Sería desorientador referirse a pensadores como Cournot y Renouvier diciendo que representaron un movimiento neokantiano en el pensamiento filosófico francés del siglo xix. Pues esta manera de hablar supondría que hubo una conexión más íntima con el pensamiento de Kant y una mayor dependencia respecto al mismo que las que de hecho se dieron. Cierto que a Renouvier le gustaba considerarse como el verdadero sucesor de Kant y que presentaba su propio pensamiento como neocriticismo. Pero no es menos cierto que se opuso a varias de las teorías preferidas de Kant, y aunque algunos rasgos de su pensamiento justificaban, sin duda, su calificación de neocriticismo, había también otros por los que se le podría llamar más propiamente personalismo. En cuanto a Cournot, aunque investigó críticamente el papel de la razón y algunos conceptos básicos y se le ha tenido por racionalista crítico, también es verdad que rechazó la revolución copernicana de Kant y que, por ello, se le ha considerado a veces como realista crítico. Perpetrando una tautología, diremos que Cournot fue Cournot: no fue ni kantiano ni comteano.
Antoine Augustin Cournot (1801-1877) era un distinguido matemático y economista que fue también filósofo. Después de sus estudios preparatorios, realizados en parte en la escuela de su ciudad natal, Gray, junto a Dijon, y en parte por su propia cuenta, ingresó en la Escuela Normal Superior de París con miras a proseguir sus estudios de matemáticas. En 1823, llegó a ser secretario del mariscal de Saint-Cyr y tutor del hijo de éste. A la muerte del mariscal tuvo Cournot un empleo en París, hasta que fue nombrado profesor de análisis y de mecánica en Lyon. Pero poco después se le eligió presidente de la Academia de Grenoble, cargo que desempeñó a la vez que el de inspector general de educación pública hasta ser confirmado en este segundo puesto, lo cual le obligó a fijar su residencia en París, en 1838. Los escritos que publicó versan sobre matemáticas, mecánica, economía, educación y filosofía. Contribuyó a que se aplicaran las matemáticas a la economía. En el campo filosófico publicó, en 1843, una Exposition de la théorie des chances et des probabilité. (Exposición de la teoría de los arcares y las probabilidade.). A este trabajo le siguió en 1851 su Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caracteres de la critique philosophiqu. (Ensayo sobre los fundamentos de nuestros conocimientos y sobre las características de la crítica filosófic.).[336] En 1861 publicó Cournot un Traité de Venchaínement des idees fondamentales dans les sciences et dans l’histoir. (Tratado de la conexión entre las ideas fundamentales en las ciencias y en la histori.). En 1872 aparecieron sus Considérations sur la marche des idées et des événements dans les temps moderne. (Consideraciones sobre el curso de las ideas y de los acontecimientos en los tiempos moderno.) y en 1875 Matérialisme, vitalisme, rationalisme: Etudes sur l’emploi des données de la science en philosophi. (Materialismo, vitalismo, racionalismo: Estudios sobre el empleo de los datos de la ciencia en filosofí.).
No era Cournot hombre que pensara que la filosofía pudiese seguir con provecho su propio camino desentendiéndose del desarrollo de las ciencias. “La filosofía sin la ciencia pierde pronto de vista nuestras relaciones reales con el universo.”[337] La filosofía necesita alimentarse, por así decirlo, de la ciencia. A la vez, Cournot se negaba resueltamente a considerar la filosofía como una ciencia particular o como síntesis de las ciencias. En su opinión, la ciencia y la filosofía estaban interrelacionadas de muy diversos modos, sin que por ello fuesen menos distinguibles una de otra. Y siendo como eran distintas líneas de investigación, no había motivo ninguno para pensar que el progreso de la ciencia trajese consigo la gradual desaparición de la filosofía.
Aun reconociendo que al término “filosofía” le han sido dados en el uso popular y por los mismos filósofos “innumerables significados”,[338] Cournot considera que la filosofía tiene dos funciones esenciales: “por una parte, el estudio y la investigación de la razón de las cosas y, por otra, el estudio de las formas del pensamiento y de las leyes generales y los procesos de la mente humana”.[339] Por “razón de las cosas” entiende Cournot, en general, su interconexión racional o inteligible; y hace una distinción entre razón y causa. Piénsese, por ejemplo, en la revolución rusa. Es obvio que en ella entraron en juego multitud de acciones causales. Pero si queremos entender la revolución rusa, hemos de hallar una estructura inteligible que conecte todos aquellos eventos y causas. Y si decidimos que la razón para la revolución fue la inflexibilidad del régimen autocrático, no estaremos hablando de una causa eficiente en el sentido en que, pongamos por caso, cierta acción realizada por un hombre es la causa eficiente del daño inferido a otro. La razón explica la serie de las causas. Responde a la pregunta: “¿Por qué se han producido estos sucesos?” La razón de las cosas es, pues, afín a la razón suficiente de Leibniz, aunque Cournot, que admiraba mucho a Leibniz, observa que la palabra “suficiente” es superflua: una razón insuficiente no sería la razón de las cosas.
Cuando dice Cournot que “la búsqueda de la explicación y de la razón de las cosas es lo que caracteriza a la curiosidad filosófica, sin que importe a qué orden de hechos se aplique”,[340] está pensando en una razón objetiva, en algo que está ahí y ha de ser descubierto. Pero, naturalmente, la que trata de captar esa razón objetiva es la razón humana, la razón subjetiva. Y la razón subjetiva puede reflexionar sobre su propia actividad. Puede interesarse por “la evaluación de ciertas ideas fundamentales y regulativas o por la crítica de su valor representativo”.[341] La investigación crítica de este tipo es la segunda función de la filosofía. Pero ambas funciones están estrechamente interrelacionadas. Por ejemplo, la razón humana, según Cournot, está regulada por la idea del orden, en el sentido de que el orden es lo que trata de hallar la razón y lo que ésta puede reconocer al encontrarlo. De hecho, la razón es guiada por la idea de la perfección del orden, ya que al comparar las posibles disposiciones de los fenómenos prefiere aquella que mejor satisface su idea de lo que constituye el orden. Pero, al mismo tiempo, no es que la mente imponga, sin más, el orden a los fenómenos, sino que lo descubre. Y es a la luz de tal descubrimiento como puede la razón evaluar su propia idea regulativa. Cournot gusta de citar a Bossuet al respecto de que solamente la razón puede introducir orden en las cosas y que el orden sólo puede ser entendido por la razón. Cuando los dos aspeaos, el subjetivo y el objetivo, concuerdan, hay conocimiento.
