El existencialismo sartriano, del que hemos trazado un esbozo en el último capítulo, no excluye ni mucho menos el compromiso personal del hombre en una determinada situación histórica. Con sólo, pues, que Sartre no pretendiera que los valores que él estaba defendiendo fuesen absolutos en un sentido metafísico, no habría ninguna incompatibilidad entre su filosofía existencialista y su apoyo a la Resistencia en la Segunda Guerra Mundial. En cambio, respecto a su apoyo al marxismo la situación es más compleja. Si se tratara simplemente de colaborar con un partido político con miras a la realización de unos fines sociales que se considerasen deseables, tal colaboración tendría poco de incompatible con el existencialismo desde un punto de vista lógico, aun cuando nos sintamos inclinados a poner en duda la prudencia de un campeón de la libertad humana que haga causa común con un partido cuyos procedimientos dictatoriales son notorios. Pero es que el marxismo es una filosofía, con doctrinas, por no decir dogmas, irreconciliables con el existencialismo sartriano. Por ejemplo, mientras Sartre presenta el para-sí como la fuente de toda significación, el marxismo sostiene que la historia es en sí misma un proceso inteligible, un proceso que la mente humana puede discernir y que, cuando se lo afirma en la forma de materialismo dialéctico, representa conocimiento científico más bien que especulación metafísica. Plantéase, por lo tanto, la cuestión de hasta qué punto ha llegado Sartre a aceptar el marxismo como una filosofía, y, si lo acepta, habrá que ver si ha abandonado el existencialismo o trata de combinarlo con el marxismo.
En 1946 publica Sartre en Les temps moderne. un largo artículo sobre “Materialismo y revolución”.[990] En él acepta la visión marxiana del hombre como autoalienado y de la necesidad de la revolución para que esta alienación sea superada. Pero se opone al materialismo marxista. Admite, desde luego, que, históricamente, el materialismo ha estado “muy vinculado con la actitud revolucionaria”,[991] y que, previendo las cosas a corto plazo como lo suelen hacer el político o el activista político, es “el único mito que les va bien a las exigencias revolucionarias”.[992] Al mismo tiempo insiste Sartre en que esto es precisamente el materialismo, un mito, y no la expresión del conocimiento científico o de la verdad absoluta. Más aún, el materialismo dogmático hace imposible entender al hombre como sujeto libre que se autotrasciende. Cierto que los marxistas aseguran que su materialismo es dialéctico y diferente del viejo materialismo ya pasado de moda. Y en la práctica apelan, como es natural, a la libre actividad del hombre y cuentan con ella. Pero esto lo único que prueba es que, aunque el materialismo puede tener un valor pragmático temporáneo, una genuina filosofía de la revolución ha de descartar ese mito. Pues tal filosofía deberá ser capaz de asumir y explicar el movimiento de la trascendencia, en el sentido del sujeto humano que trasciende el presente orden social hacia una sociedad que todavía no existe, que por ello no es aún claramente percibida, y cuya creación busca el hombre, pero a la que no se llegará automática o inevitablemente. Esta posibilidad de trascender una situación dada y de captarla en una perspectiva que auné la intelección y la acción “es precisamente lo que llamamos libertad”.[993] Y esto es lo que el materialismo es incapaz de explicar.
El artículo al que nos venimos refiriendo suena ciertamente todo él como un ataque contra el marxismo y, al menos por implicación, como una defensa del existencialismo. Sin embargo, Sartre afirma que “el Partido Comunista es el único partido revolucionario”,[994] y en una nota añadida con posterioridad aclara que su crítica iba dirigida no tanto contra Marx mismo como contra “el escolasticismo marxista de 1949”.[995] En otras palabras, Sartre considera que el Partido Comunista es la vanguardia de la revolución social y el órgano de la trascendencia del hombre en una situación dada. Y en los artículos que publicó en Les temps moderne. (1952...) sobre los comunistas y la paz defiende al partido y exhorta a los trabajadores a afiliarse a él. Sin embargo, Sartre mismo no se ha afiliado, y ha seguido creyendo que el marxismo se ha convertido en un dogmatismo que necesita que se le rejuvenezca a base de redescubrir al hombre como sujeto activo libre. Mientras el materialismo dialéctico conserve su forma actual, deberá seguir existiendo el existencialismo como una línea de pensamiento distinta. Pero si el marxismo llegara a rejuvenecerse basándose en el hombre más bien que en la naturaleza, cesaría el existencialismo de existir como filosofía distinta.
Este punto de vista halla su expresión en el escrito de Sartre Question de méthod.,[996] que sirve de prefacio al primer volumen de su Critique de la raison dialectiqu..[997] Según Sartre, en ninguna época hay más de una filosofía viva, entendiendo por filosofía viva el medio por el que la clase ascendente viene a cobrar conciencia de sí en una situación histórica, ya sea claramente o de manera oscura, directa o indirectamente.[998] Del siglo XVII al XX halla Sartre tan sólo tres épocas de auténtica creación filosófica: “hay el ‘momento’ de Descartes y Locke, el de Kant y Hegel, y finalmente el de Marx”.[999] La filosofía de Marx es, pues, la filosofía viva de nuestro tiempo; y no puede ser superada mientras siga sin serlo la situación de la que surgió.[1000] Por desgracia, la filosofía de Marx ha dejado de crecer y padece esclerosis, “Los conceptos abiertos del marxismo se han cerrado; ya no son claves, esquemas interpretativos; se los afirma por sí mismos, como un saber ya perfecto.”[1001] En terminología kantiana, las ideas regulativas se han transformado en ideas constitutivas, y los esquemas heurísticos se han convertido en dogmas impuestos por la autoridad. Esto ha significado que los marxistas falseen acontecimientos históricos como la revolución húngara de 1956, haciéndolos encajar a la fuerza en un rígido marco teórico,[1002] en tanto que el principio heurístico de buscar el universal en sus particularizaciones concretas ha degenerado en el principio terrorista “liquidad la particularidad”,[1003] liquidación que, bajo Stalin por lo menos, tomó una forma indiscutiblemente física.
Para Sartre, una filosofía viva es un proceso de “totalización”. O sea, no una totalidad o un todo ya hecho, acabado, algo así como una máquina totalmente construida, sino más bien un proceso unificador o de sintetización que junta el pasado con el presente y se orienta hacia un futuro que no está determinado de antemano. El filósofo se halla dentro de un proceso en marcha, y no puede ocupar el puesto de Dios y ver toda la historia como una totalidad, Pero esto es precisamente lo que pretenden hacer los marxistas cuando hablan del futuro como si estuviera asegurado y de que la historia avanza inevitablemente hacia una determinada meta. Es más, hablando así convierten en un sinsentido la libre creatividad del hombre, aunque en su activismo político requieran y presupongan la libertad humana.
