ibid., p. 109. <<

^[186] Ibid., p. 122. <<

^[187] CPP. I, p. 44. <<

^[188] CPP, IV, p. 37. <<

^[189] Système de polifique positiv. (1825), II, p. 1. — Para referirnos a esta obra usaremos en adelante la sigla Po.. <<

^[190] Ibid., p. 2. <<

^[191] Ibi.. <<

^[192] Ibi.. <<

^[193] CP., IV. p. 37. <<

^[194] Po.., III, p. 72. <<

^[195] Ibi.. <<

^[196] Ibid., IV, p. 106 (del Apéndice General). <<

^[197] Ibid., p. 109. <<

^[198] Como se ve, a Saint-Simon no se le otorga el debido reconocimiento. <<

^[199] CPP, I, p. 16. <<

^[200] Po.., IV, p. 112 (del Apéndice General). <<

^[201] Ibid., III, p. 63. <<

^[202] Ibi.. <<

^[203] Ibid., p. 67. <<

^[204] CPP. IV, p. 220. <<

^[205] Ibid., p. 226. <<

^[206] Ibid., p. 249. <<

^[207] Pol., IV, p. 93 (del Apéndice General). <<

^[208] Una situación análoga la encontramos en la filosofía marxista: se da lugar a la actividad revolucionaria y a la planificación social; pero la actividad revolucionaria !o único que puede hacer es acelerar la llegada de lo que de todos modos llegará. <<

^[209] Po.., I, p. 361. <<

^[210] Ibi.. <<

^[211] Ibid., II, p. 65 <<

^[212] Para las críticas de Mill a Comte, véase su Auguste Comte and Positivis. (1865). Lo que pensaba de la religión de la humanidad se halla en sus Three Essays on Religio. (1874). La correspondencia de Mill con Comte ha sido publicada. <<

^[213] En el próximo capítulo hablaremos de los seguidores franceses de Comte. Una breve mención de sus discípulos ingleses la hicimos en el vol. VIII de esta Histori., pp. 118 y ss. <<

^[214] The Catechism of Positive Religio., trad. inglesa de R. Congreve (3. ª ed., 1891), p. 45. <<

^[215] Ibid., p. 45. <<

^[216] Ibid., p. 55. <<

^[217] Po.., IV, p. 35. <<

^[218] Ibid., II, p. 60. <<

^[219] CP., VI, p. 600. Comte se cita aquí a sí mismo, de un escrito suyo anterior. <<

^[220] Sin embargo, según Comte, son “nuestros metafísicos” quienes reducen la humanidad a los individuos, considerándolos en abstracción del total. <<

^[221] El London Committee fue una escisión del grupo originario de los comtianos ingleses, dirigido por Richard Congreve (1818-1899). Los dos grupos volvieron a unirse más adelante. <<

^[222] Su Dictionnaire de de médecine salió al público en 1855. <<

^[223] Dictionnaire de la langue français. (4 vols., 1863-1872). <<

^[224] Auguste Comte et la philosophie positiv., p. 1 (prefacio). — En las notas siguientes nos referiremos a esta obra con la sigla AC. <<

^[225] Intitulado Préface d’un disciple. <<

^[226] A., p. 38. <<

^[227] Littré minimizó la influencia de Saint-Simon sobre Comte. Y negó que Comte hubiera sido nunca en realidad sansimoniano. <<

^[228] A., p. 105. <<

^[229] Ibid., p. 106. <<

^[230] A., p. 107. Littré se refiere a cuestiones como las del origen y el fin o destino último de las cosas. <<

^[231] Ibi.. <<

^[232] CP., I, p. IX (Préface d’un disciple). <<

^[233] También Bertrand Russell sostuvo, ocasionalmente desde luego, que uno de los cometidos de la filosofía es mantener viva la sensibilidad para ciertos problemas importantes que, sin embargo, serían, en su opinión, insolubles. <<

^[234] Es decir, las necesidades del hombre social o de la colectividad humana y no las del individuo en cuanto tal. <<

^[235] A., p. 536. <<

^[236] A., p. 562. <<

^[237] A., p. 524. <<

^[238] Ibid., Littré no simpatizaba nada con el panteísmo. <<

^[239] A.. p. 579. <<

^[240] Ibid., p. 677. <<

^[241] Ibi.. <<

^[242] CP., VI, p. XXXIV (Préface d’un disciple). <<

^[243] Ibid., p. XLVIII. <<

^[244] Introductio., p. 387. <<

^[245] Introductio., p. 69 <<

^[246] Introduction, p. 151. <<

^[247] Esta actividad docente hubo de interrumpirla pronto, a consecuencia de su clara negación de la divinidad de Jesucristo. Pero reanudó su docencia después de 1870. y en 1878 fue elegido miembro de la Academia Francesa. <<

^[248] Renán tendía a gloriarse de esta falta de consistencia, basándose en que sólo quien recurra a hipótesis muy distintas puede confiar en llegar a descubrir la verdad siquiera sea una vez en la vida. <<

^[249] Souvenirs d’enfance et de jeuness. (2.ª ed., 1883), p. 337. <<

^[250] Dialogue. (1876), p. 246. <<

^[251] Ibid., pp. 321-322. <<

^[252] Ibid., p. 326. <<

^[253] En una carta del mes de agosto de 1862, dirigida a Adolphe Guéroult, escribió Renan que para creer en el Dios vivo no tenía más que “acatar en silencio la imperiosa revelación de mi ánimo” (Dialogues, p. 251), frase en la que se perciben reminiscencias de Rousseau. <<

^[254] Incluyese esta carta en Dialogues, pp. 153-191. <<

^[255] Vacherot (1809-1897) sostenía la opinión de que la metafísica podía convertirse en una ciencia. La réplica de Renán está reproducida en Dialogues. <<

^[256] Dialogue., p. 282. <<

^[257] Ibid., p. 283. <<

^[258] Ibid., p. 284. <<

^[259] Ibid., p. 175. <<

^[260] Ibid., p. 290 <<

^[261] Ibid., p. 292. <<

^[262] Ibid., p. 292. <<

^[263] Ibid., p. 304. <<

^[264] Renan emplea el término “ciencia” en varios sentidos. A veces con el significado de conocimiento; otras veces, con el de ciencias naturales; y otras incluyendo también las ciencias históricas. <<

^[265] Por ejemplo, “toda frase que se aplique a un objeto infinito es un mito” (Dialogue., p. 323). <<

^[266] Dialogue., p. 252. <<

^[267] 1863-1864. Hay una traducción al inglés hecha por H. van Laun (Edinburgh, 1873). <<

^[268] Reeditada, con ampliaciones, en 1880. <<

^[269] Traducida ya en 1871 al inglés por T. D. Hayes: Intelligenc. (Londres). <<

^[270] Si entendemos por “positivismo” una filosofía que excluye explícitamente la metafísica, es evidente que queda excluido, por definición, cualquier intento de combatir el positivismo con la metafísica, aun cuando pensemos que el positivismo implica una metafísica en el sentido de una teoría acerca del ser (digamos, por ejemplo, la del esse est percipi vel percipi posse).Pero Taine mismo, evidentemente, no consideraba que las tendencias empiristas de su pensamiento excluyeran ya desde el comienzo el tipo de metafísica que él contemplaba. <<

^[271] Esta obra llevó después por título Les philosophes classique.. <<

^[272] Le positivisme anglai., p. 102. <<

^[273] Ibid., p. 110. <<

^[274] Por lo que parece, Taine piensa que Hegel intenta deducir hasta los individuos, pretensión que, de hecho, el filósofo alemán declaró que nada tenía que ver con él, a pesar de sus observaciones acerca de los planetas. <<

^[275] Le positivisme anglai., p. 147. <<

^[276] Ibid., p. 148. <<

^[277] Ibid., p. 114. <<

^[278] De l’intelligenc., I, p. 6. <<

^[279] Derniers essais de critique et d’histoir., p. 199. <<

^[280] Le positivisme anglai., p. 114. Taine está de acuerdo con Mill en que hay que introducir la noción de sensaciones posibles. <<

^[281] De l’intelligenc., I, p. 339. <<

^[282] Le positivisme anglai., p. 115. <<

^[283] Ibid., p. 116. <<

^[284] Ibid., p. 116. <<

^[285] Ibid., p. 124. <<

^[286] Ibid., p. 125. <<

^[287] Le positivisme anglai., p. 137. <<

^[288] Ibid., p. 138. <<

^[289] The French Philosophers of the Nineteenth Centur., p. 371. <<

^[290] Véase, por ejemplo, Essais de critique et d’histoir., p, XXIV. <<

^[291] Les philosophes français du dix-neuvième siècl., p. X. <<

^[292] Claro que los positivistas solían asegurar que de lo que se trataba, más que de desterrar de la ciencia a la causalidad, era de interpretar la relación causal, La opinión de Taine en esta materia era obviamente expresión de un modo no empirista de entender la relación causal. <<

^[293] Les philosophes françai., p. 363. <<

^[294] Durkheim estaba persuadido de que la sociología se había desarrollado principalmente en Francia. Estimaba en poco la originalidad de J. S. Mill en este campo, pero valoraba la contribución de Herbert Spencer, aunque con ciertas reservas, según indicaremos en el texto. <<

^[295] Trad. al inglés con el título de The Division of Labour in Societ. por G. Simpson (Glencoe, Illinois, 1952). <<

^[296] Trad. al inglés con el título de The Rules of Sociological Merho. por S. A. Solovay y J. H. Mueller (Glencoe, Illinois, 1950). <<

^[297] Trad. al ingles con el título de Suicid. por J. A. Spaulding y G. Simpson (Glencoe, Illinois, 1951) <<

^[298] Trad. al inglés como The Elementary Forms of the Religious Life por J. W. Swain (Londres, 1915). <<

^[299] Trad. si inglés como Sociology and Philosophy por D. F. Pocock (Londres y Glencoe, Illinois, 1953). <<

^[300] Trad. al inglés como Moral Education por H. Schnurer y E. K. Wilson (Glencoe, Illinois, 1961). <<

^[301] Trad. al inglés como Professional Ethics and Civic Morals por C. Brookfield (Londres, 1957). <<

^[302] Véase, por ejemplo, el primer capítulo (¿Qué es un hecho social?) de Las reglas del método sociológic.. <<

^[303] De La Sociología ed il suo dominio scientific. (1900). Citado de la traducción inglesa realizada por K. H. Wolff en Essays on Sociology and Philosoph., ed. por K. H. Wolff (Nueva York, 1960), p. 363. <<

^[304] En un artículo publicado en 1915, en La Science français., dice Durkheim que la ley de Comte de los tres estadios tiene “sólo un interés histórico”. Véase Essays on Sociology and Philosoph. (cf, nota 83), p. 378. <<

^[305] En Las regias del método sociológic. (pp. 20 y ss. de la trad. inglesa; cf. supra, nota 76) se refiere Durkheim al uso que hace Spencer de la idea de cooperación tomándola por base para clasificar las sociedades. <<

^[306] Véase, por ejemplo, la conclusión de Las reglas del método sociológic.. <<

^[307] Este ensayo, publicado por primera vez en la Revue de métaphysique et de moral. en 1898, fue incluido luego en Sociologie et philosophi., pp. 1-34 [de la trad. inglesa citada en la nota 79]. <<

^[308] Essays on Sociology and Philosoph. (cf. nota 83), p, 325. <<

^[309] Ibid., p. 29. <<

^[310] Ibid., p. 325. <<

^[311] De la division du travail socia. (p. 399 de la trad. inglesa; cf. nota 75.) <<

^[312] Les formes élementaires de la vie religieus. (p. 423 de la trad. inglesa; cf. nota 78). <<

^[313] De la division du travail socia. (p. 396 de la trad. citada). <<

^[314] Ibid., p. 361. <<

^[315] Véase, por ejemplo, el artículo de Durkheim L’année sociologiqu., vol. X (1905-1906), en el que discute trabajos de Fouilléc, Belot y Landry. <<

^[316] Véase, por ejemplo, Sociology and Philosoph., pp. 59 y ss. <<

^[317] De la division du travail socia. (trad. citada, p, 35). <<

^[318] Sociology and Philosoph., p. 61. <<

^[319] Ibid., p. 60. <<

^[320] Formes élémentaires de la vie religieus. (trad. cit., p. 47). <<

^[321] Ibid., p. 44. <<

^[322] Ibid., p. 45. <<

^[323] Ibid., p. 2. <<

^[324] Division of Labour in Societ., p. 285. <<

^[325] Sociology and Philosoph., p. 52. <<

^[326] Véase L’éducation morale, p. 6. <<

^[327] Division of Labour in Societ., p, 143, <<

^[328] Elementary Forms of the Religious Lif., p. 427. <<

^[329] Ibid., p. 3. <<

^[330] Ibid., p. 3. <<

^[331] Ibid., p. 2. <<

^[332] Esta opinión la expuso en Les fondamentales dans les sociétés inférieure. (1910). Otros escritos suyos pertenecientes al campo antropológico fueron La mentalité primitive (1921) y L âme primitive (1927). Aunque como más se le conoce es como antropólogo, Lévy-Bruhl enseñó, de hecho, filosofía en la Sorbona desde 1899 hasta 1927. <<

