Cuando un filósofo se pone a discutir temas como la libertad humana, la autenticidad, el autocomprometerse y las relaciones personales, es inevitable que los trate de un modo abstracto y los exprese valiéndose de conceptos generales o universales. Karl Jaspers, por ejemplo, distinguió con agudeza entre la objetivación científica del hombre y la empresa filosófica de hacer luz en las profundidades en que íntimamente nos percatamos de nuestra libertad con miras a que se le aclaren al hombre sus posibilidades básicas de autotrascendencia.[1042] Pero hasta Jaspers mismo hubo de escribir acerca del hombre, empleando conceptos universales, por más que insistiera en que para ello se necesitan unas categorías especiales. Es, pues, comprensible que ciertos escritores, como Sartre y Marcel, además de sus obras más profesionalmente filosóficas hayan publicado piezas teatrales y, en el caso de Sartre, también novelas, en las que han expuesto los “problemas de la vida” en términos de acciones, peripecias, opciones y relaciones de individuos concretos. Tales obras pueden dar una expresión vivida y dramática a temas que ya han sido tratados de un modo más abstracto, o, como en el caso de Marcel, pueden preceder a la expresión más abstracta y filosófica. Pero en ambos casos los dos tipos de obras tienen entre sí una notoria relación que falta, en cambio, cuando un escritor produce por un lado obras filosóficas y, por otro, populares novelas policíacas con las que aumentar sus ingresos.
Ahora bien, si a propósito de la filosofía francesa se examina el pensamiento de Sartre es por aquellos de sus escritos que profesan ser y son en efecto obras filosóficas, y no a cuenta de producciones teatrales como Les mouche. (Las mosca.) o Huís clo. (A puerta cerrad.), aunque éstas tengan obvia relación con aquéllas. Y se plantea la cuestión de si está justificado el incluir en el examen a literatos cuya significación o importancia filosófica es ampliamente reconocida pero que no sólo no han publicado obras filosóficas en el sentido académico sino que, además, se han abstenido de toda pretensión de ser filósofos. Es difícil establecer reglas para las que no haya alguna excepción razonable. Si concebimos la filosofía como una ciencia que trata de probar que algunas proposiciones son verdaderas, será poco probable que incluyamos un estudio sobre Dostoievsky en una historia de la filosofía rusa. Y aunque su nombre aparece mencionado con bastante frecuencia, por ejemplo, en la obra de N. O. Lossky,[1043] esas menciones son incidentales y no se le cuenta allí entre los filósofos rusos. Pero también se puede adoptar un criterio más amplio respecto a la literatura filosóficamente importante, y a nadie le habría sorprendido mucho que se considerasen ciertos aspectos del pensamiento de Dostoievsky. De hecho, la Encyclopedia of Philosoph. dirigida por Paul Edwards contiene un artículo dedicado al gran novelista ruso.
A propósito del pensamiento francés contemporáneo, cabe plantear parecidas cuestiones respecto de A. Camus.[1044] Pues ciertamente no fue filósofo de profesión, ni pretendió nunca serlo. Sin embargo, en vista de los temas de sus escritos, es común mencionarle cuando se expone el existencialismo francés, aunque él negó que fuese un existencialista. Y la inserción de algunas notas acerca de él parece defendible, bien que no obligatoria.
Albert Camus (1913-1960) nació y se educó en Argelia. Marchó en 1940 a París, donde participó activamente en la Resistencia. En 1942 publicó su novela L’étrange. (El extranjer.)[1045] y un famoso ensayo intitulado Le mythe de Sisyph. (El mito de Sísif.).[1046] Después de la guerra siguió dedicándose a actividades políticas, y algunos de sus ensayos políticos, que originariamente vieron la luz en el periódico Combat y en otras publicaciones, han sido reimpresos en los tres volúmenes de Actuelle..[1047] La célebre novela La pest. salió al público en 1947,[1048] y en 1951 L’homme revolt.,[1049] ensayo que llevó a Camus a un rompimiento con Sartre. La novela titulada La chut. (La caíd.)[1050] apareció en 1956. Al año siguiente recibía Camus el Premio Nobel de Literatura. Pero en 1960 pereció en un accidente de carretera. Sus Carnet.[1051] y varias de sus piezas teatrales[1052] han sido traducidos a diversas lenguas.