Cournot no está, pues, dispuesto a aceptar la teoría de que la mente impone, sin más, orden en lo que de suyo carece de orden, ni la de que la mente se limita a proyectar en las cosas sus “razones”.[342] Hay una veta de marcado realismo en su pensamiento. Insiste, por ejemplo, en que, sea lo que fuere lo que pueda haber dicho Kant, la física newtoniana “implica la existencia del tiempo, del espacio y de las relaciones geométricas fuera de nuestra mente”.[343] Pero a la vez sostiene Cournot que lo que conocemos son las relaciones entre los fenómenos y que nuestro conocimiento de estas relaciones nunca es absoluto, sino siempre revisable en principio. Cuando el astrónomo, por ejemplo, trata de determinar los movimientos de los cuerpos celestes, se interesa sin duda por el conocimiento objetivo; pero el conocimiento que obtiene es relativo en varios aspectos. Así, los movimientos que establece son relativos a un sistema determinado; y no puede fijar en el espacio puntos de referencia absolutos. El conocimiento del astrónomo es a la vez real y relativo: susceptible de revisión. Nuestras hipótesis pueden poseer diversos grados de probabilidad, pero nunca alcanzan el conocimiento absoluto, ni siquiera cuando producen el sentimiento subjetivo de certidumbre.
El concepto de probabilidad es, como el de orden, una de las ideas básicas discutidas por Cournot. Hace éste una distinción entre la probabilidad matemática y la probabilidad en sentido general o la que él llama probabilidad filosófica. La primera tiene que ver con la posibilidad objetiva, y es descrita como “el límite de posibilidad física”,[344] mientras que, tratándose de la segunda, los fundamentos de nuestra preferencia no son expresables con formulación matemática precisa. Supóngase que se nos presentan tres explicaciones que prima facie dan cuenta de un fenómeno o de un conjunto de fenómenos. Puede ser que excluyamos una de ellas como matemáticamente imposible. Pero, al decidir entre las otras dos, introducimos criterios que ya no son susceptibles de tratamiento matemático exacto. Es más, aun cuando logremos falsar empíricamente una de las hipótesis y sentir por ello certeza subjetiva acerca de la verdad de la otra, bien puede ser que ulteriores desarrollos del conocimiento científico impongan una revisión. Aparte las materias de demostración puramente lógica o matemática, hemos de confiar en la “probabilidad variable y subjetiva”.[345] Para formular una ley de los fenómenos, por ejemplo, la razón se remite a ciertos criterios, tales como la simplicidad, y la mente puede sentirse cierta de haber encontrado la ley. Pero este sentimiento de certidumbre no altera el hecho de que el que nosotros juzguemos que algo es más probable depende de lo limitado de nuestro conocimiento actual y, por lo tanto, depende de un factor variable.
Según Cournot, pues, la razón humana busca y encuentra orden en el mundo, aun cuando su conocimiento del orden o razón de las cosas no sea absoluto. Pero el mundo de Cournot contiene también eventos fortuitos, que son productos del azar. Y esta idea requiere alguna explicación. Por suceso o evento azaroso no entiende Cournot un suceso raro o sorprendente. Podría ser, desde luego, también raro o sorprendente, pero estas características no van incluidas en la significación del término. Tampoco entiende Cournot por tal un suceso carente de causa: “Todo aquello a lo que llamamos suceso ha de tener una causa.”[346] Suceso casual o azaroso es el producido por la conjunción de otros sucesos que pertenecen a series independientes.[347] Un ejemplo sencillo puesto por el mismo Cournot es el del parisiense que toma un tren con destino a algún lugar del país. Ocurre un accidente ferroviario, y el parisiense está entre las víctimas. Por supuesto que el accidente ha tenido una o varias causas, pero la operación de esas causas nada tiene que ver con la presencia de ese parisiense en el tren: el accidente habría ocurrido igual aun cuando nuestro hombre hubiese decidido en el último momento quedarse en la ciudad en vez de salir al campo. En este sentido puede decirse que ha muerto o sufrido daño en un suceso fortuito, resultante de la conjunción de dos series de causas que eran, en su origen, independientes entre sí.
El azar así entendido es, para Cournot, un rasgo objetivo o real del mundo. Vale decir, no es algo que dependa simplemente de las limitaciones de nuestro conocimiento y se refiera a ellas.[348] “No es exacto decir, como dice Hume, que ‘el azar no es más que nuestra ignorancia de las causas reales’.”[349] En principio, la mente, empleando el cálculo de probabilidades, podría predecir las posibles conjunciones de las series de causas independientes, Y una inteligencia sobrehumana podría hacerlo en mayor proporción que la nuestra. Sin embargo, esto no prueba que los sucesos fortuitos estén regidos por una ley, ni que sea posible predecir con certeza los sucesos reales debidos a la conjunción de series de causas independientes. En otras palabras, para Cournot, lo mismo que después de él para Boutroux, la contingencia es una realidad metafísica, en el sentido de que hay en el universo un irreducible elemento de indeterminación. Ni siquiera en principio podría la estimación de la probabilidad de los eventos posibles en el futuro convertirse en completa certeza objetiva.
Aunque Cournot sostiene que hay algunos conceptos básicos, tales como el de orden, que son comunes a las ciencias, insiste también en que examinando con detención las ciencias y reflexionando sobre ellas se ve que las diferentes ciencias han de introducir diferentes conceptos básicos. Es, por tanto, imposible reducir todas las ciencias a una, por ejemplo a la física. Así, el comportamiento del organismo vivo excluye la posibilidad de explicarlo simplemente en términos de elementos físico-químicos, de partes o elementos constitutivos, y nos fuerza a introducir la idea de una energía vital o fuerza plástica. Este concepto y sus implicaciones hay que reconocer que no son del todo claros. No podemos suponer que la vida preceda a la estructura orgánica y la produzca. Pero tampoco podemos suponer que la estructura orgánica preceda a la vida. Hemos de dar por supuesto que “en los seres orgánicos y vivos la estructura orgánica y la vida desempeñan simultáneamente los papeles de causa y efecto con una reciprocidad de relaciones”[350] que es sui generis. Y aunque un término como el de fuerza vital o plástica “no proporcione a la mente una idea definible con claridad”,[351] ex-presa el reconocimiento de la irreductibilidad de lo viviente a lo no viviente.