^[333] The “Soul” of the Primitive (L’âme primitiv.), trad. inglesa de L. A. Clare (Londres, 1928), p. 19. <<

^[334] Traducida al inglés como Ethics and Moral Scienc., por E. Lee (Londres, 1905). <<

^[335] Ethics and Moral Scienc., p. 160. <<

^[336] Traducción inglesa, por M. M. Moore, An Essay on the Foundations of Our Knowledge (Nueva York, 1956). Como la obra está dividida en secciones numeradas consecutivamente, la citaremos poniendo Essa. y el número de la sección que corresponda. <<

^[337] Essa., secc. 323. <<

^[338] Ibid., secc. 325. <<

^[339] Ibid., secc. 325. <<

^[340] Ibid., secc. 26. <<

^[341] Ibid., secc. 325. <<

^[342] Las ideas de orden y de razón de las cosas están, para Cournot, estrechamente relacionadas. Ambas son, en efecto, “la misma idea bajo dos aspectos diferentes”. Essa., secc. 396. <<

^[343] Ibid., secc. 142. <<

^[344] Ibid., secc. 35. <<

^[345] Ibid., secc. 51. <<

^[346] Ibid., secc. 29. <<

^[347] Para Cournot es de sentido común que hay series de sucesos independientes unas de otras o relacionadas sólo extrínsecamente. Essai, secc. 30. <<

^[348] La idea del azar como factor objetivo en el universo se halla también en la filosofía del norteamericano Ch, S. Peirce. Véase el vol. VllI de esta Histori., pp. 313-314. <<

^[349] Essa., secc. 36. <<

^[350] Ibid., secc. 129. <<

^[351] Ibid., secc. 130. <<

^[352] Ibid., secc. 36. <<

^[353] Trait., I, secc. 226. <<

^[354] Essa., secc. 71. <<

^[355] Manuel de philosophie modern. y Manuel de philosophie ancienn.. <<

^[356] Manuel républicain de l’homme et du citoyen. <<

^[357] El título completo es Uchronie, l’utopie dans l’histoire. Esquisse historique du développement de la civilisation européenne, tel qu’il n’a pas éte´, tel qu’il aurail pu êtr.. <<

^[358] Los dilemas de la metafísica pura e Historia y solución de los problemas metafísicas. <<

^[359] Le personnalisme, suivi d’une étude sur la perception externe et sur la force. <<

^[360] Doctrine de Kan., p. 3. <<

^[361] Renouvier tradujo, en colaboración con F. Pillon, el Treatise of Human Natur. de Hume al francés; y pensaba que Hume había hecho bien eliminando el concepto de substancia tal como lo exponía Locke. <<

^[362] La palabra “fenómeno” viene a sugerir, según lo reconoce Renouvier, la idea de apariencia de una realidad que no es ella misma aparente. Mas para Renouvier el fenómeno es simplemente la cosa en cuanto que aparece o es capaz de aparecer. <<

^[363] Véase el vol. VI de esta Histori., pp. 272 y ss. <<

^[364] Recordando la filosofía medieval podemos decir que Renouvier estaría de acuerdo con San Buenaventura, quien mantuvo que era demostrable la imposibilidad de que hubiese una serie infinita. Véase el vol. II de esta Histori., pp. 263-265 y 358-359. <<

^[365] Doctrine de Kan., p. 164. <<

^[366] En opinión de Renouvier, este intento de que haya en todo dos caminos es una muestra más del menosprecio en que tiene Kant el principio de no-contradicción. En cuanto a la insistencia de Renouvier en que el hombre es libre como fenómeno, adviértase que lo que con ello quiere decir es que el hombre, tal como nosotros lo experimentamos, es libre. Por supuesto que, al expresarse de este modo, no está pensando Renouvier en la distinción kantiana entre fenómeno y cosa-en-sí, distinción que, según hemos visto, él rechaza. <<

^[367] Essai., II, p. 466. <<

^[368] Como Leibniz, Renouvier tenía un agudo sentido de diferenciación. Y en 1899 publicó, en colaboración con L. Prat, una obra titulada La nouvelle monadologi. (La nueva monadologí.). <<

^[369] La science de la moral., II, cap. 96. <<

^[370] La science de la moral., I, p. 10. <<

^[371] En 1879 publicó Renouvier un Petit traite de morale pour les écoles laique. (Tratadito de moral para las escuelas laica.). <<

^[372] Nos referimos naturalmente a las doctrinas del Absoluto. <<

^[373] Editado por P. Mouy (1927). <<

^[374] Le système de Renouvie., p. 2. <<

^[375] Syst. de Renouvie., p. 114. <<

^[376] Essa., p. 1. <<

^[377] Ibid., p. 2. <<

^[378] Ibid., p. 31. <<

^[379] Ibid., p. 266. <<

^[380] Ibid., p. 267. <<

^[381] Ibid., p. 15. <<

^[382] Syst. de Renouvie., p. 50. <<

^[383] Essa., p. 15. <<

^[384] Ibid., p. 272. <<

^[385] Ibid., p. 279. <<

^[386] Ibid., p. 363. <<

^[387] Ibid., p. 269. <<

^[388] Ibid., p. 269. <<

^[389] Ibid., p. 269. <<

^[390] Como el vocablo alemán Geis., el francés esprit es de difícil traducción. Tanto “mente” como ‘‘espíritu” tienen sus desventajas. <<

^[391] Essa., p. 269. <<

^[392] Ibid., p. 370. <<

^[393] La libertad es definida por Hamelin como “la síntesis de la necesidad y la contingencia”; y acción libre dice que es “lo mismo que acción motivada”. Ibid., p, 310. <<

^[394] La segunda edición de La modalité du jugemen. apareció en 1934. La tercera, ampliada con una traducción francesa de la tesis latina sobre el valor metafísico del silogismo según Aristóteles, fue publicada en París en 1964. <<

^[395] La modalité du jugemen. (ed. de 1964), p. 2. <<

^[396] Ibid., p. 4. <<

^[397] L’idéalisme contemporai. (1905), p. 5. <<

^[398] Ibid., p. 176. <<

^[399] La modalité du jugemen., p. 40. <<

^[400] Según Brunschvicg, es la inteligencia la que determina el objeto. Lo dado en el “choque” es completamente indeterminado. Todo juicio perceptivo implica interioridad y exterioridad. <<

^[401] Como lo es también, por supuesto, el mundo del sentido común o de la conciencia precientífica. Ambos son reales. <<

^[402] Le progrès de la conscienc., p. 796. En 1939 publicó Brunschvicg La raison et la religió.. <<

^[403] Ibid., p. 705. <<

^[404] Cf. Lette. (trad. inglesa de A. Dru e I. Trethowan, Londres, 1964), p. 150. <<

^[405] Hay una edición, aparte, de Testament philosophique et fragment., publicada por C. Devivaise (París, 1932). <<

^[406] De l’habitud., p. 28 (Revue de métaphysique et de moral., XII, 1894). <<

^[407] Según Ravaisson, en lo inorgánico no puede haber hábitos propiamente dichos. <<

^[408] De l’habítud., p. 34. <<

^[409] Y, por descontado, en algunos puntos es bastante notoria la influencia de Aristóteles. <<

^[410] La pensée et le mouvan.. Essais et conférence., p. 296 (3.ª ed., 1934). <<

^[411] Por R. Berthelot. <<

^[412] La pensée el le mouvan., p. 291. <<

^[413] Ibid., p. 317. <<

^[414] Ibid., p. 303. <<

^[415] De natura syllogism. (1871). <<

^[416] Oeuvre. de Jules Lachelier (París, 1933). <<

^[417] Oeuvre., I, p. 21. <<

^[418] Ibid., p. 25. <<

^[419] Ibid., p. 27. <<

^[420] Ibid., p. 27. <<

^[421] Ibid., p. 48. <<

^[422] Ibid., p. 51. <<

^[423] Ibid., p, 68. <<

^[424] Ibid., p. 92. <<

^[425] Ibid., p. 219. <<

^[426] En el estudio de la “conciencia sensible” tiene la fisiología su propio campo, el cual, según Lachelier, es el de las leyes que rigen la sucesión de los diferentes estados <<

^[427] Ibid., II, p. 221. <<

^[428] Ibid., I, p. 218. <<

^[429] Ibid., II, p. 210. <<

^[430] Ibid., II, p. 201. <<

^[431] Ibid., p. 56. <<

^[432] Ibid., I. p. 92. <<

^[433] Ibid., I, p. XVI. <<

^[434] Ibid., II, p. 171. <<

^[435] Traducida por F. Rothwell, The Contingency of tbe Laws of Nature (Londres, 1916). <<

^[436] Traducida por F. Rothwell, Natural Law in Science and Philosophy (Londres, 1914). <<

^[437] Traducida por J. Nield, Science and Religion in Contemporary Philosophy (Londres, 1909). <<

^[438] Publicada en 1897, fue traducida al inglés por F. Rothwell, Historical Studies in Philosoph. (Londres, 1912). <<

^[439] The Contingency of the Laws of Natur., p. VI. <<

^[440] Ibid., p. 4. <<

^[441] Ibid., p. VII. <<

^[442] Ibid., p. 7. <<

^[443] Boutroux rechaza la idea de que haya de cumplirse necesariamente fin alguno o de que, dado un fin, los medios estén necesariamente determinados. Restringe, pues, el campo de la investigación a las relaciones de causalidad eficiente. <<

^[444] Ibid., p. 23. <<

^[445] Ibid., p. 24. <<

^[446] Ibid., p. 30. <<

^[447] Algunos sostienen que puede haber y hay lo que en terminología kantiana sería clasificable como proposiciones sintéticas a prior.. <<

^[448] La nature et l’espri., p. 27. Las palabras “destiné à nous procurer” han sido traducidas por “cuyo cometido es proporcionarnos”. <<

^[449] Science and Religion in Contemporary Philosoph., trad. por J. Nield (Londres, 1909), p. 249. <<

^[450] La nature et l’espri., p. 15. <<

^[451] Science et Religio., p. 365. <<

^[452] Ibid., p. 365. <<

^[453] La nature et l’espri., p. 15. <<

^[454] Ibid., p. 37. <<

^[455] Ibid., p. 37. <<

^[456] The Confingency of the Laws of Natur., p. 192. <<

^[457] Science et Religio., p. 378. <<

^[458] Ibid., p. 378. <<

^[459] Ibid., p. 400. <<

^[460] Ibid., p. 397. Boutroux se refiere aquí al “misticismo activo”, no a lo que llama él “una forma abstracta y estéril del misticismo” (ibid.). <<

^[461] Antes de pertenecer al cuadro de profesores de la École Nórmale, había enseñado Fouillée en los liceos de Douai y Montpellier y en la Universidad de Burdeos. Se retiró de la École Nórmale por motivos de salud. <<

^[462] Ciertamente T. H. Huxley propuso una teoría epifenomenista de la conciencia. Pero insistió en que no era su intención identificar la actividad mental con los procesos físicos de que depende, y se opuso a que se le calificara de “materialista”. Cf. vol. VIII de esta Histori., pp. 110-113. <<

^[463] Para Fouillée una idea es una idea concebida conscientemente. <<

^[464] Esta tesis es comparable con la de Josiah Royce del “significado interno” de una idea, descrito por él como “el cumplimiento parcial de un fin”. Cf. vol. VIII de esta Histori., p. 267. <<

^[465] La liberté et le déterminism. (4. ª ed.), p. 51. <<

^[466] La psychologie des idées-force., II, p. 85. <<

^[467] Trad. al inglés por G. Kapteyn como A Sketch of Morality Independent of Obligation or Sanction (Londres, 1898). <<

^[468] Trad. al inglés como The Non-Religion of tbe Future (Londres, 1897; reimpr. en Nueva York, 1962). <<

^[469] Trad. al inglés por W. J. Greenstreet como Education and Heredity (Londres, 1891). <<

^[470] El ensayo de Guyau sobre el tiempo fue publicado por primera vez en 1885 en la Revue philosophique. Su nueva publicación, póstuma —a base de un manuscrito con ampliaciones—, por A, Fouillée, fue reseñada por Bcrgson en la Revue philosophique (1891). <<