Una conclusión que es natural que se saque de la crítica de Sartre es la de que el marxismo no es ciertamente la filosofía viva de nuestro tiempo, aunque sea la ideología oficial de un poderoso movimiento sociopolítico. Sin embargo, Sartre no quiere admitir que el marxismo esté esclerótico por senilidad. “El marxismo es todavía joven, está casi en la infancia, apenas ha empezado a desarrollarse. Sigue siendo, pues, la filosofía de nuestro tiempo.”[1004] Lo que ocurre es que los teóricos del Partido Comunista han olvidado la inspiración originaria del marxismo. Y si, siguiendo a Engels, el marxista ve funcionar la dialéctica en la naturaleza misma, con total independencia del hombre, y considera que la historia humana es la prolongación de procesos naturales que se desarrollan inevitablemente, el hombre queda reducido a la condición de instrumento pasivo de una dialéctica hipostasiada. Pero, aunque ha sido deformado, el marxismo es capaz de redescubrir su inspiración originaria y su básico humanismo. Sartre cita la conocida frase de Engels, en carta a Marx, de que son los seres humanos mismos los que hacen su historia, aun cuando la hagan en una situación que condiciona su actividad.[1005] Y gusta de aducir textos parecidos en apoyo de su tesis de que el marxismo puede redescubrir dentro de sí la idea del hombre en tanto que definido por su propio proyecto, por su movimiento de trascendencia hacia sus posibilidades, hacia un futuro que, aunque condicionado por el presente, sólo puede hacerse realidad mediante la libre acción del hombre.
Si el marxismo retorna a su inspiración originaria y redescubre dentro de sí la dimensión humanista, “el existencialismo no tendrá ya razón de ser”.[1006] O sea, dejará de existir como una línea de pensamiento distinta y será absorbido, retenido y superado en “el movimiento totalizador de la filosofía”,[1007] en la única filosofía viva y pujante de nuestro tiempo. El marxismo es, sin duda, la única filosofía que expresa realmente la conciencia del hombre que vive en un mundo de “escasez” (raret.), en un mundo en el que los bienes materiales están distribuidos sin equidad y que, como consecuencia de ello, se caracteriza por el conflicto y el antagonismo entre las clases. Y un marxismo humanizado (un marxismo existencializado, podríamos decir) sería la única filosofía auténtica de la revolución. Ahora bien, si se realizase de veras la revolución social y llegase a haber una sociedad de la que estuvieran ausentes la escasez y el antagonismo de clases, entonces el marxismo habría cumplido plenamente su destino y sería sucedido por otra filosofía “totalizante”, una filosofía de la libertad.[1008] En otras palabras, decir que el marxismo es la única filosofía viva de nuestro tiempo no es decir que sea la filosofía definitiva para todo tiempo futuro.
Nos hemos venido refiriendo al ensayo sobre el método (Question de méthod.), que en un principio se intituló Existencialismo y marxismo. Sartre nos hace saber[1009] que aunque este ensayo lo escribió antes que la Crítica de la razón dialéctica, a la que luego le ha servido de introducción, la Crítica es anterior desde el punto de vista lógico, puesto que proporciona los fundamentos críticos del ensayo sobre el método. Lo cual no quita que el ensayo sea mucho más fácil de leer que la Crítica misma, que es larga, abundante en divagaciones y de un estilo profuso.
En la Crítica estudia Sartre el pensamiento dialéctico considerándolo el único modo de entender la historia. Hace una distinción entre el racionalismo analítico y el dialéctico. La razón analítica, representada por el racionalismo del siglo XVIII y por el positivismo, adopta la postura de un espectador, de un juez externo. Además, intenta explicar los hechos nuevos a base de reducirlos a los viejos; es, pues, incapaz de entender la emergencia de la novedad. En cambio, la razón dialéctica, que procede mediante la tesis, la antítesis o negación, y la negación de la negación, no reduce lo nuevo a lo viejo; ni intenta explicar el todo resolviéndolo en sus partes constitutivas. Expresa un movimiento irreversible, orientado a la emergencia de la novedad. Se la puede describir, nos dice Sartre, como “la absoluta inteligibilidad de una novedad irreductible en tanto que novedad irreductible”,[1010] Ella entiende las “partes”, por ejemplo las situaciones históricas concretas y los grupos sociales, no a la luz de una totalidad en el sentido de un todo completo o acabado, sino en los términos de un proceso de totalización en marcha, orientado hacia lo nuevo.
Está, pues, de acuerdo Sartre con los marxistas en que el movimiento de la historia sólo puede ser entendido por el pensar dialéctico. Pero les reprocha que no fundamenten a priori el método dialéctico. Por su parte, él se propone establecer a priori “el valor heurístico del método dialéctico, cuando éste es aplicado a las ciencias del hombre, y la necesidad, sea cual fuere el hecho de que se trate, con tal que sea humano, de ponerlo en la totalización en curso (dans la totalisation en cour.) y de entenderlo en este contexto”.[1011] Así, Sartre desea entender la alienación, en las alienaciones reales de la historia concreta y por medio de ellas, como una “posibilidad a priori de la praxis humana”.[1012] En el primer volumen de la Crítica no trata de aumentar nuestro conocimiento de los hechos históricos, ni quiere desempeñar el papel del sociólogo estudiando el desarrollo de sociedades o grupos particulares. Sino que prefiere preguntar: “¿en qué condiciones es posible el conocimiento de una historia? ¿Hasta qué punto pueden ser necesarias las conexiones que se sacan a la luz? ¿Qué es la racionalidad dialéctica, cuáles son sus límites y sus fundamentos?”.[1013] De ahí que Sartre titule esta obra Crítica de la razón dialéctica, con un término sugerido obviamente por el uso que hizo Kant del término Kritik. Por cierto que en un pasaje observa Sartre que, “parodiando” a Kant, su tentativa podría decirse que es la de sentar las bases de unos “Prolegómenos a toda antropología futura”.[1014]
Sin embargo, la mención de Kant puede resultar desorientadora. Pues aunque Sartre pregunte por las condiciones de posibilidad para que la historia sea un proceso inteligible pero no determinado, él no considera su pregunta como puramente formal, como una reflexión que la mente haga sobre un patrón de pensamiento que ella imponga a un proceso de estructura de suyo no dialéctica. El vocablo “dialéctica”, advierte Sartre, se puede emplear de dos modos, para significar o bien un método, un movimiento del pensamiento, o bien un movimiento en el objeto del pensamiento. Y él sostiene que las dos significaciones no son sino dos aspectos de un único proceso. La razón dialéctica tiene ciertamente que reflexionar sobre sí misma; pues “puede ser criticada, en el sentido en que entendía Kant el término”,[1015] solamente por sí misma. Pero captar las estructuras básicas del pensamiento dialéctico es comprender también las estructuras básicas del movimiento de la historia. La reflexión de la razón dialéctica sobre sí misma puede verse, por lo tanto, como la historia haciéndose consciente de sí.