Esta irreductibilidad implica, desde luego, que en los procesos de la evolución emerge algo nuevo, algo que no puede ser descrito simplemente en los términos apropiados para aquello de lo cual emerge. Sin embargo, de aquí no se sigue que la evolución sea para Cournot un proceso continuo en el sentido de que adopte la forma de una serie lineal de niveles ascendentes de perfección. Cournot opina que la evolución toma la forma de distintos impulsos o movimientos creativos, de acuerdo con una especie de ritmo de actividad y quietud relativas; y en su Traité se anticipa a la idea de Bergson de las sendas o direcciones de desarrollo divergentes. Siendo, empero, tajantemente contrario, lo mismo que después Bergson, a cualquier interpretación puramente mecanicista de la evolución, considera legítimo para el filósofo el pensar en términos de finalidad y de una divina inteligencia creadora. Lo cual no quiere decir que, habiendo sostenido la realidad del azar como un factor en el universo, vaya luego Cournot a rechazar esta idea y se represente el universo como enteramente racional. Ya hemos visto que para él el concepto del orden que regula las investigaciones humanas no es simplemente una forma subjetiva del pensamiento impuesta a los fenómenos por nuestra razón, sino que representa también algo que nuestra mente descubre. Tanto el orden como el azar son en el universo factores reales. Y la razón tiene derecho a hacer extensivo el concepto de orden a la esfera del “transracionalismo” con tal que no lo emplee de un modo que resulte incompatible con la idea del azar. En opinión de Cournot, la realidad del azar “no está en conflicto con la idea, generalmente aceptada, de una suprema dirección providencial”,[352] o al menos no lo está si evitamos suponer que todos los sucesos sean causados por Dios.
El aporte positivo de Cournot al pensamiento filosófico consiste ante todo en su investigación crítica sobre los conceptos básicos, ya se trate de los que él tiene por comunes a las ciencias, ya de aquellos que las ciencias particulares hallan necesario introducir para desarrollar y manejar satisfactoriamente sus propias materias. Este aspecto de su pensamiento es el que justifica que se le trate bajo el epígrafe general de filosofía crítica o “neocriticismo”. Pero, si bien este tema lo aborda Cournot al investigar sobre las ciencias, ya hemos visto que insiste en la distinción entre ciencia y filosofía. Por una parte, “las intuiciones de los filósofos preceden a la organización de la ciencia positiva”.[353] Por otra parte, la mente puede dejarse guiar por “el presentimiento de una perfección y una armonía en las obras de la naturaleza”[354] superiores a cualesquiera de las descubiertas por la ciencia. De este modo, la mente puede pasar al campo de la filosofía especulativa, en el que, traspasando los límites de la demostración formal y de la prueba científica, ha de basarse en la probabilidad “filosófica”, que no es susceptible de tratamiento matemático. Este campo del transracionalismo no lo excluye la ciencia; y aunque rebasa a ésta, hemos de recordar que las mismas hipótesis científicas no pueden ser más que probablemente verdaderas.
A diferencia de su contribución en el campo de la economía, la obra filosófica de Cournot fue en un principio bastante menospreciada. Trabajó pacientemente en torno a un buen número de problemas, evitando las posiciones extremosas y sin dejarse distraer por modas pasajeras en las líneas del pensamiento. Por lo demás, aunque rechazó la exclusión positivista de la metafísica, no presentó por su cuenta ninguna visión marcadamente metafísica del universo. A decir verdad, insinuó algunos enfoques posibles; pero quedaría para otros filósofos, tales como Bergson, el desarrollar esas sugerencias de un modo que suscitase general interés. Actualmente se le respeta a Cournot por lo esmerado de sus análisis críticos, pero no es difícil comprender que produjera mayor impresión en sus contemporáneos Renouvier, quien en cierta medida fue influido por Cournot.
Charles Bernard Renouvier (1815-1903) nació en Montpellier, que había sido también la patria chica de Auguste Comte, y al entrar en la Escuela Politécnica de París se encontró con que actuaba allí Comte de profesor de matemáticas. Renouvier nunca ocupó un puesto académico, pero fue prolífico escritor. Empezó publicando varios tratados manuales sobre la filosofía moderna y la antigua en 1842 y en 1844 respectivamente[355] y en 1848 un Manual republicano del hombre y del ciudadano,[356] Por aquella época estaba Renouvier muy influido por las ideas de Saint-Simon y de otros socialistas franceses, y la última de sus citadas obras iba dirigida a los maestros de escuela. Sus convicciones republicanas sufrieron un grave golpe cuando Napoleón III se hizo a sí mismo emperador, y entonces Renouvier se dedicó a la reflexión filosófica y a escribir. Pero en 1872 empezó a publicar una revista periódica intitulada Critique philosophique, en cuyos primeros años incluyó numerosos artículos de naturaleza política, orientados a apoyar la restaurada república. Posteriormente, esta publicación se convertiría en L’année philosophique, editada en colaboración con F. Pillon.
La primera obra filosófica más importante de Renouvier fue su publicación en cuatro volúmenes titulada Essais de critique général. (1854-1864). Esta obra impresionó a William James, que fue siempre un admirador de Renouvier y contribuyó a su revista con bastantes artículos filosóficos. En 1869 escribió Renouvier una obra en dos volúmenes sobre la ciencia de la moral, La Science de la moral., y en 1876 trazó un esbozo de lo que podría haber sido, pero no era, el desarrollo histórico de la civilización europea, y a este escrito le puso por título Uchroni..[357] En 1866 apareció en dos volúmenes su Esquisse d’une classification systématique des doctrines philosophique. (Esbozo de una clasificación sistemática de las doctrinas filosófica.), y en 1901 vieron la luz dos obras sobre metafísica, Les dilemmes de la métaphysique pure e Histoire et solution des problèmes métaphysique.,[358] La obra de Renouvier sobre el personalismo [359]fue publicada en 1903, y su conocido trabajo sobre Kant, Critique de la doctrine de Kan., fue editado en 1906 por su amigo Louis Prat.
En el prefacio a sus Essais de critique genéral. Renouvier anunciaba su aceptación de un principio básico del positivismo, a saber, el de la restricción del conocimiento a las leyes de los fenómenos. Pero aunque estaba dispuesto a afirmar que en este punto coincidía con Comte, la filosofía que desarrolló no fue ciertamente un positivismo. Según hemos mentado ya, Renouvier gustaba de calificarla como “neocriticismo”. Pero mientras era claro que recibía estímulos de Kant, en la introducción a su obra sobre este filósofo declaró rotundamente que lo que se proponía ante todo hacer no era una exposición sino “una crítica de la Critica kantiana”.[360] Lo que es innegable es que se sirvió del pensamiento kantiano para desarrollar su propia filosofía personalista.