^[471] Esquiss., p. 250. <<

^[472] Ibid., p. 10. <<

^[473] Ibid., p. 24. <<

^[474] Ibid., p. 87. <<

^[475] No está nada clara la relación precisa entre Guyau y Bergson. Por ejemplo, aunque el tratamiento del tiempo por Guyau es psicológico y menos metafísico que el do Bergson, hay algunas frases que aparecen en forma casi idéntica en los escritos de Bergson. Sin embargo éste sostenía que «as frases las tomó de su propia obra Essai sur les données immédiates de la conscience (1889) cuando Fouillée estaba preparando la publicación postuma de aquel escrito de Guyau sobre el tiempo. <<

^[476] En Clermont-Ferrand también dio clases Bergson en la Universidad. <<

^[477] En 1921, por razones de salud, Bergson hubo de confiar sus clases a Édouard Le Roy, quien en 1924 le sucedería formalmente en la catedra. En 1891 se había casado Bergson con Louise Neuberger, prima de Marcel Proust. <<

^[478] Se cuenta que para poder asistir a las clases de Bergson era menester hacerse sitio y ocupar el asiento durante toda la clase precedente. <<

^[479] De hecho parece ser que el nombre de Bergson fue incluido en la lista de franceses eminentes a los que no se debía molestar durante la ocupación alemana de Francia. <<

^[480] Trad. inglesa por F. L, Pogson (Londres y Nueva York, 1910). <<

^[481] Materia y memori.. Trad. inglesa, por N. M. Paul y W. S. Palmer, como Matter and Memory (Londres y Nueva York, 1911). <<

^[482] Trad. inglesa, por G. C. Brereton y F. Rothwell, como Laughter. An Essay on the Meaniní of the Comi. (Nueva York, 1910). <<

^[483] Trad. inglesa, por T. E. Hulme, como An Introduction to Metaphysics (Londres y Nueva York, 1912). <<

^[484] Trad. inglesa, por A. Mitchell, como Creative Evolution (Londres y Nueva York, 1911). <<

^[485] La energía espiritua.. Trad. inglesa, por H. Wildon Carr, como Mind-Energy (Londres y Nueva York, 1910). <<

^[486] Duración y simultaneida.. Segunda ed., con tres apéndices, 1923. <<

^[487] Las dos fuentes de la moral y de la religió.. Trad. inglesa, por R. A. Audra y C. Brereton, asistidos por W. Horsfall-Carter, como The Two Sources of Morality and Religio. (Londres y Nueva York, 1935). <<

^[488] El pensamiento y lo movient.. Trad. inglesa, por M. L. Andison, como The Creative Mind (Nueva York, 1946). <<

^[489] La pensée et le mouvan. (3. ª ed., 1934), p. 7. <<

^[490] Ibid., p. 7. <<

^[491] Ibid., p. 7. <<

^[492] Ibid., p. 35. <<

^[493] Ibid., p. 206. <<

^[494] Respondiendo a críticas que interpretan la intuición como si consistiera en corazonadas o en sentimientos, dice Bergson que “nuestra intuición es reflexión” (ibid., p. 109). Esto, tal como suena, parece una contradicción en los términos. Pero puede que Bergson esté pensando en parte de la “reflexión” de Maine de Biran, en el inmediato percatarse el sujeto de la propia vida interior, o sea, en una especie de psicología reflexiva. De todos modos, aun cuando la intuición no sea de suyo reflexión, ciertamente Bergson piensa en la mente del filósofo en cuanto que se apropia la intuición, por así decirlo, mediante un proceso de reflexión que trata de aproximarse lo más posible a la intuición. <<

^[495] En los casos de algunas intuiciones excepcionales, como aquellas de que gozan los místicos, el uso de imágenes quizá sea el mejor modo de dar alguna idea de lo que son tales experiencias. <<

^[496] La pensée et le mouvan., p. 185. Bergson no quiere decir que no exista la realidad, sino que ésta es devenir: persistiendo el pasado en el presente, y siendo llevado el presente hacia el futuro, todo el proceso es un continuo enteramente indivisible, en el que sólo nuestra inteligencia efectúa, para sus propios fines, separaciones o divisiones artificiales. <<

^[497] Ibid., p. 61. <<

^[498] Ibid., p. 35. <<

^[499] Ibid., p. 50. En este contexto emplea Bergson el término “metafísica” de un modo que recuerda el uso que de él hacía Maine de Biran. <<

^[500] Ibid., p. 54. <<

^[501] Ibid., p. 155. <<

^[502] Ibid., p. 156. <<

^[503] Ibid., p. 82. <<

^[504] Ibid., p. 83. <<

^[505] Ibid., p. 132. <<

^[506] Bergson declaró en una entrevista (Mercure de France, 1914, p. 397) que él no sabía de antemano a qué conclusiones llevarían sus premisas. <<

^[507] La pensée et le mouvan., pp. 121 y ss. <<

^[508] Time and Free Wil., pp. XIX-XX. Citamos las páginas de esta versión inglesa del Essai sur les données immediates de la conscience. <<

^[509] Ibid., p. XX. <<

^[510] Ibid., p. 95. <<

^[511] Pues las unidades individuales, que se concibe que sucediéndose unas a otras constituyen el tiempo, no son sino “virtuales detenciones o interrupciones del tiempo” (La pensée et le mouvan., p. 9). <<

^[512] Time and Free Wil., p. XIX. <<

^[513] En qué medida le influyeron a Bergson otros escritores, como por ejemplo William James, es materia cuestionable. <<

^[514] Time and Free Wil., p. 99. <<

^[515] Ibid., p. 100. <<

^[516] Ibid., p. 172. <<

^[517] Implica, a juicio de Bergson, un figurarse que el yo atraviesa por un cierto número de estados distintos y entonces oscila entre las dos sendas prefabricadas que ante él se abren. <<

^[518] Time and Free Wil., p. 220. <<

^[519] Ibid., p. 219. <<

^[520] Ibid., p. 231. <<

^[521] Ibid., pp. 231-232. <<

^[522] Ibid., p. 231. <<

^[523] Matter and Memor., p. VIII. <<

^[524] Ibid., p. 1. <<

^[525] Ibid., p. 80. <<

^[526] Ibid., p. XII. <<

^[527] Ibid., p. 170. <<

^[528] Ibid., p. 90. <<

^[529] Ibid., p. 92. <<

^[530] Ibid., p. XIII. <<

^[531] Ibid., p. XIII. <<

^[532] Ibid., p. 21. <<

^[533] Se objetará tal vez que, tratándose de los animales, habría que hablar de sensación y no de percepción. Pero Bergson no está dispuesto a considerar la sensación como más fundamental que la percepción. “Nuestras sensaciones son a nuestras percepciones lo que la acción real de nuestro cuerpo es a su acción posible o virtual” (ibid., p. 58). La acción virtual precede a ¡a acción real. Una acción real del cuerpo se manifiesta dentro del mismo en forma de sensaciones afectivas. Por ejemplo, un animal herbívoro percibe hierba: cuanto más cerca esté la hierba, más tenderá a convertirse en acción real la acción virtual prefigurada en la percepción. La acción real va naturalmente acompañada de sensación. <<

^[534] Ibid., p. 170. <<

^[535] Ibid., p. 325. <<

^[536] Ibid., p. 332. <<

^[537] Ibid., p. 294. <<

^[538] Éste dice ser el error del “dualismo ordinario” (ibid.). <<

^[539] Ibid., p. 299. <<

^[540] Ibid., p. 309. <<

^[541] Ibid., p. 315. <<

^[542] Según se dijo más arriba, la memoria es, para Bergson, el punto de intersección. Pero aquí estamos hablando de la percepción concreta y consciente, en la que están siempre presentes las imágenes mnémicas, no del concepto límite de la “percepción pura”. <<

^[543] Bergson ve en esto no tanto una prueba de la inmortalidad cuanto la remoción de un importante obstáculo para creer en ella. <<

^[544] La expresión “una explicación teleológica” debe encenderse en el sentido de una explicación de la evolución que la represente como la progresiva realización de un plan preconcebido, como la ejecución de un designio perfectamente detallado. Bergson dista mucho de negar que hay en lo orgánico una teleología inmanente. Ni excluye tampoco una teleología general que es compatible con la emergencia de lo nuevo. <<

^[545] Creative Evolutio.s p. 92. (Citas por la referida trad. inglesa.) <<

^[546] Ibid., p. 92. <<

^[547] Admite Bergson que el termino “organización” sugiere el juntarse partes para formar un todo. Pero recalca que, en filosofía, se debe dar al término un sentido diferente del que suele dársele en los medios fabriles y en los científicos. <<

^[548] Creative Evolutio., p. 103. <<

^[549] Ibid., p. 112. <<

^[550] Ibid., p. 147. <<

^[551] Ibid., p. 147. <<

^[552] Ibid., p. 150. <<

^[553] Ibid., p. 146. <<

^[554] Ibid., p. 174. <<

^[555] Ibid., p. 171. <<

^[556] Según Bergson, el impulso vital no crea en realidad materia, sino que estalla creativamente a través de la materia y sirviéndose de ella. <<

^[557] Creative Evolutio., p. 186. <<

^[558] Bergson describe el instinto como “simpatía” (cf. ibid., p. 186). <<

^[559] Ibid., p. 186. <<

^[560] Ibid., p. 186. <<

^[561] Ibid., p. 188. <<

^[562] Ibid., p. 252. <<

^[563] Ibid., p. 255. <<

^[564] Ibid., p. 261 <<

^[565] Ibid., p. 287. <<

^[566] La pensée et le mouvan., p. 233. <<

^[567] Creative Evolutio., p. 391. Bergson está hablando de la intuición, que, según él, es la base de la filosofía y capacita al filósofo para habérselas con el devenir en general. <<

^[568] La pensée et le mouvan.. p. 157. <<

^[569] Creative Evolutio., p. 275. <<

^[570] Ibid., p. 262. <<

^[571] Ibid., p. 262. <<

^[572] La pensée et le mouvan., p. 52. <<

^[573] Aunque Bergson no fue de hecho alumno de Lachelier, cuando era todavía estudiante leyó el libro de éste sobre la inducción, y le gustaba considerar a Lachelier como uno de sus maestros. <<

^[574] The Two Source., p. 19. (Citas por la referida trad. inglesa.) <<

^[575] No pensaba Bergson que las leyes de la naturaleza fuesen necesitantes en un sentido absoluto. En cambio, el científico no hablaría de una ley de la naturaleza a no ser que la concibiera ejemplificada en todos y cada uno de los miembros de una clase de fenómenos. <<

^[576] The Two Source., p. 6. <<

^[577] Ibid., p. 8. <<

^[578] Ibid., p. 13. <<

^[579] Ibid., p. 17 <<

^[580] “Abierta”, en el sentido de que es esencialmente universal, aspirando a unir a todos los seres humanos; “dinámica” porque se esfuerza en cambiar la sociedad y no sólo en conservarla tal cual es. <<

^[581] The Two Source., p, 68. <<

^[582] Ibid., p. 68. <<

^[583] Observa Bergson que aunque la razón puede convencer a una persona de que promoviendo la felicidad de los demás promueve la suya propia, ha costado siglos de cultura producir un J. St. Mill, y éste “no ha convencido a todos los filósofos: cuánto menos a la gran masa de la humanidad” (ibi.., p. 101). <<

^[584] Ibid., p. 101 Se ocupa también Bergson del tabú y de la magia; pero nosotros no podemos detenernos aquí a examinar con él estas cuestiones. Limitaremos nuestras notas a lo que dice del politeísmo. <<

^[585] Ibid., p. 109. Advierte Bergson que él no niega la inmortalidad en cuanto tal, pero sostiene que la imagen que tiene el primitivo de la vida de ultratumba es “alucinatoria”. <<

^[586] Añade Bergson que una consecuencia lógica del creer en potencias amigas es el creer también en potencias enemigas, adversas o antagónicas. Pero, según él, esta segunda creencia es derivativa e incluso una degeneración, pues el impulso vital es optimista (ibi.., p, 117). <<

^[587] Ibid., p. 175. <<

^[588] Ibid., p. 188. <<

^[589] Ibid., p. 194. <<

^[590] Ibid., p. 206. <<

^[591] Ibid., p. 216. <<

^[592] Huelga decir que fueron las largas reflexiones de Bergson sobre el misticismo las que le pusieron a punto de contemplar el adherirse formalmente al catolicismo. <<

^[593] The Source., p. 220. <<

^[594] Ibid., p. 218. <<

^[595] Ibid., p. 275. <<

^[596] Ibid., p. 227. <<

^[597] En términos teológicos podría quizá decirse que son, para Bergson, de origen natural y de origen sobrenatural respectivamente. <<

^[598] Esto es, la ejercida por su visión general, tal como la difundieron sus escritos, hasta incluir La evolución creadora. Entre 1907, año en que fue publicada esta obra, y 1932, que es cuando vieron la luz Las dos fuentes, hubo un considerable hiato. En ese intermedio había cambiado bastante el ambiente intelectual. Por lo demás. Las dos fuentes patentizaron que Bergson se había ido aproximando al cristianismo mucho más de lo que pudiera haber esperado cualquier lector de La evolución creador.. <<