Lo que intenta Sartre en el primer volumen de la Crítica es conciliar la tesis de que el hombre hace la historia, y por lo mismo la dialéctica, con el reconocimiento de que la actividad humana está, de hecho, sujeta a los límites que le imponen las condiciones antecedentes, hasta el punto de que puede parecer que el hombre, en vez de ser el hacedor de la dialéctica, la esté “sufriendo”. Para decirlo de otra forma: Sartre está decidido a mantener su visión existencialista del hombre como agente libre, definido por su propio proyecto, y también está decidido a adoptar y defender la interpretación marxista de la historia como proceso dialéctico. Su decisión de hacer de la libertad humana el factor básico de la historia significa que le es imposible aceptar cualquier interpretación mecanicista de la historia que implique que los seres humanos son meras marionetas o simples instrumentos de una ley que opera en la naturaleza aparte del hombre y rige asimismo la historia humana. En la Crítica no parece que esté Sartre dispuesto a declarar rotundamente que carece de sentido cuanto se diga acerca de un proceso dialéctico en la misma naturaleza, aparte del hombre. Pero pone en claro que la pretensión de que hay un tal proceso no pasa de ser, a su juicio, una hipótesis no verificada que deberá desecharse. Y él solamente presta atención a la historia humana, insistiendo en que es hecha por el hombre, mientras que la naturaleza “en sí” no es, evidentemente, creación del hombre. Al mismo tiempo, la decisión de Sartre de defender la tesis de Marx y Engels de que la actividad humana está sujeta a las condiciones antecedentes significa que tiene que recalcar más que en El ser y la nada el influjo de la situación del hombre. Por ejemplo, el hombre existe en un entorno material, y aunque lo modifica con su trabajo, el entorno (o la naturaleza, no “en sí” sino en relación al hombre) actúa sobre él y condiciona su actividad. Dentro de ciertos límites el hombre puede cambiar su medio ambiente, su entorno; pero entonces el ambiente cambiado constituye una nueva objetividad, un nuevo conjunto de condiciones antecedentes que influyen en la actividad humana y la limitan. Dicho de otro modo: la relación entre el hombre y la naturaleza es una relación dialéctica cambiante. Y análoga observación cabe hacer a propósito de la relación entre el hombre y su ambiente social. Las sociedades y los grupos los crea el hombre; pero cada ser humano nace en un ambiente social, y el hecho de la presión social es innegable, aunque el hombre es capaz de trascender una determinada situación social para el logro de su proyecto, y, si éste se realiza, constituye una nueva objetividad o un nuevo conjunto de condiciones antecedentes.
La conciliación de las dos tesis, que el hombre hace la historia y que su actividad está sujeta a las condiciones antecedentes que la limitan, sólo se conseguirá, según Sartre, descubriendo las raíces de todo el proceso dialéctico de la historia en la praxis o acción humana. Nos dice Sartre que en el primer volumen de la Crítica busca “exclusivamente los fundamentos inteligibles de una antropología estructural, en cuanto que, por supuesto, estas estructuras sintéticas constituyen la condición misma de una totalización en curso orientada a perpetuidad”.[1016] Trata primero de la que llama él dialéctica constituyente. Cáptase ésta en y por la reflexión sobre la praxis del individuo, sobre su trabajo productivo; y es, en efecto, la dialéctica del trabajador considerado como un individuo. A continuación trata Sartre de mostrar cómo la dialéctica constituyente da origen a su negación, la anti-dialéctica, en la que el hombre deviene prisionero de su propio producto, de lo “práctico-inerte”. Este es, desde luego, el campo de la alienación, el campo en que los seres humanos están unidos en “colecciones”, como esos individuos a los que se los pone juntos porque han de atender a la conservación y al funcionamiento de una maquinaria. En tercer lugar, el paso de la negación a la negación de la negación se efectúa al constituirse el “grupo”, en el que los seres humanos son unidos por la participación en un fin o proyecto común y trascienden la situación en que estaban individualmente para realizar unas posibilidades mediante una libre acción concertada, Así pues, la tercera fase, descrita como la dialéctica constituida, es en efecto la dialéctica del grupo. El proceso entero, en todas sus fases, hunde sus raíces en la praxis humana, en la acción productiva del hombre. Y si podemos decir que en la autorreflexión de la razón dialéctica cobra conciencia de sí la historia, esto significa que la praxis humana se hace consciente de sí misma y de sus dialécticos desarrollos como actividad libre que presupone condiciones antecedentes.
En el primer volumen de la Crítica sigue, pues, Sartre lo que él llama un método regresivo, retrocediendo hasta la subyacente estructura dialéctica de las relaciones entre el hombre y la naturaleza y entre los seres humanos. Indaga las estructuras fundamentales que posibilitan el sostener con verdad que son los hombres los que hacen la historia, pero que la hacen sobre la base de los condicionamientos previos. Claro que la acción humana puede dar unos resultados que difieran de los que el agente se proponía obtener. Puede que un grupo efectúe una acción concertada que a los miembros del grupo les parezca que ha de ser exitosa y, sin embargo, el resultado a la larga, el efecto “diacrónico” como lo llama Sartre, sea distinto de lo que el grupo pretendía o trataba de conseguir. Para poner un ejemplo sencillo, “la victoria de 1918 crea en el común campo de batalla de Europa la posibilidad de la derrota de 1940”.[1017] Diríase que, a largo plazo, más que de un hacer los hombres la historia, de lo que se trata es de que sufren o están sometidos a una necesidad que ellos no controlan. Es preciso, pues, emplear el método de “progresión sintética” para unificar las múltiples acciones humanas o, mejor, para patentizar cómo se “totalizan” incesantemente en un inteligible pero indeterminado proceso histórico. Y Sartre nos promete que en un segundo volumen de la Crítica “tratará de establecer que hay una historia humana, que tiene una verdad y una inteligibilidad”.[1018]
El desarrollo de una filosofía general de la historia no es, por cierto, lo que parecía poder esperarse del autor de El ser y la nada. Pero será mejor que dejemos el comentario crítico para después de señalar, aunque de un modo forzosamente breve y esquemático, las principales directrices del pensamiento contenido en el único volumen de la Crítica publicado hasta ahora. De momento, bástenos con advertir que Sartre está decidido a probar una tesis, a defender la opinión de que el marxismo es la única filosofía viva de nuestro tiempo, aun cuando necesite que se le rejuvenezca con una inyección de existencialismo.