A los ojos de Renouvier, uno de los aspeaos más objetables de la filosofía de Kant era la teoría de la cosa-en-sí. Kant supuso que el fenómeno era la apariencia de “algo” diferente en sí de ésta. Pero como ese “algo” era, en opinión de Kant, incognoscible, no pasaba de ser una ficción superflua, como la substancia de Locke.[361] Mas de aquí no se sigue que porque los fenómenos no sean apariencias de cosas en sí incognoscibles, sean para Renouvier simplemente impresiones subjetivas. Son, más bien, todo lo que nosotros podemos percibir y todo aquello acerca de lo cual podemos hacer juicios. En otras palabras, lo fenoménico y lo real son lo mismo.[362]
Otro aspecto de la filosofía kantiana impugnado por Renouvier es la teoría de las antinomias.[363] Creía Kant, por ejemplo, que era posible admitir y rechazar a la vez con pruebas que el mundo tuvo un comienzo en el tiempo y que el espacio es limitado o finito. Renouvier vio en esta tesis un flagrante menosprecio del principio de no-contradicción. Este veredicto yerra un tanto el blanco. Pues Kant no se propuso negar el principio de no-contradicción, sino que trató de hacer ver que si la mente humana seguía la senda de la metafísica “dogmática” y pretendía conocer el mundo como un todo, acababa envuelta en antinomias que patentizaban que tal pretensión era vana jactancia y que la metafísica de tipo tradicional era una pseudociencia. Sin embargo, Renouvier no estaba dispuesto a aceptar el rechazamiento kantiano de la metafísica. Y respecto a los puntos particulares en cuestión mantuvo que podía probarse la imposibilidad de una serie de fenómenos infinita, basándose en que implicaba la idea contradictoria de número infinito,[364] que el espacio tiene que ser limitado o finito, y que las tesis contrarias podían rechazarse decididamente. Dicho de otro modo, que no había lugar para ninguna antinomia, pues de las tesis opuestas solamente podía probarse una, no las dos como pensó Kant.
Pero aunque Renouvier critica con bastante dureza aspectos importantes de la filosofía de Kant, asocia su propia doctrina de las categorías con la kantiana, al menos en cuanto que la ofrece como una mejora de la del filósofo alemán. Para Renouvier, la categoría más fundamental y general o abstracta de todas es la de relación, pues nada en absoluto puede ser conocido sino como relativo o relacionado. A ésta añade Renouvier las categorías de número, posición, sucesión, cualidad, devenir, causalidad, finalidad o intencionalidad, y personalidad, procediendo de lo más abstracto a lo más concreto. Es evidente que la lista de las categorías de Renouvier difiere de la de Kant. Además, Renouvier no intenta deducir las categorías a priori o por un método trascendental. Como en Cournot, las categorías de Renouvier están basadas en la experiencia o se derivan de ella. Así es que se ha perdido en buena parte la conexión con Kant, pero esto no quita el que Renouvier recibiese algunos estímulos de Kant y gustara de considerarse como el verdadero sucesor de Kant.
Adviértese también cierta conexión entre la teoría kantiana de que la fe tiene por base la razón práctica o voluntad moral y la concepción de Renouvier sobre el papel desempeñado por la voluntad en la creencia, concepción que le pareció atractiva a William James. Pero tampoco en este punto es muy fuerte la conexión con Kant, tratándose más bien de un estímulo que de una auténtica adopción por Renouvier de la doctrina kantiana. Kant distinguió tajantemente entre la esfera del conocimiento teórico y la de la fe práctica o moral; y esta distinción presuponía la que hizo entre el fenómeno y el noúmeno. Como Renouvier rechazaba esta segunda distinción, no es de extrañar que se negara a admitir una separación neta entre conocimiento y creencia. “La separación kantiana entre la razón especulativa y la razón práctica es una ilusión.”[365] En su segundo Essa., Renouvier insistía en que la certeza entraña siempre un elemento de creencia, y la creencia implica la voluntad de creer. Esto es aplicable incluso al Cogito, ergo sum de Descartes. Porque se requiere un acto de voluntad para unir el yo-sujeto y el yo-objeto en la afirmación de la existencia personal,
Lo que hace Renouvier es ampliar el alcance de la explicación kantiana de la fe práctica sacándolo de la esfera a que lo confina Kant. Pero entonces ocurre objetar que no es mucho más lo que con ello se dice. Supongamos, por ejemplo, que sostengo que la voluntad de creer penetra hasta en los dominios de la ciencia. Y supongamos que paso a explicar que lo que quiero decir es que la actividad del científico depende de un acto de decisión, de que él quiera adoptar la hipótesis que le parezca más probable o que más probablemente resultará fructífera en un contexto científico, y que esa decisión de adoptar una hipótesis que en principio es revisable implica un acto de voluntad. Podría comentarse que lo que yo digo es verdad, pero que tiene poco que ver con la voluntad de creer entendida en el sentido en que esta idea ha dado lugar a objeciones. Sin embargo, al rechazar Renouvier la neta distinción de Kant entre los usos teórico y práctico de la razón, está presuponiendo que en todo conocimiento se da un elemento personal, una intervención de la voluntad. Dicho de otro modo, está desarrollando una teoría del conocimiento a la luz de una filosofía personalista. Ya hemos visto que, para él, la personalidad es la más concreta de las categorías básicas. Y recalca él que en la actividad de la persona humana no es legítimo hacer ninguna dicotomía absoluta entre la razón y la voluntad, aunque en tal o cual esfera de la actividad haya, naturalmente, un predominio de la razón o de la voluntad o del sentimiento. Dentro del campo de la ética este enfoque personalista de Renouvier se manifiesta en su desaprobación de la tendencia kantiana a pensar que el valor moral de una acción está en proporción con que se la realice simple y solamente por un sentido de obligación y sin tener en cuenta la inclinación ni el sentimiento. Como la acción moral es la expresión de la persona entera, el ideal es, para Renouvier, que el deber y el sentimiento se acompañen el uno al otro,
A veces se refiere Renouvier a los fenómenos de un modo muy general, como cuando sostiene que los fenómenos y las relaciones entre ellos constituyen los objetos del conocimiento humano. Al mismo tiempo, insiste en que hay niveles de realidad irreductibles, que culminan en el nivel de la personalidad. Desde luego, el hombre puede tratar de interpretarse a sí mismo exclusivamente en términos de categorías o conceptos que son aplicables a un nivel no humano, Este intento es posible porque, aunque nuestra mente no pueda concebir ningún fenómeno sino en los términos de la categoría básica de la relación, depende de nuestra libre decisión el elegir entre las categorías más concretas. Sin embargo, aunque posibles, las tentativas de reduccionismo están abocadas al fracaso. Por ejemplo, la libertad es un dato de conciencia. Mientras rechaza Renouvier la noción kantiana del hombre como nouménicamente libre y fenoménicamente determinado e insiste en que el hombre como fenómeno es libre,[366] está de acuerdo con Kant en asociar la percepción de la libertad con la conciencia moral. Por descontado que las posibilidades de elección y de acción son limitadas en varios aspectos. El agente moral, “capaz de contrarios, no deja de estar circunscrito dentro de un orden estático o dinámico de relaciones”.[367] Pero aunque el ámbito de la libertad no debería exagerarse, la moral sólo se puede entender si concebimos la libertad como un atributo de la persona humana. Ciertamente la libertad es un dato de la conciencia moral, más bien que algo susceptible de demostración. Para Renouvier, empero, el determinismo no puede sostenerse sin que el mismo determinista incurra en el absurdo de pretender que el hombre que afirma la libertad está determinado a afirmar que se ve libre.