^[599] Anticipaciones de muchas de las ideas de Bergson son fáciles de hallar en filósofos franceses anteriores a él. Por lo que no faltan quienes han puesto en duda la originalidad de Bergson. Pero esto es en reahdad materia propia de los historiadores. Para el público en general el pensamiento de Bergson fue indudablemente nuevo. <<

^[600] Le Roy interpretaba las teorías y las leyes científicas como ficciones útiles, posibilitadoras de la acción eficaz en la satisfacción de las necesidades humanas. Con su Dogme et critique (Dogma y crítica, 1906) dio una versión pragmatista de los dogmas religiosos, considerándolos como meras directrices para la acción moral. <<

^[601] Hasta qué punto le influyeron a Bergson algunos filósofos alemanes del siglo XIX, como Schopenhauer y Eduard von Hartmann, ha sido materia de disputas. Pero parece que toda su influencia fue indirecta, por la vía del pensamiento francés, más bien que directa. <<

^[602] La versión latina de este trabajo había sido ya presentada como una de sus disertaciones para obtener el grado de doctor. <<

^[603] La philosophie et le temps présen., p. 264. <<

^[604] Véase el vol. IV de esta Historia, pp. 149-166. <<

^[605] Sobre Newman, véase el Apéndice A al vol. VIII de esta Historia. <<

^[606] De la certitude móral. (3.ª ed., 1898), p. 22. <<

^[607] Ibid., p. 23 <<

^[608] Ibid., p. 65. <<

^[609] Ibid., p. 4. <<

^[610] Ibid., p. 3. Ollé-Laprune quiere decir que hace abstracción de la Revelación. <<

^[611] Ibid., p. 98. <<

^[612] Ibid., p. VII. <<

^[613] Ibid., p. VII. <<

^[614] Ibid., p. 79. <<

^[615] Ibid., p. 107. <<

^[616] Victor Delbos (1862-1916) llegó a ser profesor en la Sorbona y publicó estudios sobre Spinoza, Kant y el idealismo alemán. Fue amigo de Blondel, con el que mantuvo correspondencia. <<

^[617] Las reflexiones preliminares de Blondel se encontrarán en sus Carnets intime.. <<

^[618] L’action. Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratiqu.. Llegó a haber tres versiones: la tesis misma, una versión impresa y otra versión revisada y aumentada por Blondel. <<

^[619] De vinculo substantiali et de substantia composita apud Leibnitiu.. Una versión francesa titulada Une énigme historique: le “Vinculum substantiale” d’après Leibni., salió al público en 1930. <<

^[620] Estos dos largos ensayos, publicados respectivamente en 1896 y en 1904, han aparecido, en traducción al inglés, con una introducción, por Alexander Dru e Illeyd Trethowan (Londres, 1964). <<

^[621] Lettres philosophique., p. 71. <<

^[622] Lettre sur les exigence. (ed. 1956), p. 54. (Trad. inglesa como Letter on Apologetics, p. 171). <<

^[623] Lettres philosophique., p. 34. El interés por el pensamiento alemán se lo estimularon a Blondel las lecciones de Boutroux y los estudios de su amigo Delbos, así como sus propias lecturas. <<

^[624] La matemática, por ejemplo, es una disciplina autónoma. Pero los conceptos matemáticos pueden ser utilizados por un teólogo. Y no porque se valga de ellos convierte la teología en matemática. <<

^[625] Lo que evidentemente le interesaba a Blondel, como a San Agustín, era el hombre concreto, que, desde el punto de vista de la fe cristiana, está llamado a un fin sobrenatural. Para Blondel, el hombre tal como es muestra una necesidad de lo sobrenatural, de algo que trasciende sus propios poderes y hacia lo cual sin embargo aspira. <<

^[626] En carta a Charles Denis, editor de los Anuales de philosophie chrétienn. (Lettre sur les exigence.. p. 3). <<

^[627] Hay varios libros que estudian estos aspectos. Por ejemplo, el de J. J. McNeil, The Blondelian Synthesis (Leiden, 1966) examina los nexos de Blondel con Spinoza, Kant y los grandes idealistas alemanes, y el de P. Henrici, Hegel und Blondel (Munich, 1958) se ocupa en particular de su relación con Hegel. Datos aportados por el propio Blondel se hallarán en L’itinéraire pbilosophique de Maurice Blondel, edit. por F. Lefèvre (París, 1928). <<

^[628] A juicio de Blondel, la hostilidad de Lutero para con el racionalismo y la separación por aquél propugnada entre la filosofía y la teología produjeron el efecto práctico de animar a la filosofía a declararse independiente y a invadir el campo de la teología. <<

^[629] Blondel estaba, por supuesto, totalmente al cabo d.el panteísmo de Spinoza y de su intelectualista interpretación del amor y de la unión con Dios. Pero al referirse a los filósofos del pasado Blondel se interesa más por io que significan para él que por la exégesis. <<

^[630] Por ejemplo, Blondel simpatizaba bastante con la última filosofía de la religión de Schelling, aunque consideraba que la división entre filosofía negativa y filosofía positiva (o entre filosofía de la esencia y filosofía de la existencia) era algo que había que superar. <<

^[631] En sus primeros escritos, tales como la Carta sobre la apologética, hizo Blondel algunos comentarios un tanto punzantes sobre los tomistas y sobre la Escolástica. Según lo han hecho notar varios autores, lo que el tenía entonces in mente era una modalidad del tomismo que no quería saber nada del pensamiento moderno o sólo lo mencionaba para criticarlo, con frecuencia caricaturizándolo, y para el que era sospechoso de herejía cualquier filósofo católico que se desviara lo más mínimo de las directrices de su cerrado sistema, Las puyas de Blondel contra el pseudofilosofar no serían aplicables, por ejemplo, a Maréchal, que trató de hacer precisamente una de las cosas que Blondel juzgaba necesarias: desarrollar una línea de pensamiento kantiana que rebasase la posición a que había llegado el propio Kant. Posteriormente Blondel dedicó alguna mayor atención en sus estudios al Aquinate y simpatizó más con las doctrinas de éste. Los tomistas a los que Blondel criticó de un modo tan duro prestaban obviamente escasa atención al espíritu del Aquinate. <<

^[632] En el caso de un filósofo de la talla de Hegel no se trataba, por supuesto, de encerrar toda la realidad en el ámbito del pensamiento humano en cuanto tal. Hegel no fue un idealista subjetivo. La realidad era para él la autoexpresión del pensar absoluto, en el que la mente humana participa, por lo menos a ciertos niveles. Pero en opinión de Blondel el hegelianismo era, de hecho, una apoteosis de la razón humana. Y lo que Blondel quería era abrir la mente humana a la Trascendencia, no divinizar la razón del hombre. <<

^[633] L’actio., p. 99. <<

^[634] Ibid., p. XXI. <<

^[635] Lettres philosophique., p. 84. <<

^[636] L’actio., p. 55, p. 1. <<

^[637] Lettres philosophique., p. 82. <<

^[638] L’actio., p. 302. <<

^[639] Ibid., p. 356. <<

^[640] Como puede decirse que lo hizo Nietzsche. <<

^[641] L’actio., p. 354. <<

^[642] L’actio., p. 426. <<

^[643] Ibid., p. 354. <<

^[644] Para un examen de la posición de Blondel respecto a lo sobrenatural, véase el libro de Henri Bouillard, Blondel et le christianism. (París. 1961). <<

^[645] Lettre sur les exigence., p. 85 (Letter on Apologetic., p. 198). <<

^[646] Ibid., p. 85. <<

^[647] Véase, por ejemplo, Introduction a la métaphysiqu. de Maurice Blondel por Claude Tresmontam (París, 1963). <<

^[648] La pensé., I, p. 4. <<

^[649] Ibid., p. 6. <<

^[650] A su distinción entre voluntad que quiere y voluntad querida añade Blondel otra distinción entre cogitatio ut natur. (La pensé., I. p. 495) y cogitatio ut cogitati.. <<

^[651] L’êtr.. p. 80. <<

^[652] Ibid., p. 156. <<

^[653] Ibid., p. 163. <<

^[654] Ibid., p. 167. <<

^[655] L.action (trilogía), I, p. 298. <<

^[656] Hasta que punto sea realmente autónoma la filosofía de Blondel es, desde luego, discutible. <<

^[657] Esta correspondencia ha sido editada por C. Tresmontant: Correspondance philosophiqu., Maurice Blondel-Lucien Laberthonnière (París, 1961). <<

^[658] Por ejemplo, L’inquietude humain., que salió como obra de P. Sanson, fue escrita en realidad por Laberthonnière. <<

^[659] Laberthonnière era mucho más propenso a la polémica que Blondel. <<

^[660] Études sur Descarte., I. p. 1. <<

^[661] Études de philosophie cartésienn. (1938), p. 1. <<

^[662] Ibid., p.2. <<

^[663] Ibid., p. 5. <<

^[664] Ibid., p. 5, n. <<

^[665] Ibid., p. 11. <<

^[666] Ibid., p. 11. <<

^[667] Esquisse d’une philosophie personnalist. (1942), p. 7 <<

^[668] Ibid., p. 13. <<

^[669] Ibid., p. 13. <<

^[670] Ibid., p. 643. <<

^[671] Ibid., p. 15. La distinción, observa Laberthonnière, es en realidad la misma que hace San Pablo entre el hombre carnal y el hombre espiritual. <<

^[672] Ibid., p. 19. Esta doctrina es básicamente agustiniana. <<

^[673] Ibid., p. 7. <<

^[674] Ibid., p. 7. <<

^[675] Entre las obras generales sobre el tema podemos mencionar Le modernisme dans l’Église, por J. Rivière (París, 1929), The Modernist Movement in the Roman Church, por A, R. Vidler (Londres, L934) e Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, por E. Poular (París, 1962). <<

^[676] En la encíclica Pascendi se dice explícitamente que se han reunido en el documento las doctrinas y opiniones que aparecen expresadas en los diversos escritos de los modernistas y se las ha dispuesto de una manera sistemática para que puedan verse con claridad sus presupuestos e implicaciones. En otras palabras, el documento papal quiere hacer explícito lo que entiende que es un sistema implícito. <<

^[677] Étienne Gilson sugirió que el “modernismo” de Santo Tomás era el único que había demostrado tener éxito. Laberthonnière repuso: “¿Éxito en qué?” A juicio de Laberthonnière, el éxito consistiría en que el aristotelismo tomista recibió con e! tiempo la bendición oficial de la autoridad eclesiástica, resultado que más bien era lamentable y no materia de regocijo. <<

^[678] Loisy lo reconoce así en sus Simples réflexions sur le décret du Saint-Office “Lamentabili sane exitu” et sur l’encyclique “Pascendi dominici gregis” (París. 1908), p. 198. Buonaiuti era más dado a la filosofía que Loisy. <<

^[679] Tyrrell habló de la Revelación como si consistiera, más que en declaraciones de Dios al hombre, en declaraciones de éste acerca de sus experiencias espirituales. Pero no negó que en estas experiencias y a través de ellas encontrara el hombre a Dios. Según Tyrrell, a Dios sólo se le conoce en sus efectos y mediante ellos. Tales efectos son impulsos divinos que el hombre siente en sí y los interpreta conforme a sus categorías y en su lenguaje humano. Y la prueba de las interpretaciones es su fecundidad espiritual. Ciertamente Tyrrell sintió a veces una fuerte inclinación o tentación a profesarse agnóstico. Pero procuró mantenerse aferrado a la creencia en la realidad de Dios. <<

^[680] Garrigou-Lagrange sostendría, naturalmente, que, si su visión de las cosas era limitada, sus límites eran, por un lado, una percepción de la verdad de principios filosóficos de perenne validez y, por otro, la Revelación divina. <<

^[681] Una traducción inglesa, por B. Rose, se publicó en dos volúmenes en 1934 con el mismo título: God. His Existena and Mis Natur.. [Hay traducciones al castellano] <<

^[682] Trad. al inglés, por P. Cummings, como Reality. A Synthesis of Thomist Though. (Londres, 1950). <<

^[683] Después llevó por título La philosophie de S. Thomas d’Aquin. <<

^[684] Hay una traducción inglesa, por G. Anstruther, con el título de The Foundations of Thomistic Philosophy (Londres, 1931). <<

^[685] Lo del no estar tan de moda es más cierto de Maritain que de Gilson, porque los estadios históricos de éste tienen un valor independientemente de la actitud que se adopte respecto al tomismo como filosofía idónea o no para tratar los problemas actuales. <<

^[686] Véase el vol. VII de esta Historia, pp. 302 y ss. <<

^[687] Publicadas como La philosophie bergsonienne (1914). Trad. inglesa, por M. L. Andison y J. G. Andison, como Bergsonian Philosophy and Thomis. (Nueva York, 1955). <<