Como ya hemos indicado, Sartre comienza por considerar la acción o praxis del individuo. Pues son los hombres los que hacen la historia, y si la historia es una totalización dialéctica de las acciones de los individuos, es esencial evidenciar que la acción humana posee una estructura intrínsecamente dialéctica. “Toda la dialéctica histórica estriba en la praxis individual, que es ya dialéctica, es decir, en la medida en que la acción es en sí misma una trascendencia negadora de una contradicción, la determinación de una totalización presente en nombre de una totalidad futura, un obrar real y eficaz de la materia.”[1019]
Esta fastidiosa jerga es utilizada para referirse a situaciones de lo más corrientes. Sartre supone que la existencia del hombre es como un organismo vivo.
Es decir, lo orgánico niega lo inorgánico. Pero el hombre experimenta necesidad (besoi.). Necesita comida, por ejemplo. Y de esta necesidad nos dice Sartre que es una negación de la negación, o sea, que el organismo se trasciende a sí mismo hacia su entorno material. Con ello totaliza su entorno como el campo de sus posibilidades, esto es, como el campo en el que trata de hallar la satisfacción de sus necesidades y de conservarse como una totalidad orgánica en el futuro. La acción procedente de la necesidad es un trabajo de la materia.
Totalizando así su entorno, el hombre lo constituye como una totalidad pasiva. “La materia revelada como una totalidad pasiva por un ser orgánico que procura encontrar en ella su ser, he aquí la Naturaleza en su primera forma.”[1020] Pero la Naturaleza, constituida de este modo, reacciona contra el hombre mostrándose como una amenaza para la vida del organismo humano, como un obstáculo y un posible peligro de muerte. En este sentido, la Naturaleza niega al hombre. Sartre sigue manteniendo el punto de vista, que mantuvo en El ser y la nada, de que es la conciencia la que confiere significación al ser-en-sí. Porque es el trascender del organismo hacia su entorno natural lo que revela este entorno y su peligro amenazante. El que la Naturaleza niegue al hombre se debe, por lo tanto, al hombre mismo. Pero esto no altera el hecho de que la Naturaleza aparezca como una amenaza o un peligro de destrucción. Y, según Sartre, el hombre, para protegerse, se ha de convertir en “materia inerte”. O sea, ha de actuar sobre la materia por medio de un instrumento, ya sea éste un utensilio en el sentido ordinario del término, ya su propio cuerpo tratado como instrumento o utensilio. Ahora bien, este actuar, esta acción es inspirada por un proyecto y tiene, por tanto, una función mediadora entre el presente y el futuro, en el sentido de que la acción del hombre sobre su entorno material va dirigida a la propia conservación del hombre, como totalidad presente, en el futuro. “La praxis no es primeramente sino la relación del organismo como un futuro exterior al organismo presente como una totalidad amenazada.”[1021] Así pues, es mediante su trabajo productivo, y por lo tanto a través de la mediación de la Naturaleza, como el hombre se totaliza, conectándose como totalidad presente consigo mismo como posibilidad futura, como la meta de su movimiento de trascendencia. Según Sartre, las relaciones entre el hombre y su entorno material toman así la forma de “circularidad dialéctica”,[1022] siendo “mediado” el hombre por las cosas en la medida en que las cosas son “mediadas” por el hombre.
Pero aun al nivel de la praxis individual es evidente que hay relaciones entre los individuos, por más que el grupo genuino no pertenezca a esta fase de la dialéctica. Considérese, por ejemplo, a dos trabajadores que se ponen de acuerdo para intercambiar sus productos. Cada uno de ellos se convierte voluntariamente en un medio para el otro, en y a través de su producto. Y podemos decir que cada uno reconoce la praxis y el proyecto del otro. Pero la unidad no pasa de ahí. En un mundo de escasez es obvio que cada hombre representa una amenaza o un peligre para el otro. Y esta situación lleva al conflicto más que a la auténtica unidad, aun cuando un hombre consiga obligar a otro a servirle de instrumento para el logro de su propio fin. A juicio de Sartre, “la unidad viene de fuera”,[1023] tema éste ya familiar desde El ser y la nada. En algunos casos la unificación es cosa que afecta sólo a la conciencia de un tercer partícipe. Uno de los ejemplos aducidos por Sartre es el de un burgués que, estando de vacaciones, mira por una ventana y ve a dos obreros trabajando, uno en un camino y el otro en un jardín. El espectador los niega al diferenciarse él, como burgués ocioso, de los dos trabajadores; pero, al hacerlo así, los une en los términos de su praxis, de su trabajar. Esta unificación tiene, desde luego, un fundamento en lo factual, puesto que los dos hombres están realmente trabajando; pero la unificación misma se produce en la mente del que los contempla, no en las mentes de los obreros, los cuales ex hypothes. se ignoran el uno al otro. Sin embargo, en otros casos la unificación (o totalización) se efectúa en una pluralidad de conciencias por la mediación de un tercer interviniente. Por ejemplo, ante un empresario explotador puede producirse en las mentes de los obreros una conciencia-del-nosotros, la de los explotados.
Según se ha hecho notar, el tratamiento explícito de temas como el de la explotación no pertenece, de suyo, a la consideración de la primera fase de la dialéctica. Porque la praxis individual en cuanto tal no entraña ni la explotación ni la formación de un grupo. Pero, a la vez, en la praxis individual va prefigurada la posibilidad de esos desarrollos. Y esto es lo que Sartre quiere indicar. El sostiene que las condiciones de posibilidad de la dialéctica de la historia, interpretada por supuesto siguiendo las líneas marxianas, están presentes desde el comienzo en la praxis individual, de suerte que la acción humana es el fundamento de toda la dialéctica. Para decirlo de otro modo, Sartre procura mantener la posición del para-sí en El ser y la nada como dador de sentido. Por ejemplo, arguye que en la Naturaleza en sí no hay escasez. La escasez está presente en la Naturaleza sólo a través de la mediación del hombre, o sea, en relación a las necesidades humanas. Tan pronto como se presenta en el entorno material, haciendo que la Naturaleza aparezca como una amenaza para la vida del hombre, la escasez rebota, por decirlo así, contra el hombre mismo, haciendo que a cada uno le parezca su semejante un peligro amenazador. Esta situación posibilita, a su vez, no sólo el conflicto, la violencia[1024] y la explotación, sino también el que se formen genuinas agrupaciones. De modo que, acogiendo Sartre la concepción marxiana de que el hombre está en una relación dialéctica con su entorno antes ya de que surja el conflicto y de que se desarrolle el antagonismo de clases —por lo menos entendido el “antes ya” en un sentido lógico—, puede también afirmar que las condiciones de posibilidad de toda la dialéctica de la historia están precontenidas en la libre acción del hombre, y que, por lo tanto, la historia es hecha por el hombre.