Cuando habla Renouvier del agente moral libre, está claro que se refiere a la persona individual.[368] En su filosofía no hace ningún uso del espinozismo ni de las teorías del Absoluto tales como se las encuentra en el idealismo alemán poskantiano ni, en general, de ninguna teoría filosófica que represente a los individuos como momentos en la vida del Uno. Su desagrado respecto a tales teorías lo hace extensivo a cualquier forma de positivismo que represente la historia como un proceso necesario sometido a una o a varias leyes, y, en la esfera teológica, a las creencias que le parece que convierten a los seres humanos en marionetas de una universal causalidad divina. En el campo político se opone Renouvier con vehemencia a toda teoría política que presente al Estado como una entidad subsistente por encima de sus miembros. Cierto que no es un anarquista, pero la sociedad que le parece deseable es la que esté basada en el respeto a la persona individual considerada como agente moral libre. El Estado no es en sí una persona o un agente moral: es un nombre para designar a individuos organizados de ciertos modos y que actúan en colectividad. En su obra sobre la ciencia de la moral, Renouvier subraya el carácter ficticio de conceptos tales como “la nación”[369] e insiste en que, si se mira al Estado como a una entidad subsistente, se ha de sacar la conclusión de que o bien hay una moral para el Estado y otra para el individuo, o bien el Estado se halla por encima de la esfera ética. El orden moral sólo puede ser construido por personas que actúen juntas o en concierto; pero es construido y mantenido por personas individuales y no por una ficticia super-persona.
Como el título mismo de su obra. La science de la moral. lo implica claramente, Renouvier piensa que puede haber una ciencia de la ética. Para que ésta sea posible ha de haber, naturalmente, fenómenos morales. Y como la ciencia se ocupa de las relaciones entre los fenómenos, podría tal vez esperarse que nuestro filósofo limitara el ámbito de la moral a las relaciones entre las diferentes personas. Pero de hecho no es así. En opinión de Renouvier, el concepto de derechos sólo tiene significación dentro de un contexto social. Los derechos, como fenómeno moral, solamente nacen en la sociedad. Pero aunque el hombre sólo tiene derechos en relación a sus congéneres, y aunque en un contexto social los derechos y los deberes son correlativos, el concepto de deber es para Renouvier más fundamental que el de derecho. Sería absurdo hablar de un individuo humano enteramente aislado y decir que poseyera derechos; sin embargo, sí que tendría deberes morales. Porque en todo individuo humano se da una relación entre lo que de hecho es y su personalidad superior o ideal, y ese individuo está obligado a realizar ese ideal superior en su carácter y en su conducta. Renouvier concuerda así con Kant en que la obligación es el fenómeno moral básico. Pero distingue varios aspectos de la obligación. Hay la obligación por parte de la voluntad de conformarse con el ideal (devoir-êtr.); hay la obligación por parte de las personas de cumplir su deber (devoir-fair.); y también puede decirse que ciertas cosas deben ser (devoir-êtr.), ya se entiende que mediante la actuación humana.[370] Es en la sociedad donde surge y se hace efectivo el concepto de justicia; y la justicia exige que se respeten el valor y los derechos de las demás personas, que, como mantuvo Kant, no han de ser empleadas simplemente como medio para el logro de los fines propios de cada uno.
Al insistir Renouvier en la personalidad como categoría suprema y en el valor de la persona humana, es natural que se opusiera no sólo a cualquier exaltación del Estado sino también al dogmatismo y al autoritarismo en el plano religioso. Fue un ferviente anticlerical y defensor de la educación laica,[371] y durante algún tiempo publicó un suplemento anticatólico (La critique religieus.) a su revista filosófica. No obstante, Renouvier no fue ateo. Estimaba que la reflexión sobre la conciencia moral abría el camino hacia la creencia en Dios y la hacía legítima, aunque no lógicamente ineludible. E insistía en que a Dios se le ha de concebir en los términos de la suprema categoría humana y, por lo tanto, como persona, Al mismo tiempo, la convicción de Renouvier de que el reconocimiento de la existencia del mal era incompatible con la creencia en una Deidad infinitamente buena, omnipotente y omnisciente le llevó a concebir a Dios como finito o limitado. Pensaba que sólo este concepto podía compaginarse con la libertad creadora y la responsabilidad del hombre.
Se ha dicho de Renouvier que fue el filósofo del radicalismo y que combinó el punto de vista de la Ilustración y el ideal revolucionario de la libertad con temas que reaparecieron en la corriente espiritualista del pensamiento francés, a la vez que empleaba la filosofía kantiana para romper el vínculo entre estos temas y la metafísica tradicional. Y en esta opinión hay, sin duda, algo de verdad. Pero es significativo que la última obra publicada por el propio Renouvier se titulase Personalismo. Como ya hemos hecho notar, Renouvier llamó a su filosofía neocriticismo. Y en sus Conversaciones últimas, publicadas póstumamente, aparece él haciendo referencia a un estudio de las categorías como a la clave de todo. Pero puede decirse que lo que a Renouvier más le atraía del pensamiento de Kant eran los elementos personalistas. Y fue su propio personalismo lo que determinó su actitud respecto al idealismo metafísico alemán,[372] así como respecto a la concepción comteana de la historia regida por una ley, y respecto al determinismo, a la teología tradicional, a la Iglesia católica tal como él la veía, a la deificación del Estado por una parte y a los proyectos e ideas comunistas por otra.
Se acostumbra a presentar a Octave Hamelin (1856-1907) como discípulo de Renouvier. La verdad es que él mismo solía presentarse así. Su obra principal, un Essai sur les éléments principaux de la representatio. (Ensayo sobre los principales elementos de la representació., 1907) se la dedicó a Renouvier, y en su libro publicado póstumo Le système de Renouvie. (El sistema de Renouvie.)[373] afirmó que este sistema había sido para él “objeto de largas meditaciones”.[374] Pero aunque el neocriticismo de Renouvier ejerció, ciertamente, considerable influencia sobre Hamelin, éste, que llegó a ser profesor en la Sorbona, sólo consideraba el pensamiento de Renouvier como el punto de partida para su propio pensamiento: no era un discípulo en el sentido de quien se limita a adoptar, continuar y defender el sistema del maestro. A este propósito, Hamelin fue influido también por otros pensadores, tales como Jules Lachelier (1832-1918), cuya filosofía se puede considerar en conexión con la llamada corriente espiritualista del pensamiento francés.