^[688] Evidentemente, se pueden hacer objeciones a esto. Pero Maritain se aferra con tenacidad a la opinión de que, si bien desde un punto de vista psicológico las ideas son modificaciones de la mente, el objeto intencional, considerado en cuanto tal, no difiere del objeto intencionalizado. Dicho en terminología escolástica, se ha negado siempre a transformar el médium quo en un médium quo.. <<

^[689] Trad. inglesa, por G. B. Phelan, The Degrees of Knowledge (Nueva York, 1959). <<

^[690] Les degrés du savoi. (ed. 1932), p, 90. <<

^[691] Ibid., p. 87. <<

^[692] The Range of Reason, p. 6. <<

^[693] Ibid., p. 6. <<

^[694] Ibid., p. 4. <<

^[695] Les degrés du savoi., pp. 269-270 <<

^[696] Ibid., p. 346. <<

^[697] Ibid., pp. 13 -12. No quiere decir Maritain que la metafísica (la “filosofía primera” de Aristóteles) trate sólo de lo que trasciende la realidad sensible. Su objeto propio es el ser en cuanto ser. Pero como abstrae de la materialidad, puede penetrar también hasta el ámbito de la realidad espiritual. <<

^[698] A lo que Aristóteles llamaba “física” corresponde más la “filosofía de la naturaleza” de Maritain. <<

^[699] Les degrés du savoi., p. 10. <<

^[700] Véase, por ejemplo, Sept leçons sur l’être (trad. al inglés com. A Préfacé lo Metaphysics; Seven Lectures on Bein., Londres y Nueva York, 1939) y Court traité de l’existence et de l’existan. (1947) (trad. al inglés como Existence and the Existen. por L. Galantière y G. B. Phelan, Nueva York, 1948), Pero los libros de Maritain acerca del conocimiento, tales como Les degrés du savoi., tratan también de metafísica. Porque el conocimiento y la metafísica están, para él, estrechamente relacionados. <<

^[701] The Range of Reaso., p, 70, Como es obvio, esta opinión está muy conectada con la manera de ver Maritain el ateísmo. Además de “ateos prácticos” (que creen creer en Dios pero le niegan con su conducta) y de “ateos absolutos”, admite una clase de “pseudo-ateos” (que están persuadidos de que ellos no creen en Dios pero, de hecho, creen inconscientemente en él). Cf. ibid., pp. 193 y ss. <<

^[702] Véase también Art et scolastiqu. ( 1920). Trad. al inglés, por J. W. Evans, como Art and Scholasticism and The Frontiers of Poetr. (Nueva York, 1962), incluyendo la versión inglesa de Frontières de la poési. (1935). Véase asimismo Creative Intuition in Art and Poetry (Nueva York, 1953). <<

^[703] Las obras más importantes de Maritain en este campo son Neuf leçons sur les notions premières de la philosophie morale, publicada en 1951, y La philosophie moral., vol. 1, que apareció en 1960 (trad. inglesa, por M. Suther y otros, como Moral Philosoph., 1964). <<

^[704] Humanisme intégra. (1936), p. 224, Trad. inglesa, por M. R. Adamson, como True Humanism (Londres, 1938). <<

^[705] The Person and the Common Go., p. 27 (trad. inglesa, 1947, de La personne et le bien commun). <<

^[706] Man and the Stat. (Chicago, 1951), p. 13. <<

^[707] Esta obra ha sido reeditada muchas veces. Hay una versión inglesa, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas (Nueva York, 1951). <<

^[708] La edición de 1944 era ya prácticamente una obra nueva. Y la versión inglesa History of Christian Philosophy in the Middle Ages (Londres, 1955) es también en muchos aspectos una nueva obra. <<

^[709] La philosophie de S. Bonaventur. (1924). La trad. inglesa, The Philosophy of St. Bonaventure, apareció en 1938. En i943 se hizo una segunda edición en francés. <<

^[710] Introduction à l’étude de S. Augusti. (1929, y eds. posteriores). Hay trad. inglesa, por L. E. M. Lynch, como The Christian Philosophy of St. Augustine (Londres, 1961). <<

^[711] La théologie mystique de S. Bernar. (1934, 2. ª ed., 1947). <<

^[712] Dante et la philosophi. (1939; 2.ª ed., 1953). <<

^[713] Jean Duns Scotus. Introduction à ses positions fondamentale. (1952). <<

^[714] Podemos mencionar, por ejemplo, The Unity of Philosophical Experience (Nueva York, 1937; Londres, 1938), Being and Some Philosopher. (Toronto, 1949, versión inglesa de L’être et l’essenc., 1948 y 1962), Painting and Realit. (Nueva York, 1958), Elements of Christian Philosoph. (Nueva York, 1960), Le philosophe et la théologi. (París, 1960; trad. inglesa, The Philosopher and Theolog., Nueva York, 1962), e Introduction aux arts du bea. (París, 1963). <<

^[715] Esta obra, publicada en 1908, fue traducida al ingles, por F. James, como The Intellectualism of St. Thomas (Londres, 1935). <<

^[716] S. Thomas d’Aqui. (1933) y La structure métaphysique du concret selon S. Thomas d’Aquin (1931; 2. ª ed., 1956). <<

^[717] Du consentement à l’êtr. (1936) y Consentement et création (1943). <<

^[718] Hay una traducción parcial al inglés: Studies in the Psychology of the Mystics, hecha por A. Thorold (Londres 1927). <<

^[719] Los Cahier. primero, segundo, tercero y quinto fueron publicados en 1922-1926. El Cuaderno cuarto, que trata del idealismo en Kant y en los poskantianos, se publicó postumo (a base de las notas dejadas por el autor) en 1947. Tendría que haber habido un sexto Cuaderno que, según Maréchal, aclararía su posición personal. <<

^[720] Se ha objetado por algunos que el tomismo trascendental sólo es tomista en el sentido de que un método derivado de Kant y del idealismo alemán y apoyado en algunos casos por fuertes dosis de fenomenología y de filosofía existencial heideggeriana se utiliza para llegar a conclusiones tomistas o que, por lo menos, concuerdan con el tomismo. (Véase, por ejemplo, el Apéndice segundo del libro de Leslie Dewart The Foundations of Belie., Londres, 1969.) Pero cabe replicar que, digan lo que digan los tomistas tradicionales, la filosofía del Aquinate tiene presupuestos que los tomistas trascendentales tratan de hacer explícitos y de justificar de un modo sistemático. <<

^[721] Los escritos del tomista canadiense B. Lonergan parecen estar libres de la influencia heideggeriana. En cuanto a Coreth, esta influencia es en él bastante clara; pero también lo es la de Fichte, por quien Maréchal mismo fue influido. <<

^[722] Dos volúmenes, París, 1948-1949. <<

^[723] Dialectique dt l’affirmatio. (París, 1952), p. 17. <<

^[724] Ibid., p. 43. El método implica un análisis reductivo, para volver al debido punto de partida, seguido de un proceso de reflexión deductivo y dialéctico. <<

^[725] Por ejemplo, L’être et l’esprit (París-Lovaina, 1958) y Raison a conversión chrétienn. (París, 1961). <<

^[726] No todos los tomistas trascendentales están de acuerdo sobre cuál sea el debido punto de partida. Así. mientras que Lotz empieza con el análisis del juicio como acto de afirmación absoluta, Coreth piensa que el filósofo ha de remontarse hasta algo más originario aún, hasta lo que él llama la pregunta. <<

^[727] Raymond Poincaré, que llegó a Presidente de la República, era primo suyo. <<

^[728] Trad. inglesa, por W. J. Greenstreet, como Science and Hypothesis (Londres, 1905; Nueva York, Dover Publications, 1952). <<

^[729] Trad. inglesa, por G. B. Halsted, como The Value of Science (Londres, 1907). <<

^[730] Trad. inglesa, por F. Maitland, como Science and Method (Londres, 1914). <<

^[731] Trad. inglesa, por J. W. Bolduc, como Mathematics and Science: Last Essay (Nueva York, 1963). <<

^[732] Science and Hypothesi.. p. 50. <<

^[733] Ibid., p. 50. <<

^[734] Ibid., p. 304. <<

^[735] La valeur de la scienc., p. 214. <<

^[736] Science and Hypothesi., pp. XXII-XXIII. <<

^[737] Ibid., p. 146. Poincaré habla también de “simples hechos”. Cf. Science et méthode, pp. 10 y ss. <<

^[738] La valeur de la scienc., p. 220. <<

^[739] Ibid., p. 267. <<

^[740] Las sensaciones, dice Poincaré, son intransmisibles. “Pero no así las relaciones entre sensaciones”. ( Ibid., P. 263.) <<

^[741] Ibid., p. 271. <<

^[742] Science et méthod., p. 172. Véase también Dernières pernees. <<

^[743] Para una breve noticia sobre Mach, véase el vol. VII de esta Historia, pp. 284-285. <<

^[744] Le potentiel thermodynamique et ses applications à la mécanique chimique et à la théorie des phénomêmes électriques. <<

^[745] La segunda edición ha sido traducida al inglés por P. P. Wiener como The Aim and Structure of Physical Theory (Princeton, 1954). Citaremos por esta traducción refiriéndonos a ella como Physical Theory. <<

^[746] Entre ellas L’évolution de la mécanique (París, 1903), Les origines de la statique (París, 1905-1906) y Études sur Léonard da Vinci (París, 1906-1913). <<

^[747] Physical Theory, p. 7. <<

^[748] Ibid., p. 19. <<

^[749] Ibid., p. 21. <<

^[750] Ibid., p. 28. <<

^[751] Duhem aclara este punto considerando dos hipótesis diferentes. Pero hace notar que lo que el físico somete de hecho a prueba experimental es un grupo de hipótesis, no una aislada. (Ya hemos visto que, para él, una teoría física combina y coordina un conjunto de hipótesis.) El que se pruebe que era falsa una predicción indica, por tanto, que hay que cambiar o modificar alguno de los miembros del grupo o conjunto de hipótesis. Pero si la predicción es el resultado de una deducción basada en el conjunto o grupo, su no cumplimiento no indica de por sí qué miembro del grupo se haya de revisar. <<

^[752] Physical Theor., p. 190. <<

^[753] Ibid., p.215. <<

^[754] Ibid., p. 275. <<

^[755] Ibid., p. 273. <<

^[756] Antes de llegar a ser profesor en la Universidad de Montpellier, Milhaud enseñó matemáticas en un instituto de la misma dudad. <<

^[757] Milhaud es autor de varias obras sobre historia de la ciencia griega y moderna en sus relaciones con la filosofía. <<

^[758] Essa., p. 2. <<

^[759] Leí philosophes géomètres (2.ª ed., 1934), p. ., <<

^[760] Ibid., p. 4. <<

^[761] Études sur la pensée scientifique chez les grecs et chez les moderne. (1906), p. 230. <<

^[762] Cf. Le positivisme et le progrès de l’esprit (1902). <<

^[763] En sus estudios de química tuvo de profesor a R. W. Bunsen. <<

^[764] Trad. al inglés, por K. Loewenberg, como ldentity and Reality (Londres y Nueva York, 1930). <<

^[765] Identité et realit., p. 438; en la version inglesa, p. 384. <<

^[766] De l’explication dans les science. (1927), p. 45. Nos referiremos a esta obra como Explication. <<

^[767] Identité et realit., p. 439; trad. inglesa, p. 384. <<

^[768] Explicatio., pp. 39-40. <<

^[769] Ibid., p. 39. <<

^[770] Identité tí realit., p. 439; trad. inglesa, p. 384. <<

^[771] Ibid., p. 402; trad. inglesa, p. 354. <<

^[772] Explicatio., p. 57. <<

^[773] Ibid., p. 66. <<

^[774] Identité et realit., p. 38; trad. inglesa, p. 43. <<

^[775] Ibid., p. 256; trad. inglesa, p. 230. <<

^[776] Dice, valiéndose de una expresión leibniziana, que lo que él intenta es conocer la naturaleza de “el entendimiento mismo (intelectus ipse). Es consciente, por supuesto, de la afinidad que hay entre su investigación y la de Kant; pero su enfoque y método son diferentes. <<

^[777] Essai., p. 107. <<

^[778] Identité et realit., p. 322; trad. inglesa, p. 284. <<

^[779] Explicatio., p. 230. <<

^[780] Ibid., p. 703. <<

^[781] Ibid., p. 402. <<

^[782] Lalande empezó su publicación en 1902. En 1904 se le nombró catedrático de filosofía en París. <<

^[783] L’idée directrice de la dissolucion opposée à celle de l’évolutio.. En 1930 apareció una edición revisada con el título Les illusions évolutionistes. <<

^[784] La palabra “involución’’ sustituye a “disolución” en la edición revisada de la tesis. <<