Cuando habla de la escasez refiérese Sartre a la escasez de productos, de instrumentos, de trabajadores y de consumidores. Pero a la que se refiere básicamente es a la escasez de los bienes necesarios para el mantenimiento de la vida humana. Así entendida, la escasez fundamenta la posibilidad de la división social entre poseedores y no poseedores, o al menos entre consumidores y subconsumidores, y con ella la diferencia de clases. Tal diferencia puede ser el resultado de una guerra, cuando a un pueblo se le obliga a trabajar para otro. Pero lo que es inevitable es que en un mundo de escasez haya diferencias de clases. En cuanto a cómo se determinan las relaciones y las estructuras sociales, acepta Sartre la doctrina marxiana de que dependen del modo de producción. “El descubrimiento esencial del marxismo es que el trabajo, como realidad histórica y como utilización de determinados instrumentos en un medio social y material ya determinado, es la base real de la organización de las relaciones sociales. Este descubrimiento es ya indiscutible, [...] En el medio de la escasez, todas las estructuras de una sociedad determinada se basan en su modo de producción.”[1025] Al mismo tiempo Sartre atisba, tras la división y la lucha sociales, la negación del hombre por el hombre, “la negación del hombre por la materia considerada como la organización de su ser fuera de sí en la Naturaleza”.[1026]
El punto de vista del que es expresión esta muestra típica de la jerga sartriana puede ponerse en claro del siguiente modo: Para superar la escasez, el hombre actúa sobre su entorno material e inventa utensilios con que transformarlo. Pero entonces la materia elaborada por el hombre (matière oeuvré.) se vuelve contra el hombre, haciéndose “contra-hombre”. Así los campesinos chinos ganaron “en contra de la Naturaleza”[1027] terrenos cultivables a base de seguir una política de desforestación. El resultado fue una serie de inundaciones frente a las cuales no hubo ya protección posible. La Naturaleza mostró una “contra-finalidad” y afectó a la praxis humana y a las relaciones sociales. Asimismo, la invención de las máquinas y el desarrollo industrial tenían por fin la superación de la escasez, pero de hecho produjeron una ulterior negación del hombre, al convertir a los seres humanos en esclavos de las máquinas. El hombre cae así bajo el dominio de lo “práctico-inerte” que él mismo ha creado, El hombre hace la máquina; pero la máquina reacciona luego contra el hombre, reduciéndole al nivel de lo práctico-inerte, de lo que puede ser manejado. Cierto que el hombre sigue siendo el para-sí, y, por lo tanto, libre. A la vez, con todo, se somete a la dominación de la materia elaborada (matière oeuvré.), que es obra suya y que representa al hombre como fuera de sí mismo, como objetivado en la materia. De modo que el hombre queda alienado o extrañado de sí.
Insiste mucho Sartre en el poder que tiene la materia elaborada de afectar a las relaciones sociales. “Es el objeto y sólo el objeto el que combina los esfuerzos humanos en su inhumana unidad.”[1028] Por ejemplo, lo que diferencia a los obreros en cualificados y no cualificados son las exigencias de la máquina. Y es también lo práctico-inerte lo que determina la estratificación de las clases, siendo una clase para Sartre una colectividad o colección. En ésta los seres humanos están unidos por algo exterior a ellos, a la manera como lo está un número de individuos que esperan un autobús que llegará ya repleto de gente. Puestos en fila, constituyen una “serie” no porque estén así, sino en el sentido de que cada individuo está interesado exclusivamente por obtener una plaza en el autobús; o sea, que es en la serie una unidad para la que los demás miembros de la serie son rivales o enemigos en potencia. De forma parecida, en una fábrica cada obrero se interesa por ganar su sueldo, y lo que junta a unos obreros con otros en esta particular colección es la máquina o la cadena de montaje. Una vez más es la materia elaborada o lo práctico-inerte lo que está en la base de la división de clases. Para decirlo con un término hegeliano: Sartre se refiere a la clase “en sí”, no a la clase “para sí”. Y acepta la tesis marxista de que el modo de producción determina la naturaleza de la división de clases.
Este sometimiento del hombre a la materia representa lo que llama Sartre la anti-dialéctica.[1029] Y pone tanto énfasis en ello que no han faltado quienes tachen su actitud de casi maniquea, como si identificara la materia con el mal o con la fuente del mal. Sea lo que fuere de esto, deberá tenerse en cuenta que para Sartre la materia elaborada es el hombre exteriorizado y que la sujeción del hombre a lo práctico-inerte es en cierto modo sujeción a sí mismo, aunque con autoextrañamiento o autoalienacíón. Aun esclavizándose a sus creaciones, el hombre permanece libre. Y así como la dialéctica constituyente entraña la posibilidad de una anti-dialéctica, así ésta entraña también la posibilidad de la dialéctica constituida. Con lo que la clase en sí puede llegar a ser la clase para sí, y la serie se puede transformar en el grupo.
Esta transición no es, para Sartre, algo inevitable o automático, sino que depende de la libertad humana, de que los individuos nieguen la dominación de lo práctico-inerte y trasciendan la situación social creada por tal dominio yendo hacia una nueva forma social, con miras a constituirla o hacerla “sobre la base de la anti-dialéctica”.[1030] La unificación de los trabajadores como un auténtico grupo, que actúe concertadamente para lograr un fin común, debe venir de dentro. La transformación de la serie en un grupo o de la clase en sí en la clase en sí y para sí se consigue mediante una síntesis, un matrimonio, digamos, de la libertad originaria que se expresa en la praxis individual, en la dialéctica constituyente, con la totalización externamente producida en una serie que pertenece a la fase de la anti-dialéctica.