Sería inexacto decir que Renouvier, en su teoría de las categorías, no hizo más que yuxtaponer unos cuantos conceptos básicos sin ningún intento serio de mostrar sus mutuas relaciones. Pues lo cierto es que trató de hacer ver que las demás categorías, que culminan en la de la personalidad, eran especificaciones cada vez más concretas de la categoría más universal y abstracta, o sea, de la relación. Además, presentaba cada categoría como síntesis de una tesis y una antítesis. El número, por ejemplo, decía, es una síntesis de la unidad y la pluralidad. En otras palabras, Renouvier intentó deducir dialécticamente las categorías. Lo que se necesitaba era desarrollar una construcción dialéctica sistemática de las categorías de tal modo que todas juntas constituyesen un sistema completo. Con ello “el cuadro de las categorías de Renouvier llegaría a convertirse en un sistema completamente racional”.[375] El pensamiento es más completo cuanto más sistemático se hace.
Lo mismo que Renouvier, empieza Hamelin por la categoría de la relación, que trata de establecer de esta manera: Es un hecho o dato primitivo del pensamiento que “todo lo afirmado o puesto excluye a un opuesto, que cada tesis deja fuera de sí una antítesis, y que los dos contrapuestos factores sólo tienen significación en la medida en que se excluyen mutuamente”.[376] Y a este hecho primitivo debemos añadir otro que lo completa: como los factores contrapuestos reciben su sentido o significación precisamente de su oposición mutua, forman dos partes de un todo. Esta síntesis es una relación. “Tesis, antítesis y síntesis, he aquí la más simple ley de las cosas en sus tres fases. La designaremos mediante la sola palabra relación.”[377]
Habiendo establecido, a su modo de ver satisfactoriamente, la categoría básica de la relación, procede Hamelin a deducir la del número. En lo que describe como relación, los dos factores opuestos, la tesis y la antítesis, existen en oposición mutua. Puede, por lo tanto, decirse que el uno necesita del otro para existir. Al mismo tiempo, la incapacidad del uno para existir sin el otro implica que, en cierto modo (en quelque façon), el uno ha de existir sin el otro, de la manera —entiéndase— compatible con su mutua oposición o incluso necesaria para ésta. Y “el número es la relación en que se afirma que el uno es sin el otro”.[378]
No podemos seguir aquí a Hamelin a lo largo de toda su deducción de las categorías. Ni, a decir verdad, sería muy provechoso hacerlo. Su lista o tabla de categorías difiere un tanto de la de Renouvier. Por ejemplo, la categoría del tiempo la deduce antes que la del espacio. Ambos autores, empero, empiezan por la relación y terminan en la personalidad. Según Hamelin, la categoría de la personalidad es la síntesis de las de la causalidad (entiéndase causalidad eficiente) y la finalidad, síntesis que toma la forma del ser existente para sí. Existir para uno mismo es ser consciente. “El para-sí o la conciencia: tal es la síntesis a que aspiramos.”[379] Como todas las demás categorías son especificaciones cada vez más concretas de la más abstracta categoría de la relación, la categoría final ha de ser también ella misma una relación. Y, como última, ha de ser una relación que no dé origen a ninguna categoría ulterior ni la requiera. Estas condiciones se cumplen en la conciencia, que es “la síntesis del yo y el no-yo, la realidad fuera de la cual el uno y el otro poseen existencia sólo en un sentido abstracto”.[380]
Hamelin dedujo las categorías, según se lo propuso, de un modo mucho más a priori y racionalista que Renouvier. Y es claro en él el influjo del idealismo alemán. Nos presenta una serie de categorías que se supone constituyen un sistema completo y cerrado en el que coinciden, en un sentido real, el principio y el fin. “Los dos extremos de la jerarquía quedan indudablemente demostrados el uno por el otro, pero no de la misma manera. Lo más simple se deriva de lo más complejo mediante una serie de análisis; lo más complejo se superpone necesariamente a lo más simple mediante una serie de síntesis.”[381] Dicho de otro modo, es posible partir de la autoconciencia o personalidad y proceder hacia atrás, valga la expresión, siguiendo un proceso de análisis desde lo más complejo y concreto hasta lo más simple y abstracto. Y también es posible partir de la categoría más simple y abstracta y dejar que el sistema se vaya desenvolviendo hacia lo más complejo y concreto a través del proceso dialéctico de tesis, antítesis y síntesis.
Ocurre preguntar si no será que Hamelin considera que sólo ha de ocuparse de la deducción de las formas de representación humanas, de los modos humanos de concebir las cosas-en-sí independientes de la conciencia. Pero hay que responder que no. “La cosa-en-sí sólo puede ser una ficción, porque la idea de ella es autocontradictoria.”[382] El no-yo solamente existe en relación al yo, esto es, para la conciencia. Si de esta opinión parece seguirse que el mundo consiste en relaciones, ello no le arredra a Hamelin. “El mundo es una jerarquía de relaciones [...]”[383] está constituido “no de cosas sino de relaciones”.[384] La representación no es un espejo: “no refleja un objeto y un sujeto que existirían sin ella; es objeto y sujeto, es la realidad misma. La representación es el ser y el ser es representación”.[385] En otras palabras, la mente o el espíritu es el Absoluto. Término este ultimo que resultaría ciertamente inapropiado si se lo entendiera como remitiendo a una última realidad allende todas las relaciones. “Pero si por Absoluto se entiende aquello que contiene en sí todas las relaciones, hemos de decir que la Mente es el Absoluto.”[386]
Hamelin no pretende, naturalmente, sostener que el mundo entero sea el contenido de mi conciencia, en el sentido de que exista sólo en relación a mí mismo como este sujeto particular que soy. A más de uno le gustaría objetar que, desde un punto de vista lógico, un idealismo así no puede dejar de acabar en solipsismo. Para Hamelin, la relación sujeto-objeto se incluye en el Absoluto. Lo que él pretende decir es que la realidad es el despliegue dialéctico del pensamiento o conciencia a través de una jerarquía de grados. Y su insistencia en que el progreso dialéctico desde lo más simple y abstracto hasta lo más complejo y concreto es “sintético” más bien que puramente “analítico” da lugar a una teoría de una ascendente evolución creadora, con tal que el proceso sea interpretado, en un sentido idealista, como desarrollo o desenvolvimiento de la conciencia.