^[785] Hoy día se tiene comúnmente por ilegítimo el hacer extensiva la segunda ley de la termodinámica de un sistema térmico cerrado al universo entero. <<

^[786] Acerca de Herbert Spencer véase el vol. VIII de esta Historia, cap. . <<

^[787] Por teoría orgánica del Estado entiendo la teoría según la cual el Estado, como organismo, es más que la suma de sus miembros. <<

^[788] Bachelard se doctoró en 1927. <<

^[789] La philosophie du no. (5.ª ed., 1970), p. 8. <<

^[790] Aquí Bachelard dice en gran parte lo mismo que Brunschvicg. <<

^[791] La philosophie du no., p. 145. <<

^[792] Le nouvel esprit scientifiqu., p. 67. <<

^[793] La obra ética de Bergson pertenece, sin duda, al siglo XX. Pero su filosofía fue la culminación de una corriente que se inició y se desarrolló en el siglo XIX. <<

^[794] En Alemania había también, desde luego, la escuela neokantiana de Badén. Cf. vol. VII de esta Historia, pp. 288 y ss. <<

^[795] Philosophie et politique che.. Thomas Hobbes (1953) y La politique morale de John Lock. (1960). <<

^[796] La création des valeur., p. 1. <<

^[797] Ibid., p. 3. <<

^[798] Ibid., p. 296. <<

^[799] Ibid., p. 296. <<

^[800] Ibid., p. 297. <<

^[801] Ibid., p. 259. <<

^[802] La compréhension du valeur., p. 134. <<

^[803] Ibid.; p. 134. <<

^[804] Ibid., p. 58. <<

^[805] Ibid., p. 58. <<

^[806] Ibid., p. 58. <<

^[807] En Philosophie Thought in France and the United States, ed. de Marvin Farber (Buffalo, Nueva York, 1950), pp. 103-120. El hecho de que en la versión norteamericana de esta obra se haya conservado en francés el título del ensayo de Le Senne no deja de ser significativo. Ciertamente la palabra esprit puede traducirse por la inglesa ‘‘mind”. Pero aunque “mind” (mente) esté incluida en su gama significante, esprit tiene, en el contexto, connotaciones metafísicas y religiosas que aconsejan el uso del vocablo “spirit” (espíritu). <<

^[808] Ibid., p. 103. <<

^[809] Introduction a la philosophi. (2.ª ed., 1947), p. 7. <<

^[810] Ibid., p. 134. <<

^[811] Ibid., p. 135. <<

^[812] No podemos discutir aquí el uso de las palabras “existencialismo” y “existencialista”. Debemos dejarlo para cuando nos ocupemos explícitamente de Marcel y Sartre. <<

^[813] Introduction á la philosophi., p. 250. <<

^[814] Ibid., p, 252. <<

^[815] Ibid., p. 254. <<

^[816] Ibid., p. 254. <<

^[817] Ibid., p. 257. <<

^[818] Ibid., p. 258. <<

^[819] Traite de morale genéral. (3. ª ed. 1949), p. 693. <<

^[820] Introduction á la philosophi., p. 365. El texto original dice: si elle n’est pas par lui, elle est pour lui. Donde lui se refiere a le sujet. <<

^[821] Obstade el valeu., p. 192. <<

^[822] Introduction a la philosophi., p. 381. <<

^[823] Para un resumen de las principales objeciones que pueden hacerse a este modo de proceder, véase Traite de morale genéral., p. 698. <<

^[824] Obstacle et valeu., p. 180. <<

^[825] Le Senne se remite a la teoría del Absoluto de Bradley. <<

^[826] lntroduction á la philosophi., p. 265. <<

^[827] Traite de morale général., p. 694. <<

^[828] La destinée personnell., p. 210. <<

^[829] Obstacle et valeu., p. 181. <<

^[830] Traite de morale général., p. 693. <<

^[831] Ibid., p. 697. <<

^[832] Nacido en 1902, Ruyer fue nombrado profesor de la Universidad de Nancy en 1945. En 1946 publicó unos Elémtnti de psycho-biologi. (Elementos de psico-biologí.), en 1952 Néo-finalism. (Neofinalism.) y en 1958 La genèse de formes vivante. (La génesis de formas viva.). <<

^[833] La objetividad, la esfera de lo espacio-temporal, concíbela Ruyer como fenoménica. Toda actividad genuina está arraigada en la subjetividad y procede de ésta. <<

^[834] Pucelle ha publicado La source des valeur. (La fuente de los valore., 1957) y Le régne des fin. (El reino de los fine., 1959). <<

^[835] Es decir, contra el existencialismo de tipo sartriano. <<

^[836] La source des valeur., p. 34. <<

^[837] Ibid., p. 155. <<

^[838] Ibid., p. 164. Aunque Pucelle empieza por considerar la relación sujeto-objeto en el individuo, no pretende dar por supuesto que nos sea posible distinguir tajantemente entre la conciencia individual y la intersubjetiva. <<

^[839] Ibid., p. 165. <<

^[840] Tal vez sería más sencillo emplear la palabra “Dios”, si es éste lo que se quiere decir. Claro que “Ser” suena a más metafísico u ontológico; pero al menos a las personas religiosas les puede resultar más fácil encenderse hablando de la presencia de Dios y de respuesta a Dios que no de la presencia del Ser y del consentimiento al Ser. Sin embargo, cabría replicar que el concepto de Dios (como personal) es una determinación del concepto de Ser. <<

^[841] Essai critique sur l’hypothése des atomes dans la science contemporain. (1895). <<

^[842] Para las obras de Lavelle véase la Bibliografía. <<

^[843] De l’act., p, 11. Este libro es el segundo volumen de La dialecttque de l’éternel présen., obra de Lavelle cuyo primer volumen se intitula De l’êtr.. <<

^[844] Ibid., p. 59. <<

^[845] Ibid., p. 72. <<

^[846] Ibid., p. 78. <<

^[847] Ibid., p. 140. <<

^[848] Ibid., p. 72. <<

^[849] Ibid., p. 80. <<

^[850] Ferdinand Alquié, nacido en 1906, fue profesor en la Universidad de Montpellier desde 1947 hasta 1952 y obtuvo luego una cátedra en la Sorbona, Entre sus obras: La nostalgie de l’êtr. (La nostalgia del se., 1950), Philosophie du surréalism. (Filosofía del surrealism., 1955), Descartes, l’homme et l’oeuvr. (Descartes, el hombre y su obr., 1956) y L’expérienc. (La experienci., 1957). <<

^[851] La pensée de Charles Pégu. (El pensamiento de Charles Pégu.). <<

^[852] Mounier mismo fue detenido en 1942 y pasó varios meses en la prisión antes de ser dejado en libertad. Fue miembro activo de la Resistencia. <<

^[853] Existentialist Philosophie., trad. por E. Blow (Londres, 1948), p. 2. <<

^[854] Be Nol Afrai. (No tema.), trad. inglesa, por C. Rowland, de La petite peur du XX siécl. (Londres, 1951). p. 184. Este volumen en inglés contiene dos de las publicaciones de Mounier; y nuestra cita es de la segunda parte, que es una traducción de Qu’est-ce que le personnalisme. <<

^[855] Personalis., trad. inglesa de P. Mairet (Londres, 1952), p. VII. <<

^[856] Ibid., p. VIII. <<

^[857] Une Science combattant.; Traité du caractér., p. 7. <<

^[858] Personalis., p. 3. <<

^[859] Ibid., p. 13. <<

^[860] Politique de la personn., p. 56. <<

^[861] Personalis., p. 19. <<

^[862] Politique de la personn., pp. 52- 53. <<

^[863] Véase, por ejemplo, Personnalisme et christianism., reimpreso en Líberté sans conditions (1946). <<

^[864] Personalis., p. 41 <<

^[865] Ibid., p. 112. <<

^[866] Ibid., p. 187. <<

^[867] Ibid., p. 186. <<

^[868] Véase especialmente La réciprocité des conscientes. Essai sur la nature de la personn., 1942. <<

^[869] Vers une philosophie de l’amour et de la personn. (1957), p. 267. <<

^[870] Ibid., p. 266. <<

^[871] Ibid., p. 259. <<

^[872] No pretendo insinuar que el de Mounier fuese un optimismo ciego. No lo era. Pero Mounier se comprometió definitivamente en el campo sociopolítico. <<

^[873] En 1902, a consecuencia de la promulgación de leyes anticlericales por el gobierno Combes, los jesuitas franceses hubieron de abandonar Francia y pasar a territorios ingleses; Teilhard hizo sus primeros estudios como jesuita en la isla de jersey. <<

^[874] Teilhard leyó a Bergson y fue influido por éste. Pero no aceptó la idea bergsoniana de sendas evolutivas divergentes, Optó por la idea de convergencia. <<

^[875] Parece que fue hacia 1925 cuando concibió Teilhard la idea de la “noosfera”, término que fue adoptado por su amigo Édouard Le Roy, profesor por entonces en el Colegio de Francia. <<

^[876] En 1957 se publicó una traducción inglesa, hecha por Bernard Wall, con el título de Le Milieu Divin. An Essay on the Interior Life. <<

^[877] Esta obra ha sido traducida al inglés por Bernard Wall y publicada con una introducción de Sir Julián Huxley con el título The Phenomenon of Ma. (Londres, 1959). <<

^[878] Science et Cris., p. 151. El pasaje citado figuró originariamente en un artículo que vio la luz en 1933. <<

^[879] Cf. The Phenomenon of Ma. (trad. inglesa citada), pp. 63-66, donde Teilhard propone una manera de resolver el problema de cómo compaginar su tesis —de que la energía (especialmente la energía “radiante”) va aumentando en el universo— con las leyes de la termodinámica. <<

^[880] The Phenomenon of Ma., p. 221. <<

^[881] Refiriéndose a Platón, Spinoza y Hegel, dice Teilhard que aunque desarrollaron unas concepciones que compiten en amplitud de miras con las inmensas perspectivas abiertas por la fe en la Encarnación, “ninguno de esos sistemas metafísicas pasó de los límites de una ideología” (The Phenomenon of Ma., p. 295). <<

^[882] Es obvio que Teilhard emplea el término “fenomenología” en un sentido diferente de aquel en que lo empleó Husserl. <<

^[883] The Phenomenon of Ma., p. 308, n. 2. <<

^[884] Ibid., p. 309. <<

^[885] 1.ª Corintio., XV, 28. <<

^[886] The Phenomenon of Ma., p. 297. <<

^[887] Con esto no pretendo dar a entender que Nietzsche creyese que el Superhombre emergería necesariamente como producto de una evolución inevitable. Cierto que habla de la evolución; pero me parece que es evidente que su concepto del Superhombre tiene mucho más de acicate y de meta para la voluntad humana que no de predicción de algo que haya de venir a realizarse en virtud de un proceso de fatal y necesaria evolución. <<

^[888] No me refiero, ya se entiende, a la formación y erudición teilhardianas. Estas, en sus aspectos aristotélicos y kantianos, pueden imponer algún respeto, aunque tal cosa no sea particularmente excitante. Me refiero, más bien, a los devotos discípulos interesados en propagar las doctrinas del maestro pero carentes de su potencia de visión y “escolasti-zadores” de su teorías. Lo que ellos dicen será, quizá, bastante razonable, pero lo más seguro es que resulte mucho más pedestre que la doctrina original, por lo menos si los discípulos no han entrado tan de lleno en la problemática que estimuló la actividad intelectual de su maestro. <<

^[889] Sería cuestionable, desde luego, si el decir “creo en la ciencia” es una forma de hablar coherente. Pero lo que sin duda quiere dar a entender Teilhard al decirlo es que cree firmemente en la verdad y en la más amplia significación de la teoría de la evolución, y, en general, que acepta como punto de partida la visión científica del mundo. <<

^[890] Algunas de las reflexiones de Marcel podrían tal vez compararse con partes de la Fenomenología del espíritu de Hegel. Pero, en general, la filosofía de Marcel tiene poco parecido con el idealismo absoluto. <<

^[891] Hubo un tiempo en ti que Marcel toleraba, por lo menos, que se le llamase “exístencialista”, aunque no so añadiera el calificativo de ‘‘cristiano”, y ello porque, a su parecer, personas que no se consideraban cristianas podían adherirse al existencialismo según él lo entendía. Y así, en un ensayo autobiográfico (The Philosophy of Existenc., trad. inglesa de Manya Harari, Londres, 1948, p. 89) se refirió a “mis primeras declaraciones existencialistas”. Sin embargo, es un hecho que Marcel ha repudiado definitivamente el título de “existencialista”, probablemente sobre todo para evitar confusiones con la filosofía de Sartre. Y, esto supuesto, lo mejor es no usarlo al designar a Marcel. <<

^[892] Véase el prefacio puesco por Marcel a la traducción inglesa de su Journal métaphysiqu. (Metaphysical Journa., trad. inglesa de B. Wall, Londres, 1952). <<