Es muy conocida la afirmación de Camus de que “no hay más que un problema verdaderamente importante: el suicidio. Juzgar que la vida vale o no vale la pena de ser vivida es responder a la cuestión fundamental de la filosofía”.[1053] Ante esta declaración, quizá parezca propia de un excéntrico su opinión de la filosofía. Pero lo que Camus da por supuesto es que el hombre anda buscándoles al mundo, a la vida humana y a la historia un sentido en el que fundamentar sus ideales y valores. El hombre necesita asegurarse de si la realidad es un proceso teleológico inteligible que comprende un orden moral objetivo. Es decir, el hombre desea seguridad metafísica de que su vida forma parte de un proceso inteligible dirigido hacia una meta ideal, y de que al esforzarse por lograr sus ideales personales cuenta con el respaldo o con el apoyo del universo o de la realidad, en todo su conjunto. Los grandes dirigentes religiosos y los creadores de sistemas metafísicos y de concepciones del mundo han procurado satisfacer esta necesidad. Pero sus interpretaciones del mundo no resisten la crítica: el mundo acaba revelándosele al hombre clarividente como falto en absoluto de finalidad o de sentido. El mundo no es racional. De ahí el sentimiento del absurdo (le sentiment de Vabsur.). Hablando con rigor, el mundo no es en sí absurdo: simplemente es. “El absurdo surge de esta confrontación entre la llamada de auxilio del hombre y el irracional silencio del mundo. [...] Lo irracional, la nostalgia humana y el absurdo que resulta de su confrontación, he aquí los tres personajes del drama.[1054] El sentimiento del absurdo puede originarse de diversos modos: por ejemplo, al percibir la indiferencia de la naturaleza respecto a los valores e ideales del hombre, al reconocer que el final es la muerte, o al percatarse de pronto de lo indeciblemente tediosa que es la rutina del vivir. Hay quienes, reflexionando, llegan a darse cuenta del absurdo, pero entonces adoptan una actitud de escapismo. Así Karl Jaspers salta de la zozobrante “tabla de náufrago” de la ansiedad humana al Trascendente, y Leo Chestov da un salto parecido hacia un Dios que está más allá de la razón. En cambio, el hombre que, como Nietzsche, es capaz de mirar de frente al absurdo de la humana existencia ve desaparecer el sentido del mundo. De ahí el problema del suicidio. Pues “ver disipado el sentido de esta vida, ver que nuestra razón de existir desaparece, es insoportable. No se puede vivir si la vida no tiene sentido”.[1055]
Sin embargo, Camus no recomienda el suicidio. En su opinión, suicidarse significa someterse al absurdo, capitular. El orgullo y la grandeza del ser humano no se muestran sometiéndose, ni tampoco mediante ese escapismo en el que incurren los filósofos existenciales (les philosophes existentiel., como Jaspers), sino viviendo en la conciencia del absurdo y, no obstante, rebelándose contra él a base de comprometerse consigo mismo a vivir con la mayor plenitud o intensidad posible. Porque no hay patrones absolutos conforme a los cuales podamos dictaminar cómo ha de vivir cada hombre. Todo está permitido, según dice Ivan Karamazoff. Aunque de ello no se sigue que el absurdo “recomiende el crimen. Esto sería pueril. [...] Si todas las experiencias son indiferentes, la del deber es tan legítima como cualquiera otra. Se puede ser virtuoso por capricho”.[1056] El hombre del absurdo (l’homme absur.) puede adoptar varias formas. Una es la de Don Juan, que goza al máximo, mientras es capaz de gozarlas, cierto tipo de experiencias, aunque sabiendo que ninguna de ellas tiene significación última. Otra es la del que, reconociendo el sinsentido de la historia y la absoluta futilidad de la acción humana, se dedica empero, en su situación histórica, a una causa social o política. Otra forma es la del artista creador, que sabe de sobra que tanto él como sus creaciones están condenadas a la extinción y que, no obstante, consagra su vida a la producción artística. Y en La peste plantea Camus la cuestión de si es posible ser un santo ateo. El hombre del absurdo vive sin Dios. Pero de ello no se sigue, ni mucho menos, que no pueda dedicarse, autosacríficándose, al bienestar de sus semejantes. Y si lo hace así, sin ninguna esperanza de recompensa y consciente de que, a fin de cuentas, da lo mismo cómo actúe, demuestra la grandeza del hombre precisamente en este combinar el reconocimiento de lo fútil de sus acciones con el vivir sacrificándose y amando. Es posible ser un santo sin ilusión, sin autoengañarse.