Por eso niega Hamelin que conciencia deba significar siempre conciencia clara, “aquella de la que de ordinario hablan los psicólogos”.[387] Hemos de admitir también “una indefinida extensión de la conciencia”.[388] Como decía Leibniz, cada ser percibe o refleja el todo; “y esta especie de conciencia basta”.[389] La conciencia reflexiva representa un nivel que sólo es alcanzado a través del progresivo desarrollo de la mente, del espíritu.[390]
Tal vez suene esto como si Hamelin sostuviese tan sólo que cabe considerar la realidad como un proceso unificado por el que se va actualizando progresivamente la conciencia potencial. Pero, de hecho, él trata de combinar su idealismo con el teísmo. “Dios —esto se sobrentiende— es el espíritu en el que no hemos dudado en reconocer el absoluto.”[391] En otras palabras, el Absoluto es personal. En lenguaje leibniziano, la existencia de Dios como espíritu absoluto es una verdad de razón; pero la bondad divina, según Hamelin, es una verdad de hecho. Es decir, “no era, no podía ser necesario que el espíritu absoluto deviniese bondad absoluta. [...] En el campo de la posibilidad se le ofrecía al espíritu, además de la bondad absoluta, la vista (perspectiv.) de alguna errónea perversidad tal como aquella que el pesimismo se atormenta en imaginarse”.[392] Lo mismo que Schelling, piensa Hamelin que Dios quiere la bondad libremente, y que es un reflejo de la libertad divina la capacidad que el hombre tiene para elegir entre el bien y el mal.[393]
En algunos aspectos el idealismo de Hamelin es obviamente afín al de Hegel. Pero no parece que Hamelin estudiase con detenimiento la filosofía hegeliana, y hay indicios de que consideraba el Absoluto de Hegel aproximadamente del mismo modo que éste había considerado la teoría del Absoluto de Schelling en su llamado “sistema de la identidad”. O sea que Hamelin interpretaba a Hegel como si éste mantuviera que del Absoluto no podían predicarse términos positivos, con el resultado de que, en lo que respecta a nuestro conocimiento, el Absoluto sería un vacío, aquella nada en la que todas las vacas son negras, según comentó sarcásticamente Hegel refiriéndose a la teoría schellingiana del Absoluto concebido como el punto en que se esfumarían todas las diferencias. La interpretación de Hegel por Hamelin es, desde luego, discutible. Pero se comprende que Hamelin insista en el carácter personal del Absoluto. Pues sigue a Renouvier al considerar la personalidad como la categoría suprema y como la forma desarrollada de la abstracta categoría de la relación. Partiendo de las premisas de Hamelin, si el Absoluto es la totalidad, la relación omniincluyente, ha de ser personal. En cualquier caso, sus premisas le obligan a esta calificación, aunque no se ve muy bien qué es lo que con ella se quiere decir precisamente. Pues si partimos del sujeto humano o yo como estando en relación de reciprocidad con el no-yo, no resulta nada fácil comprender cómo podremos separar el mundo, considerado como objeto para un sujeto, del sujeto humano y someterlo, a la vez, a un sujeto divino. Verdaderamente, se hace difícil ver cómo pueda evitarse con éxito el solipsismo, a no ser que se recurra a las exigencias del sentido común. Por otro lado, mientras la identificación de Dios con la realidad como un todo ofrece la ventaja de hacer innecesaria cualquier prueba de la existencia de Dios, no es ni mucho menos demasiado claro que esta identificación pueda presentarse propiamente como teísmo. En otras palabras, la metafísica idealista de Hamelin parece necesitar una buena dosis de revisión. Pero el filósofo solamente tenía 51 años cuando murió en un intento de evitar que se ahogaran dos personas. Y evidentemente es imposible saber qué modificaciones, si algunas, habría introducido en su sistema, de haber vivido más tiempo.
El tratar aquí de Léon Brunschvicg (1869-1944) está expuesto a la objeción de que la referencia a él debería hacerse después de haber tratado de Bergson y no antes. Pero aunque la objeción es sin duda válida si nos atenemos a la cronología, estimamos conveniente incluirle en el capítulo dedicado a la filosofía crítica en Francia. Brunschvicg fue, ante todo y sobre todo, un filósofo que reflexionó sobre la naturaleza de la mente o del espíritu según revela éste históricamente su actividad en diversos campos. Y sus reflexiones sobre las matemáticas y sobre la ciencia han de verse a esta luz.
Nacido en París, Brunschvicg estudió primero en el Liceo Condorcet y después en la Escuela Normal, donde en 1891 se licenció en letras y en ciencias. En 1897 publicó su tesis doctoral sobre La modalité du jugemen. (La modalidad del juici.).[394] En 1909 fue nombrado profesor ordinario de filosofía en la Sorbona. En 1940 se retiró al sur de Francia. Entre sus publicaciones se cuentan Les étapes de la philosophie des mathématique. (Las etapas de la filosofía de las matemática., 1912), L’expérience humaine et la causalité physiqu. (La experiencia humana y la causalidad físic., 1922), Le progrés de la conscience dans la philosophie occidental. (El progreso de la conciencia en la filosofía occidenta., 1927) y La philosophie de l’espri. (La filosofía del espírit., 1949). Brunschvicg escribió también acerca de Spinoza y de Pascal, y de los Pensamiento. de este último hizo una muy conocida edición en 1897.
En su obra sobre la modalidad del juicio afirma Brunschvicg con bastante claridad su posición idealista. Desde el punto de vista propiamente filosófico, “el conocimiento no es ya un accidente que se le añada desde fuera al ser, sin alterarlo el conocimiento constituye un mundo que es, para nosotros, el mundo. Más allá de él no hay nada. Una cosa que estuviese más allá del conocimiento sería, por definición, inaccesible, no determinable. O sea que, para nosotros, equivaldría a la nada”.[395] En la filosofía, la mente “procura captarse en su propio movimiento, en su actividad. [...] Actividad intelectual viniendo a cobrar conciencia de sí, esto es el estudio integral del conocimiento integral, esto es la filosofía”.[396] En otros términos, desde el punto de vista del ingenuo sentido común, el objeto del conocimiento es algo externo y fijo, algo que, en sí, está fuera del conocimiento pero llega a ser conocido. El paso al punto de vista filosófico lo damos cuando comprendemos que la distinción entre el sujeto y el objeto surge dentro de la esfera de la razón, de la actividad de la mente. Según Brunschvicg, pues, a su propio idealismo (o al contemporáneo) no debería confundírselo con un idealismo subjetivo, que es opuesto al realismo metafísico. El “idealismo racional”[397] o crítico no implica la negación de toda distinción entre el sujeto y el objeto o entre el hombre y su entorno. Lo que entraña es la afirmación de que esta distinción surge dentro de la conciencia, y de que cuanto se supusiera más allá o fuera de la conciencia y del conocimiento no sería para nosotros absolutamente nada.