^[893] Parece ser que la tía de Marcel no tenía mucha más fe en las doctrinas protestantes que la que tenía su padre en las católicas. <<

^[894] Su delicada salud le impidió a Marcel servir como soldado. Se le empleó en conseguir noticias para las familias de los combatientes heridos y en tratar de localizar a los desaparecidos. <<

^[895] The Mystery of Bein.. I, Reflection and Mystery, trad. inglesa de G. S. Fraser, Londres, 1950, pp. 4 y ss. <<

^[896] The Philosophy of Existenc., p. 93. <<

^[897] Reflection and Myster., p. 2. <<

^[898] Positions et approches concrètes du mystère ontologiqu.. Una traducción inglesa va incluida en Philosophy and Existenc.. <<

^[899] Philosophy of Existenc., p. 1. <<

^[900] Reflection and Myster., p. 27. <<

^[901] Philosophy of Existenc., p. 8. <<

^[902] Être et avoi.. p. 169 (Being and Having, trad. por K. Farrer, Londres, 1949, p. 117). <<

^[903] Reflection and Myster., p. 93. <<

^[904] Bradley reconocía, claro está, que la ciencia no era posible sin el pensamiento analítico, aunque consideraba que la ciencia manifiesta un impulso hacia la unificación que no puede alcanzar del todo su meta si rio rebasa el nivel de la ciencia. <<

^[905] Nótese que al final de Etre et avoi. incluye Marcel un ensayo sobre Peter Wust (1884-1940), el filósofo alemán que escribió sobre la segunda “ingenuidad” o piedad, que es una recuperación de la primera fe religiosa subsiguiente a la obra de la inteligencia crítica. <<

^[906] Habría que añadir, tal vez, que Marcel se ha interesado de continuo por las experiencias metapsíquicas. Pero su metafísica de la esperanza no se basa en la parapsicología. Para una definición de la esperanza véase el final del ensayo de Marcel sobre una metafísica de la esperanza, incluido en Homo Viato. (trad. inglesa de E. Craufurd, Londres, 1951). <<

^[907] The Philosophy of Existenc., p. 22. <<

^[908] Marcel se había formado ya sus propias ideas sobre esta temática antes de leer a Kierkegaard, Al leerle reconoció ciertos puntos similares. También es notoria la afinidad entre Marcel y Martin Buber respecto a la relación yo-tú. <<

^[909] En su Diario metafísic. (trad. inglesa citada, p. 281) pregunta Marcel cómo es posible concebir un tú que no sea también un él (en el sentido de un objeto). <<

^[910] Sus dos disertaciones sobre Rilke van incluidas en Homo Viato.. <<

^[911] Homo Viato., p. 7. <<

^[912] Reflection and Myster., p. 34. <<

^[913] Faith and Realit., p. 183. <<

^[914] Teilhard llegó casi a decir que él no tenía la intención de afirmar dogmáticamente que el futuro hubiera de ser de color de rosa. Por lo demás, salta a la vista que se inclinó decisivamente del lado del optimismo. <<

^[915] L’existentialisme est un humanism., p. 17 (París, 1946). Trad. al inglés, por Mairet, como Existentialism and Humanis. (Londres, 1948), p. 26. <<

^[916] Les mot. (Las palabras), obra en la que recuerda su infancia, la publicó Sartre en 1964. (Hay trad. inglesa, Word., por I. Clephane, Londres, 1965). Las memorias de Simone de Beauvoir contienen otros materiales biográficos. <<

^[917] La trascendence de l’égo: esquisse d’une description phénoménologiqu.. Trad. inglesa., por F. Williams y R. Kirkpatrick, como The Transcendente of the Ego (Nueva York, 1957). <<

^[918] L’imagination. Étude critiqu.. Trad. inglesa, por F. Williams, como Imagination. A Psychological Critique (Ann Arbor, Michigan, 1962). <<

^[919] La nausé., Trad. inglesa, por Robert Baldick, como Nausea (Harmondsworth, 1965). <<

^[920] Esbozo de una teoría de las emocione.. Hay dos traducciones inglesas, una de ellas hecha por P. Mairet con el título Sketch for a Theory of Emotion. (Londres, 1962). <<

^[921] El mur.. Una traducción inglesa, por Lloyd Alexander, lleva por título Intimac. (Panther Books, Londres, 1949). <<

^[922] The Psychology of the Imaginatio., trad. inglesa por B. Frechtman (Londres, 1949). <<

^[923] Being and Nothingnes., trad. inglesa por H. Barnes (Nueva York, 1956; Londres, 1957). <<

^[924] The Flie., trad. inglesa por S. Gilbert, incluida en Two Play. (Londres, 1946). <<

^[925] Los dos primeros volúmenes. L’âge de la raiso. y Le sursi. (El aplazamient.) han sido traducidos al inglés por E. Sutton como The age of Reaso. y The Repriev. (Londres, 1947). El tercer volumen, La mort dans l’âm. (1949), lo ha traducido G. Hopkins como Iron in the Sou. (Londres, 1950). <<

^[926] A puerta cerrad.. Trad. inglesa, por S. Gilbert, como In Camer.; va incluida en Two Play. (Londres, 1946). <<

^[927] Cf. nota 1. <<

^[928] Reflexiones sobre la cuestión judí.. Hay dos traducciones al inglés; la hecha por E. de Mauny lleva el título de Portrait of an Anti-Semit. (Londres, 1948). <<

^[929] Situacione.. Algunos de estos ensayos los ha traducido al inglés A. Michelson intitulándolos Literary and Philosophical Essay. (Londres, 1955). <<

^[930] La primera sección de este libro ha sido traducida al inglés por H. Barnes con el título de Search for a Metho. (En busca de un métod.) (Nueva York, 1963; Londres, 1964). <<

^[931] Trad. inglesa de B. Frechtman, como Saint Gene. (Nueva York, 1963). <<

^[932] Literary and Philosophical Essay., p. 169. <<

^[933] Esto es, como contradistinto de su propia experiencia y de sus reflexiones personales sobre la vida y el mundo. <<

^[934] En El ser y la nada hay alguna discusión del esse est percip. de Berkeley, y Hume es mencionado dos veces. Los filósofos cuyos nombres aparecen con mayor frecuencia son Descartes, Hegel, Heidegger, Husserl, Kant y Spinoza. En Lo imaginario cita Sartre a Hume al hablar de las ideas como imágenes, pero sólo para descartar su teoría como ilusoria. Véase L’imaginair., p. 17 (trad. inglesa, pp. 12-13). <<

^[935] Es obvio que, en este contexto, las palabras “trascendencia” y “trascendente” no se han de entender como si se refirieran a algo que trascendiese al mundo o rebasase los límites de la experiencia humana. Decir que la conciencia es trascendente equivale a decir que se limita a captar objetos puramente inmanentes, ideas subjetivas o copias de las cosas externas. <<

^[936] L’être el le néan., p. 17 (trad. inglesa, p. 11). <<

^[937] Su enfoque le llevaría eventualmente a Husserl a desarrollar una filosofía idealista. <<

^[938] L’imaginair., p. 24 (trad. inglesa, p. 20). <<

^[939] Ibid., p. 17 (trad. inglesa, p. 14). <<

^[940] Para Sartre la imaginación implica negación. Así, cuando me imagino al Pedro ausente como presente, no niego que esté ausente (pues le pongo como real pero ausente); sin embargo, trato de superar o negar su ausencia imaginándomelo presente. <<

^[941] L’imaginair., p. 180 (trad. inglesa, p. 157). En otro sitio (p. 17, nota 1; ed. inglesa, p. 15, nota 1) Sartre advierte que la quimera no existe ni como imagen ni de ningún otro modo. <<

^[942] En L’imaginair. diserta Sartre con algún detenimiento sobre la patología de la imaginación y sobre los sueños. Pero aquí no podemos ocuparnos de estos temas. <<

^[943] Esquisse d’une théorie des émotion., p. 29 (en la trad. inglesa de Frechtman, p. 51). <<

^[944] Ibid., p. 33 (trad. inglesa, p. 58). <<

^[945] Ibid., p. 30 (trad. inglesa, p. 52). <<

^[946] L’imaginair., p. 93 (trad. inglesa, p. 82). <<

^[947] The Transcendence of the Eg., p. 40. <<

^[948] Sartre distingue entre el “yo” y el “mí mismo”, como dos aspeaos o funciones del ego. Pero en La trascendencia del ego representa el ego y el mundo como objetos de la “conciencia absoluta”, que, según él, es impersonal y sin sujeto. Viene a ser algo así como un adoptar la teoría de Fichte sobre la constitución del sujeto limitado o finito y su objeto, pero omitiendo a la vez el ego trascendental. <<

^[949] L’être et le néan., p. 12(trad. inglesa p. XLVI). <<

^[950] Ibid., p. 29 (trad. inglesa, p. LXVl). <<

^[951] Ibid., p. 34 (trad. inglesa, p. LXVI). <<

^[952] Ibid., p. 713 (trad. inglesa, p. 619). <<

^[953] El ser y la nad. presenta en forma sistemática el punco de vista del que es expresión La náuse.. <<

^[954] La nausé., p. 171 (trad. inglesa, ed. Penguin, p. 188). <<

^[955] Ibid., p. 171. <<

^[956] L’être et le néan., p. 34 (trad. inglesa, p. LXVI). <<

^[957] Ibid., p. 713 (trad. inglesa, p. 619). <<

^[958] Ibid., p. 59 (trad. inglesa, p, 23). <<

^[959] Ibid., p. 60 (trad. inglesa, p. 24). <<

^[960] La llamada “nihilización” es, en sí misma, naturalmente una acción o actividad positiva. Pero aquí me estoy refiriendo al hecho mismo del enfocar la. atención. <<

^[961] L’être et le néan.. p. 715 (trad. inglesa, p. 621). <<

^[962] Ibid., p. 61 (trad. inglesa, p. 25). <<

^[963] Ibid., p. 61 (trad. inglesa, p. 25). <<

^[964] L’existentialisme est un humanism., p. 17 (trad. inglesa, Mairet, p. 26). <<

^[965] . L’être el le néan., p. 188 (trad. inglesa, p. 142). La temporalidad es tratada largamente en el capítulo II de la segunda parte de la obra. Véase también el cap. III, sobre la trascendencia. Sartre está muy influido por Heidegger; pero rechaza y critica sus opiniones y también las de algunos otros filósofos. <<

^[966] Sartre juega con el dicho de Hegel Wesen ist, was gewesen is. (Esencia es lo que ha sid.). <<

^[967] Si me comprometo, por ejemplo, en pro del comunismo, idealmente elijo también por otros. <<

^[968] La mala fe no es, para Sartre, lo mismo que la mentira. A otras personas se les puede mentir diciéndoles lo que uno sabe muy bien que no es verdad. En la mala fe, que es un auto engañarse, hay una mezcla de saber y no saber cuya posibilidad se basa en el hecho de que el para-sí no es lo que es (su pasado) y es lo que no es (sus posibilidades, su futuro). <<

^[969] L’existentialisme est un humanism., p. 141 (trad. inglesa, Mairet, p. 70). <<

^[970] L’être et le néan.. pp. 653-654 (trad. inglesa, p. 566). <<

^[971] Ibid., p. 689 (trad. inglesa, p. 599). <<

^[972] Une passion inutil.. Ibid., p. 708 (trad. inglesa, p. 615). <<

^[973] A juicio de Sartre, a Husserl le es imposible escapar del solipsismo y la teoría de Hegel, aunque cronológicamente anterior, es muy superior. Heidegger avanzó aún más. <<

^[974] Hay, sin duda, la posibilidad de adoptar el behaviorismo. Pero éste no es una solución que Sartre este dispuesto a considerar favorablemente. <<

^[975] L’être et le néan., p. 308 (trad. inglesa, p. 251). <<

^[976] Ibid., p. 431 (trad. inglesa, p. 364). <<

^[977] Ibid., p. 434 (trad. inglesa, p. 367). <<

^[978] En conexión con este proyecto examina Sartre modos desviados, como el masoquismo, de tratar de hacerse, por decirlo así, con la libertad del otro. <<

^[979] L’être et le néan., p. 495 (trad. inglesa, p. 423). <<

^[980] Ibid., p. 502; trad. inglesa, p. 429. Mitsein, ser o existir con. Según Sartre, el Mitsei. heideggeriano es una experiencia psicológica que no revela una relación ontológica básica entre conciencias. <<

^[981] Se dice a veces que Sartre solamente niega la existencia de Dios tal como le conciben los teístas. Pero semejantes comentarios no tienen tanta importancia como parecen pensarlo quienes los hacen. Por ejemplo, si damos en llamar a l’en-so. Dios, entonces claro está que Sartre no niega la existencia de Dios. Pero si empleamos los términos tal como se usan de ordinario en Occidente, resultará sumamente equívoco y desorientador decir que Sartre cree en Dios por lo mismo que postula la existencia de l’en-so.. <<