La constitución originaría del grupo representa un brote de libertad. Pero Sartre no se hace ilusiones sobre la estabilidad del grupo. Una vez logrado su fin inmediato, por ejemplo la toma de la Bastilla, tiende a la fragmentación o a dejarse relegar. El peligro de atomizarse se conjura, si acaso, mediante “el juramento” (le sermen.), término que se ha de entender no en el sentido de un juramento formal o de un contrato social, sino más bien en el de voluntad de mantenerse agrupados. Esta voluntad, empero, ha de ir inevitablemente acompañada del ejercicio de la coerción contra aquellos miembros del grupo que con sus acciones tiendan a desintegrarlo. En otras palabras, la conservación de un grupo requiere el desarrollo de la autoridad y del institucionalismo. Y entonces al dirigente o a los dirigentes del grupo quizá les venga la tentación de hacer pasar su voluntad por la voluntad “real” de todos, considerados como constituyendo una totalidad orgánica. Pero Sartre rehúsa el admitir que el grupo sea o pueda ser una entidad orgánica que esté por encima de sus miembros interrelacionados o sea capaz de imponerse a ellos. Verdad es que el líder puede arreglárselas para conseguir no sólo que su voluntad se imponga, sino también que sea aceptada por los demás miembros como suya. Mas entonces el miembro individual queda reducido al estado de entidad cuasi-inorgánica, en tanto que “el grupo es una máquina que el soberano hace funcionar perinde ac cadave.”.[1031] El grupo puede llegar a parecer, así, una entidad inorgánica, una máquina; pero, quitada la coerción, sus miembros tienden a disgregarse, poniendo de manifiesto que mientras que ellos son entidades orgánicas individuales, el grupo no lo es.
El Estado es, para Sartre, el grupo de organizadores y administradores al que los demás grupos que componen una determinada sociedad han concedido autoridad, probablemente más por impotencia que porque quisieran positivamente concedérsela, Cierto que el Estado organizado es necesario para que todos los grupos estén protegidos; pero el Estado no es una entidad orgánica de naturaleza poco menos que sagrada.[1032] Y su legitimidad consiste en su capacidad de combinar y manejar los demás grupos y colectividades. “La idea de una difusa soberanía popular que tome cuerpo en el soberano es una mistificación, No hay ninguna soberanía difusa. La legitimidad del soberano es simplemente un hecho empírico, la habilidad para gobernar. ‘Yo obedezco porque no puedo proceder de otro modo’.”[1033]
Rechaza, pues, Sartre cualquier deificación del Estado. Y, como era de esperar, acepta la tesis marxista de que, en la lucha de clases, el Estado actúa como “el órgano de la(s) clase(s) explotadora(s)”.[1034] Al mismo tiempo reconoce que, aunque el Estado actúe como el órgano de una clase dominante, no por eso deja de atribuirse la representación del interés nacional y la capacidad de tener una visión “totalizante” del bien común y de imponer su política mediadora incluso a la clase dominante. Ahora bien, esto equivale a decir que el grupo que constituye el Estado trata de mantenerse a toda costa como el soberano legítimamente aceptado “sirviendo a los intereses de la clase de la que procede, y, si fuese preciso, contra sus propios intereses”.[1035] O sea, lisa y llanamente, que un gobierno que se componga de individuos de una determinada clase puede tener una visión más amplia que la que prima facie sugerirían los intereses o ventajas de esa clase. Supuesto éste que, en términos marxistas, se ha de interpretar como una forma sutil de mantener la posición de la clase dominante, que de lo contrario se vería amenazada.
Para ser justos con Sartre, hay que reconocer que está dispuesto a hacer extensiva al Estado comunista su visión un tanto cínica del Estado. En su opinión, lo que le interesa al grupo que domina en el Estado es reducir a los demás grupos a colecciones o series y, simultáneamente, condicionar a los miembros de esas series de tal modo que tengan la ilusión de que forman parte de una auténtica totalidad. No otra cosa trató de lograr el gobierno nazi. Y lo mismo se aprecia también en la llamada dictadura del proletariado. Decir que el proletariado ejerce una dictadura es, para Sartre, “mistificación”. La realidad es que el grupo dominante procura ante todo que no se formen otros grupos auténticos y combina la coerción con los procedimientos conducentes a que se mantenga la ilusión de que su interés coincide con el de la totalidad.
La atmósfera de El ser y la nad. es evidentemente distinta de la de la Crítica de la razón dialéctica. En la primera obra es el individuo totalmente libre el que está en el centro del cuadro, el individuo quien escoge sus propios valores y constantemente se trasciende hacia sus futuras posibilidades a la luz de su libremente elegido ideal operativo básico, hasta que al morir recae en la facticidad de l’en-soi, de lo en-sí. A pesar de sus ejemplos tópicos, la obra puede ser tenida por un análisis abstracto de los dos conceptos fundamentales del para-sí y el en-sí y su aplicación al hombre en todo momento. La segunda obra, la Crítica, trae al primer plano el movimiento general de la historia e insiste mucho más en el grupo y en la acción concertada que el grupo efectúa en cuanto que trasciende una determinada situación social con miras a realizar una sociedad nueva. Además, aunque en la primera obra reconoce ciertamente Sartre que cada ser humano existe y actúa en una situación histórica dada, y que el ejercicio de la libertad humana es influido por muchos factores ambientales, fisiológicos y psicológicos, lo que principalmente trata de probar es que las limitaciones de la libertad humana lo son sólo porque el individuo les confiere este significado. En la Crítica reaparece, sin duda, este enfoque; pero se recalca mucho más la presión coercitiva de las condiciones antecedentes sobre la actividad humana. “Por encima de todo, que nadie vaya a interpretarnos como si quisiéramos decir que el hombre es libre en todas las situaciones, según lo pretendían los estoicos. Lo que queremos decir es exactamente lo contrario, a saber, que todos los hombres son esclavos en la medida en que su experiencia vital se desenvuelve en el campo de lo práctico-inerte y en tanto en cuanto este campo está originariamente condicionado por la escasez.”[1036]
Sin embargo, el llamar la atención sobre las diferencias entre El .ser y la nada y la Crítica de la razón dialéctica no es negar que haya entre ambas obras una continuidad perceptible. En la primera se puede decir que hay una relación dialéctica entre el para-sí y lo en-sí, entre la conciencia y el ser. Negando el ser surge la conciencia, la cual presupone por tanto el ser-en-sí y depende de éste. Y, a la vez, el ser-en-sí necesita que haya conciencia para tener significado y para revelarse como mundo. En la Crítica esta relación dialéctica adopta la forma de la que se da entre el hombre y su entorno material. El hombre presupone un entorno material y actúa sobre él; pero el entorno se manifiesta como Naturaleza sólo a través de la mediación del hombre. En El ser y la nada hay también una relación dialéctica entre las distintas conciencias, ya que se dice que el para-sí niega al Otro y sin embargo lo necesita. La “mirada” del Otro amenaza al yo y, a la vez, se le manifiesta. En la Crítica la amenaza representada por el Otro es descrita en los términos del concepto de escasez más bien que en los del de la mirada; pero se sigue dando la fundamental relación dialéctica. Por lo demás, pese al relieve que otorga Sartre a la idea de grupo, deja bastante en claro con sus explicaciones de la génesis, naturaleza y disgregación de éste que el factor básico sigue siendo, a su juicio, el libre agente individual. Y aunque en la Crítica se insiste mucho más en la influencia constrictiva de las condiciones antecedentes, la dominación del hombre por la materia es representada como sujeción del hombre a sí mismo en cuanto exteriorizado, como un autoextrañamiento que puede ser libremente trascendido.