La concepción de la filosofía por Brunschvicg como la actividad de la mente que se hace conciencia reflexiva de sí recuerda naturalmente la filosofía trascendental de Kant. Pero aunque Brunschvicg sabe muy bien qué influencia ha ejercido Kant en el desarrollo del idealismo, insiste en que la filosofía, tal como él, Brunschvicg, la concibe, no consiste en una deducción a priori de categorías supuestamente inmutables. Para él el espíritu llega a conocerse a sí mismo mediante la reflexión sobre su actividad tal como históricamente se manifiesta, por ejemplo, en el desarrollo de la ciencia. Y a través de esta reflexión comprende la mente o el espíritu que sus categorías cambian; ve su propia inventiva y creatividad y se abre a nuevas categorías y a nuevos modos de pensamiento. La actitud kantiana lleva a un idealismo estéril. El genuino idealismo es una “doctrina del espíritu viviente. [...] Todo progreso en el conocimiento y en la determinación de la mente va vinculado al progreso de la ciencia”.[398] Sin embargo, no es simplemente una cuestión de ciencia. También en la esfera de la moral el auténtico idealismo permanece abierto a una nueva comprensión de los principios morales a la luz del progreso social. Como ya hemos dicho, Brunschvicg publicó una obra sobre el progreso de la conciencia en la filosofía occidental. La palabra conciencia puede entenderse tanto en sentido psicológico como en sentido ético. Y así como Brunschvicg rechaza una deducción a priori de las categorías que excluya cualquier cambio radical en la teoría científica, así también rechaza toda deducción a priori de los principios morales que excluya los progresos en la manera de comprender la moral. La mente o el espíritu llega a conocerse en su actividad; ahora bien, su actividad no ha cesado en ningún punto determinado de su reflexión sobre sí. La ciencia es capaz de cambio y de progreso; también lo es la sociedad; y también la vida moral del hombre puede cambiar y progresar. La mente puede aspirar a una síntesis comprensiva y última, pero no puede detenerse ahí. Porque la mente o el espíritu sigue siendo algo inventivo y creador: crea nuevas formas y llega a conocerse a sí misma en sus propias creaciones y mediante ellas.
La metafísica, para Brunschvicg, es reducible a la teoría del conocimiento; el acto constitutivo del conocimiento es el juicio, y éste se caracteriza por la afirmación del ser.[399] Pero lo que se afirma o pone como ser puede afirmarse de dos modos: en primer lugar, puede ser afirmado simplemente en la esfera de la inteligibilidad, bajo la forma de “interioridad”; es decir, el ser que es puesto o afirmado lo constituye tan sólo una relación inteligible. Los juicios de la aritmética son de este tipo: el ser de su cópula es puramente lógico. En segundo lugar, el ser que se afirma puede ser el de existencia, expresando el juicio el reconocimiento por la mente de un “choque”, de su encontrarse constreñida o limitada, digámoslo así, por algo externo a ella misma, y de su propia actividad en el dar contenido a esta experiencia de constricción.[400] Pero aquí no nos hallamos ante un irreductible dualismo entre juicios puramente formales por un lado y discretos juicios de percepción por otro. Pues lo que busca el entendimiento o la mente es inteligibilidad, vale decir, unidad. Los juicios, que en el primer caso pertenecen a la esfera puramente inteligible de la interioridad, se aplican, y las relaciones, afirmadas en la esfera de la exterioridad, se someten a las condiciones o demandas de la inteligibilidad. Resumiendo, el mundo de la física matemática es un mundo construido. Esta creación de la actividad mental no puede, empero, adoptar la forma de las matemáticas puras, forma exclusivamente deductiva. Hay una constante tensión entre “la interioridad” y “la exterioridad”. El científico deduce, pero también debe comprobar empíricamente, recurriendo a la experiencia. En el ámbito de las matemáticas puras impera la necesidad; en el de la ciencia rige la probabilidad. El mundo de la ciencia es una creación del espíritu humano;[401] pero esta creación nunca llega a ser definitiva y absolutamente irreformable.
En su tratamiento de la esfera moral, que es la del juicio práctico, recalca de nuevo Brunschvicg el movimiento del espíritu humano hacia la unificación. Estima que los seres humanos se van asimilando cada vez más entre sí mediante la participación en la actividad de la conciencia, por cuanto ésta crea valores que trascienden el egoísmo individualista. En el plano teórico, la razón crea una red de relaciones coherentes, a medida que avanza hacia el ideal límite de un sistema coherente y omniinclusivo. En la esfera de la vida moral, el espíritu humano progresa también hacia las interrelaciones de la justicia y del amor. En cuanto a la religión, Brunschvicg no concibe un Dios personal que trascienda la esfera de la conciencia humana. Ciertamente emplea la palabra “Dios”; mas, para él, significa la razón en cuanto trascendiendo al individuo como tal, aunque inmanente al mismo, y en cuanto avanzando hacia la unificación. “El hombre participa de la divinidad en la medida en que es particeps rationi..”[402] Y la vida humana tiene una dimensión religiosa en tanto en cuanto salta las barreras que separan a unos hombres de otros.
Es más exacto calificar a Brunschvicg de idealista que de filósofo de la ciencia. Pero a él no le gustaría que se le presentase como forzando simplemente a la ciencia a encajarse en el marco de un pensamiento idealista. De hecho, parte de unos presupuestos idealistas, y es innegable que este punto de partida influye en su interpretación de la ciencia. Al mismo tiempo insiste en que la naturaleza de la mente o del espíritu sólo puede comprenderse estudiando su actividad. Y si su idealismo influye en su interpretación de la ciencia, su reflexión sobre el desarrollo real de la ciencia influye también en su filosofía idealista. Ve, por ejemplo, con bastante perspicacia que la ciencia milita contra la idea de que el proceso de alcanzar el saber pueda representarse como un proceso puramente deductivo. Pero comprende igualmente que la inventiva y la creatividad del científico excluyen el empirismo puro. Y tal vez valga la pena notar que en la teoría de la relatividad de Einstein vio Brunschvicg una confirmación de su opinión de que la ciencia revela la recíproca dependencia de la razón y la experiencia. En la teoría einsteiniana vio también, cómo no, una justificación de su propio rechazo de las categorías fijas y del espacio y el tiempo como realidades que fuesen anteriores a la actividad de la mente e independientes de ésta. “En todos los dominios, desde el del análisis de Cauchy o de Georg Cantor hasta el de la Física de Planck o de Einstein, los descubrimientos decisivos se han hecho en la dirección opuesta al esquema que estaba predeterminado por la doctrina de las formas y las categorías. El progreso ha consistido no en aplicar unos principios inmutables a toda materia nueva, sino, por un lado, en revisar los principios clásicos para poner en cuestión su verdad apodíctica, y, por otro, en ir haciendo surgir nuevas e imprevisibles relaciones.”[403] Piénsese lo que se quiera de los elementos fichteanos que pueda haber en el pensamiento de Brunschvicg (por ejemplo su tentativa de derivar la exterioridad a partir de la actividad de la razón), lo cierto es que no intentó canonizar determinadas teorías científicas en nombre de la filosofía. Pues fueron precisamente los cambios en la teoría científica los que estimó reveladores de la inventiva y la creatividad de la mente, creatividad que vio también en la esfera ética.