^[982] Word. (ed, Penguin), p. 65. <<

^[983] L’être et le néan., p. 324 (trad. inglesa, p. 266). Cf. ibid., p. 341 (p. 281). <<

^[984] L’existentialisme est un humanism., p. 94 (trad. inglesa, Mairet, p. 56). <<

^[985] Ibid., p. 36 (trad. inglesa, p. 33). <<

^[986] Hasta el que comete suicidio hace algo de sí mismo. <<

^[987] L’existentialisme est un humanism., pp. 25-26 (trad. inglesa, p. 29). <<

^[988] Ibid., p.27 (trad. inglesa, p. 30). <<

^[989] Huelga decir que en cualquier caso la idea aparece, dado el análisis sartriano de la común estructura básica del para-sí. El intento de Sartre de admitir una universalidad de la condición humana (tal como el ser-en-el-mundo) y negar a la vez una naturaleza humana universal salta a la vista que no puede tener mucho éxito. <<

^[990] Reimpreso en Situations II. (1949). Se incluye una traducción inglesa en Literary and Philosophical Essay.. <<

^[991] Literary and Philosophical Essay., p. 207. La implicación es que el teísmo, por ejemplo, va vinculado a un enfoque conservador. <<

^[992] Ibid., p. 208. <<

^[993] Ibi.., p. 220. <<

^[994] Ibi.., p. 238. <<

^[995] Ibid., p. 185, nota 1. <<

^[996] Trad. inglesa, por H. Barnes, como Search for a Metho. (Nueva York, 1963). <<

^[997] París, 1960. (Crítica de la razón dialéctic.). En las notas siguientes nos referiremos a esta obra con la sigla CR.. <<

^[998] Por ejemplo, se dice que la conciencia de la burguesía se ha expresado oscuramente “en la imagen del hombre universal propuesta por el kantismo” (CRD., p. 15). <<

^[999] CR.., p. 17. <<

^[1000] Según Sartre, todo intento de ir más allá del marxismo es, de hecho, retorno a una posición premarxista. <<

^[1001] CR.., p. 28. <<

^[1002] Es verdad, sin duda, que sucesos como la revuelta húngara y la liberalización del régimen de Checoslovaquia bajo Dubeek fueron desfigurados por los teóricos y publicistas de la Unión Soviética. Pero también es casi evidente que en el modo de actuar las autoridades soviéticas influyeron otros factores además de las consignas ideológicas. <<

^[1003] CR.., p. 28. <<

^[1004] Ibi.., p. 29. <<

^[1005] Ibid., p. 60. <<

^[1006] Ibi.., p. III. <<

^[1007] Ibid., p. III. <<

^[1008] Sartre se refiere, por descontado, a la libertad como liberación respecto a la esclavitud de la producción material según hasta aquí se ha venido padeciendo, no a la libertad como estructura del para-sí. Pues esta última es una realidad siempre presente. <<

^[1009] CR.., p. 9. <<

^[1010] Ibid., p. 147. <<

^[1011] Ibi.., P. 153. <<

^[1012] Ibi.., p. 154. Por praxis entiende Sartre la acción humana. La filosofía, en cuanto orientada hada el futuro, es ella misma una forma de acción y puede, por tanto, ser considerada como praxis. <<

^[1013] Ibid., p. 135. <<

^[1014] Ibid., p. 153. <<

^[1015] Ibid., p. 120. <<

^[1016] Ibid., p. 156. <<

^[1017] Ibid., p. 635. <<

^[1018] Ibid., p. 635. <<

^[1019] Ibid., pp. 165-166. <<

^[1020] Ibi.., p. 167. <<

^[1021] Ibid., p. 168. <<

^[1022] Ibid., p. 161. <<

^[1023] Ibi.., p. 197. <<

^[1024] Para Sartre la violencia es escasez interiorizada. <<

^[1025] Ibid., pp. 224-225, notas. <<

^[1026] Ibid., p. 223. <<

^[1027] Ibid., p. 232. <<

^[1028] Ibid., p. 350. <<

^[1029] La esfera o fase de la anti dialéctica es asociada por Sartre con la razón analítica, el modo de pensar característico de la burguesía. Este es uno de los motivos por los que Sartre a los intelectuales burgueses que descubrieron la razón dialéctica les llama “traidores” a su clase. Claro que la palabra “traidores” la emplea sólo con intención descriptiva y no en sentido condenatorio. <<

^[1030] CR.., p. 376. <<

^[1031] Ibid., p. 601. Perinde ac cadave., como un cadáver (es decir, tan dócilmente como un cadáver: sin ofrecer ni la más mínima resistencia). <<

^[1032] Ibid., p. 609. <<

^[1033] Ibid., p. 609. <<

^[1034] Ibid., p. 610. <<

^[1035] Ibid., p. 610. <<

^[1036] Ibid., p. 369. <<

^[1037] Ibid., p. 635. <<

^[1038] Ibi.., p. 16. <<

^[1039] Ibid., p. 15. <<

^[1040] Ibid., p. 15. <<

^[1041] Ibid., p. 688. <<

^[1042] El punto de vista de Jaspers podría expresarse así: Considerado como objeto de estudio científico, el hombre es algo ya hecho, y los individuos son clasificables de diversos modos por los fisiólogos, los psicólogos, etc. Para los filósofos de la “existencia” (Existenz) el hombre es el agente libre que se hace a sí mismo: es siempre “existencia posible’’. Y cada individuo es único, una única posibilidad de autotrascendencia. <<

^[1043] History of Russian Philosoph. (Nueva York, 1951). <<

^[1044] Desde luego que hay un buen número de literatos franceses actuales cuyos escritos tienen significación filosófica, pero en una historia de la filosofía no se puede tratar de todos ellos. Georges Bataille, autor de L’experience intérieur. (La experiencia interio., 1943), Sur Nietzsch. (Sobre Nietzsch., 1945) y otras obras, es uno de los más destacados. <<

^[1045] Trad. inglesa, por S. Gilbert, como The Outsider (Londres, 1946) y The Strange. (Nueva York, 1946). <<

^[1046] Trad. inglesa, por J. O’Brien, como The Mythe of Sisyphus and Other Essays (Nueva York y Londres, 1955). <<

^[1047] París, 1950-1958. Una selección de estos artículos ha sido publicada en versión inglesa por J. O’Brien con el título Resistance, Rebellion and Deat. (Nueva York y Londres, 1961). <<

^[1048] Trad. inglesa, por S. Gilbert, corno The Plagu. (Londres y Nueva York, 1948). <<

^[1049] Trad. inglesa, por cf. Bower, como The Rebe.. (Londres, 1953; versión revisada, Nueva York, 1956). <<

^[1050] Trad. inglesa, por J. O’Brien, como The Fal. (Londres y Nueva York, 1957). <<

^[1051] Trad. inglesa, por P. Thody, Notebooks 1935-1942 (Nueva York y Londres, 1963) y por J. O’Brien, Notebook. 1942-1951 (Nueva York, 1965). <<

^[1052] Trad. inglesa, por S. Gilbert, como Caligula and Three Other Plays (Londres y Nueva York, 1958). <<

^[1053] Le mythe de Sisyph. (nueva ed. francesa, París, 1942), p. 15. <<

^[1054] Ibid., p. 45. Distingue Camus entre el sentimiento del absurdo y la idea o la convicción (la conciencia clara) del absurdo. <<

^[1055] De la pieza de teatro Caligula <<

^[1056] Le mythe de Sisyph., p. 94. <<

^[1057] Resistance, Rebellion and Deat., p. 21. <<

^[1058] The Rebe., p. 13. <<

^[1059] Resistance, Rebellion and Deat., p. 67. <<

^[1060] The Rebe., p. 253. <<

^[1061] Ibid., p. 253. <<

^[1062] Ibid., p. 251. <<

^[1063] Ibid., p. 252. <<

^[1064] Ibid., p. 268. <<

^[1065] Francis Jeanson publicó una recensión crítica de la obra. Camus replicó en forma de carta al editor de la revista. Sartre mismo. Y esta carta suscitó una combativa respuesta de Sartre. <<

^[1066] Camus insistió mucho en que había que reducir la violencia. Lo cual incluía, para él, la eliminación de la pena de muerte. Véanse sus “Reflexiones en torno a la guillotina”, en Resistance, Rebellion and Deat.. <<

^[1067] The Collected Fiction of Albert Camu. (Londres, 1960), p. 282. <<

^[1068] The Rebe., p. 57. <<

^[1069] Ibid., p. 57. <<

^[1070] Por ejemplo, un excelente trabajo sobre su pensamiento es el de A. de Waehlens intitulado Une philosophie de l’ambiguité: l’existentialisme de Maurice Merleau-Ponty (Lovaina, 1951). <<

^[1071] Trad. inglesa, por A. L. Fisher, como The Structure of Behaviour (Boston, 1963). <<

^[1072] Trad. inglesa, por C. Smith, como Phenomenology of Perception (Londres y Nueva York, 1962). <<

^[1073] Trad. inglesa, por H, L. y P. A. Dreyfus, como Sense and Nonsense (Evanston, Illinois, 1964). <<

^[1074] Trad. inglesa, por J. Wild y J. M. Edie, como In Praise of Philosophy (Evanston, Ill., 1963). <<

^[1075] Trad. inglesa, por R. C. MacCleary, como Signs (Evanston, Ill., 1964). <<

^[1076] Sign., pp. 226-227. <<

^[1077] Este aspecto de su pensamiento es el que ha dado pie para la acusación de behaviorismo, acusación cuya validez rechaza Ryle. <<

^[1078] The Primacy of Perception and Other Essay., ed, de J. M. Edie (North-western University Press, 1964), p. 3. <<

^[1079] Ibid., p. 13. <<

^[1080] The Structure of Behaviou., p. 99. <<

^[1081] Ibid., p. 161. <<

^[1082] The Primacy of Perceptio., pp. 4-5. <<

^[1083] Phénoménologie de la perceptio.. p. 493. <<

^[1084] Ibid., p. 467. <<

^[1085] Ibid., p. 229. La parole parlée. <<

^[1086] Ibid., La parole parlant.. <<

^[1087] Ibid., p. 164. Praktognosis es la palabra acuñada por Merleau-Ponty. <<

^[1088] Ibid., p. 339. <<

^[1089] Ibid., p. 400. <<

^[1090] Ibid., p. 412. <<

^[1091] Phénoménologie de la perceptio., p. 497. <<

^[1092] Ibid., p. 499. <<

^[1093] Ibid., pp. 509-510. <<

^[1094] Sign., p. 97 <<

^[1095] Una trad. inglesa va incluida en The Primacy of Perception. <<

^[1096] The Primacy of Perceptio., p. 161. <<

^[1097] Ibid., p. 161. <<

^[1098] Humanisme et terreu., p. 165. <<

^[1099] Véase Les aventures de la dialectique. <<

^[1100] The Primacy of Perceptio., p. 161 (en el ensayo The Eye and the Mind). <<

^[1101] Sign., pp. 114-125. <<

^[1102] Trad. inglesa como The Savage Mind (Londres, 1962). <<

^[1103] Lévi-Strauss discute el empleo de términos como “etnología”, “antropología social” y ‘‘cultural’’, y “sociología” en el capítulo XVII de su Anthropologie structurale (1958; trad. inglesa, por C. Jacobson y B. G. Schoerf, como Structural Anthropolog., Nueva York y Londres, 1963). <<

^[1104] Autor de Les mots et les choses (Las palabras y las cosa.) (París, 1966). <<

^[1105] Structural Anthropolog., p. 356. <<

^[1106] Ibid., p. 2. <<

^[1107] Ibid., p. 363. <<

^[1108] Ibid., p. 23. <<

^[1109] París, 1933. (Psicología del lenguaje.. <<

^[1110] Un modelo estructural ha de tener —se nos dice— las características de un sistema, en el sentido de que ninguno de sus elementos pueda sufrir un cambio sin que se produzcan cambios en los restantes elementos. Además ha de ser posible, en todo modelo dado, establecer la serie de transformaciones que resulten en el grupo de modelos del mismo. <<

^[1111] The Savage Min., p. 268. <<

^[1112] Admite Lévi-Strauss que a la antropología se la presente como ciencia social. Pero rechaza toda tendencia a considerarla como disciplina aislada. Mediante la antropología física se vincula con las ciencias naturales, y se vincula también con los estudios humanísticos, por ejemplo mediante la lingüística y la arqueología. <<

^[1113] The Savage Min., p. 246. <<

^[1114] Ibid., p. 246. <<

^[1115] Ibid., p. 246. <<

^[1116] Ibid., p. 247. <<

^[1117] Ibid., p. 248. <<