Puesto que Sartre no ha abandonado simplemente el existencialismo para pasarse al marxismo, sino que ha tratado de combinar los dos reinterpretando el marxismo a la luz de una antropología existencialista, es de esperar que se hallen en su pensamiento elementos de continuidad y de discontinuidad entre ambas filosofías. Pero de ello no se sigue necesariamente que su marxismo existencializado carezca en absoluto de ambigüedades. Como hemos visto, intenta combinar dos tesis: por un lado, la de que es el hombre mismo el que hace la historia, y la hace en un sentido que excluye el que pueda afirmarse que quede asegurada en el futuro una determinada situación social, como si fuese, digamos, el resultado inevitable del funcionamiento de una ley dialéctica que rigiera el proceso histórico; por otro lado, la tesis de que el patrón dialéctico no le es simplemente impuesto a la historia por la mente humana, sino que la historia posee una estructura dialéctica tal que tiene pleno sentido decir que el hombre está sometido a la dialéctica o que la sufre. Sartre desea mantener el concepto del hombre como agente libre y al mismo tiempo quiere dar cabida a la idea de que el hombre es esclavo de lo práctico-inerte. Desea afirmar por una parte que es el hombre quien hace libremente el movimiento dialéctico de la historia, y, por otra parte, propone que se vea la historia como un proceso inteligible no determinado de antemano. Si por lo de “inteligible” quisiera decir simplemente Sartre que los historiadores pueden escribir explicaciones inteligibles de los sucesos y movimientos históricos, no habría más dificultad que la de los interrogantes que al filósofo se le ocurriesen acerca, por ejemplo, de lo que tengan que ver la reconstrucción hecha por un historiador en la actualidad y un pasado que ya no existe. Pero cuando Sartre asegura que la historia es inteligible, evidentemente no quiere decir sólo que la historiografía es posible. Su tesis es que la historia, como un todo, aunque inacabado, como un proceso de “totalización”, entraña un movimiento inteligible. Y cuanto más recalca esta tesis, más se aproxima Sartre a un enfoque teleológico de la historia que lleva inevitablemente a la conclusión que él desea evitar, a saber, la de que la historia es gobernada por una ley dialéctica cuyo instrumento es el hombre.
Sartre tal vez replique, por ejemplo, que el afirmar que es el hombre el que hace la historia, y, por lo mismo, su trama dialéctica, no es incompatible con sostener que el hombre no impone sin más esa trama, ese patrón, sino que lo halla o lo reconoce. Pues el hombre halla aquello que él ha realizado. Si encuentra en la historia su propia auto alienación y su esclavizarse a lo práctico-inerte, es que reconoce en la reflexión lo que él mismo ha efectuado. Mas de aquí no se sigue que el hombre cause deliberadamente su esclavizamiento. Lo que realmente pasa es que la actividad del hombre está condicionada ya desde el inicio por una determinada situación antecedente. El hombre actúa libremente, pero no en un vacío. Su acción tiene unos resultados que constituyen condicionamientos previos a las acciones de los demás. Y así sucesivamente. Dada la situación básica del hombre, el curso de su historia es el que podía esperarse que fuese. Mas no por ello deja de ser la relación de la actividad de agentes libres. A la historia no se la debe representar como una entidad que esté por encima de la acción humana y que la determine. Es la acción humana, en cuanto sujeta a la presión forzosa de las condiciones antecedentes. Y esta presión puede llegar a ser avasallante, aunque no destruya la libertad básica del hombre ni su capacidad de trascender su esclavizamiento.
Sin embargo, por mucho que haga Sartre por conciliar posiciones que a primera vista parecen incompatibles, es difícil quedar satisfecho con su solución. Según hemos hecho notar, Sartre busca en el hombre mismo las condiciones de posibilidad de la dialéctica de la historia. Esto le permite sostener que es el hombre mismo el que hace la historia y su textura dialéctica, y que no hay ninguna ley dialéctica impersonal que funcione independientemente del hombre y se valga de él como de un instrumento. Ahora bien, dado que el hombre actúa en una situación, pudiéramos sentirnos inclinados a concluir que el movimiento de la historia no es más que el despliegue o el desarrollo de la originaria o básica relación dialéctica entre el hombre y su entorno. En otras palabras, ese fundar Sartre la dialéctica en el hombre mismo adolece de ambigüedad. Podría querer decir que el hombre se halla habiendo elegido el actuar de un modo cuando pudo haber actuado de otro modo. O podría implicar también que el movimiento dialéctico de la historia es el desarrollo de una situación básica, desarrollo que en principio es predecible. En este segundo caso, parecería razonable hablar de la operación de una ley, aun cuando se tratara de una ley de la naturaleza del hombre como existiendo en un determinado entorno. No habiendo sido publicado todavía el segundo volumen de la Crítica, difícilmente podemos saber cómo se propone desarrollar Sartre su concepción de la historia humana como poseedora de “una verdad y una inteligibilidad”[1037] sin que esto implique que el proceso histórico sea necesario. Pero no nos sorprendería que la empresa se le hiciese un tanto ardua y que se viese forzado a declarar que la razón analítica es incapaz de captar el movimiento del pensamiento dialéctico.
Las observaciones que preceden son sólo algunas de las dificultades que le saldrán al paso al filósofo que trate de fusionar el existencialismo sartriano con el marxismo. Pero podemos seguir adelante y preguntar por qué Sartre o cualquier otro ha de proponerse tal cosa. No basta con responder que porque el marxismo se ha fosilizado y necesita una inyección de humanismo. Quizá sea así. Pero ¿por qué escoger en particular el marxismo para rejuvenecerlo? Ya vimos que la respuesta de Sartre es que el marxismo es la única filosofía viva de nuestro tiempo. Pero ¿por qué lo cree él así? Desde luego Sartre supone que la historia puede ser dividida en épocas, y que en cada época hay una sola filosofía viva. Y aun concediéndole el primero de estos supuestos, o por lo menos pasándolo por alto, salta a la vista que el segundo es de lo más discutible. Hay, en efecto, hoy día otras filosofías vivas además del marxismo. ¿Qué es lo que da al marxismo más vida que a las otras? No se diga que el hecho de que el marxismo tiene implicaciones prácticas, mientras que el llamado análisis lingüístico, por ejemplo, no está orientado a la práctica. Pues Sartre nos hace saber que “toda filosofía es práctica, incluso la que a primera vista parece ser la más contemplativa”.[1038]
La respuesta es, con todo, bastante sencilla. Sartre da por supuesto que en cada época hay una clase ascendente. Y la filosofía viva de una época es, para él, la filosofía que expresa en forma explícita las necesidades, los intereses, las aspiraciones y el programa de esa clase. No es menester que sea elaborada por miembros de la clase en cuestión. Marx y Engels pertenecían a la burguesía. Pero desarrollaron la filosofía que convirtió al proletariado de clase en-sí en clase en-y-para-sí y lo transformó, o a una parte de él, de series o colecciones en un grupo. El marxismo da expresión explícita a la conciencia de la clase ascendente y la capacita para trascender la situación social existente hacia un futuro que ha de ser realizado por la acción revolucionaria concertada. Es, pues, la única filosofía genuinamente revolucionaria de nuestro tiempo y, por tanto, la única filosofía viva.
Verdad es que Sartre habla a veces de la filosofía de un modo que, de buenas a primeras, parece diferente. Por ejemplo cuando nos dice que la filosofía “debe presentarse como la totalización del saber contemporáneo”. Que “el filósofo logra la unificación de todas las ramas del conocimiento”.[1039] Tomado en sí, este enunciado de la función de la filosofía suena a reintroducción del concepto de síntesis de las ciencias característico del positivismo clásico. Pero Sartre sigue diciendo que el filósofo unifica el saber contemporáneo mediante esquemas o directrices que expresan “las actitudes y las técnicas de la clase ascendente en relación a su época y al mundo”.[1040] Así la filosofía viva es aún la filosofía de la clase ascendente, por más que se hable de la unificación de las ciencias.
Tal vez pueda decirse con verdad que toda afirmación sobre la naturaleza de la filosofía expresa una toma de posición filosófica, salvo quizás en el caso en que la afirmación verse simplemente sobre el uso lingüístico. Sea lo que fuere de ello, parece bastante claro que el concepto sartriano de “filosofía viva” expresa una previa aceptación del marxismo. Así como es una previa aceptación del punto de vista marxista lo que le guía en su selección de ejemplos históricos y hasta en su definición o descripción del hombre como “un organismo práctico que vive con otros muchos organismos en un campo de escasez”.[1041] El hombre es, sin duda, lo que Sartre dice que es, aunque esto no sea todo lo que el hombre es. Pero la selección de ciertos aspectos del hombre y de su situación para recalcarlos depende claramente de un convencimiento previo de que el marxismo es la única filosofía viva de nuestra época, A la larga apenas puede evitarse el llegar a la conclusión de que básicamente es el personal compromiso sociopolítico de Sartre el responsable de que elija el marxismo como la filosofía cuyo rejuvenecimiento se propone conseguir.
Si la filosofía viva de una época representa la autoconciencía y las aspiraciones de la clase ascendente, la conclusión obvia que hay que sacar es que tal filosofía sólo es verdadera en un sentido relativo. Pues ha habido otras épocas, con otras clases ascendentes y otras filosofías vivas. Sartre, empero, no quiere vincular el marxismo de una manera exclusiva a la clase ascendente. En la Crítica insiste en que el marxismo es la filosofía del hombre alienado, no sólo del obrero alienado. Y, según hemos visto, trata de fundamentar el marxismo en una antropología o doctrina del hombre que muestra que la posibilidad del esclavizamiento del hombre es, cuando menos, lógicamente anterior a la emergencia de la lucha de clases, puesto que se remonta hasta la situación básica del hombre en cuanto tal. Considerado en este aspecto, diríase que al marxismo se le presenta, no ya tan sólo como la filosofía de una determinada clase, sino más bien como la verdadera filosofía del hombre y de su historia. En cierta medida quizá sea posible armonizar los dos puntos de vista. Porque cabe argüir, como el marxista lo haría a no dudarlo, que el triunfo del proletariado traerá consigo, más pronto o más tarde, la liberación del hombre en general. La salvación del hombre se logrará mediante la revolución proletaria. Pero en tal caso el marxismo vendría a ser, no ya sólo la filosofía viva de nuestro tiempo, en el sentido arriba mencionado, sino la única filosofía verdadera, la que habría sido verdadera en cualquier tiempo. Puede que Sartre, en el segundo volumen de su Crítica, dedique alguna reflexión a precisar qué reclamaciones de veritatividad quiere hacer en favor de su rejuvenecido marxismo. Por ahora no parece que haya puesto la cosa muy en claro.
Para muchos, no obstante, una crítica como la que acabamos de hacer tiene escaso valor. Quienes son capaces de creerse eso de que el marxismo es la filosofía viva de nuestro tiempo considerarán que tal crítica no es más que un aburrido rollo del tipo de todos los que pueden esperarse de un oscurantista filósofo burgués. En cambio, quienes creen que si el marxismo tiene hoy vida y poder es sólo porque se ha convertido en la ideología oficial de un poderoso partido autoritario que se autoperpetúa impositivamente, y que, abandonado a sí mismo, el marxismo seguiría el camino que han seguido otros notables sistemas, quienes esto creen acaso se impacienten por otra razón. Quizá piensen que Sartre ha dedicado sus muy considerables talentos a echar vino nuevo en odres viejos, y que hay ocupaciones que merecen más la pena que la de andar señalando inconsistencias o ambigüedades en su intento de rejuvenecer una filosofía que pertenece al siglo XIX más que a la segunda mitad del XX. Puede que así sea. Pero el marxismo tiene todavía mucho reclamo. Su influjo es evidente aún hoy. Claro que esto es compatible con que sea un mito, poderoso solamente cuando es creído. Cabe argüir que a Sartre le ha fascinado este mito porque lo ha visto como la expresión y el instrumento de una causa a la que él mismo se ha entregado. Pero también es un mito que puede ser mal utilizado y puede convertirse en instrumento de un grupo opresor cuyo único empeño sea conservar a toda costa su poder. De ahí el intento de rejuvenecer el mito e infundirle nueva vida como llamada revolucionaria a la creación de una sociedad nueva.