En lo de que el mundo y la historia humana carecen de sentido (esto es, de una meta y una finalidad dadas con independencia del hombre) Camus está sustancialmente de acuerdo con Sartre, aunque éste no insista tanto como aquél en el tema del “absurdo”. Pero Sartre no es la fuente de la suposición de Camus. Desde luego que, tratándose de un escritor tan original como Camus, no es concebible que se limitara a tomar en préstamo sus ideas de un predecesor. Pero es evidente que Nietzsche le influyó mucho. Camus estaba convencido de que Nietzsche había previsto certeramente el advenimiento y el auge del nihilismo; y, como el filósofo alemán, también él consideraba que el hombre es el único ser capaz de superar el nihilismo. Mas no por eso cabe calificar con propiedad a Camus de nietzscheano, pues a él le preocupó incesante y progresivamente la injusticia y la opresión en la sociedad humana de un modo que no le importó a Nietzsche. En efecto, aunque Camus no dejó nunca de creer “que este mundo carece de sentido último”,[1057] insistió cada vez más en la revuelta contra la injusticia, la opresión y la crueldad antes que en la rebeldía contra la condición humana en cuanto tal. Y llegó a convencerse de que el sentimiento del absurdo, tomado de por sí, puede ser utilizado para justificar cualquier cosa, incluso el asesinato. “Si no se cree en nada, si nada tiene sentido, si no podemos afirmar ningún valor, cualquier cosa puede permitirse y nada es importante. [...] Se es libre para encender hornos crematorios o para dedicar la vida a cuidar leprosos.”[1058] De hecho, la revuelta presupone la afirmación de unos valores. Claro que son creación del hombre. Pero esto no quita que, si me rebelo contra la opresión o la injusticia, afirmo los valores de la libertad y la justicia. En otras palabras, con Camus el absurdo cósmico tiende, por así decirlo, a retirarse hacia el fondo, y pasa al primer plano un idealismo moral que no propugna la formación de una élite, de una aristocracia de hombres superiores a expensas del rebaño, sino que insiste en que ha de haber para todos libertad y justicia, una libertad y una justicia auténticas y no esclavitud u opresión que se enmascaren con tan prestigiosos nombres.
Camus no fue un admirador de la sociedad burguesa. Pero llegó a comprender muy bien que la rebeldía contra el orden establecido puede degenerar en imposición de esclavitud. “El terrible evento del siglo XX fue el abandono de los valores de la libertad por el movimiento revolucionario, la gradual retirada del socialismo basado en la libertad ante los ataques de un socialismo cesarista y militarista.”[1059] El hombre no puede representar el papel de espectador de todo el conjunto de la historia, y ninguna empresa histórica puede ser más que un riesgo o una aventura a la que quepa atribuir algún grado de justificación racional. Por consiguiente no es legítimo aducir ninguna empresa histórica para justificar “el exceso de una posición tiránica y absolutista”.[1060] Así, no se justifica el matar y oprimir en nombre del movimiento de la historia o de un paraíso terrenal que haya de alcanzarse en un impreciso futuro. Si el nihilismo absoluto puede servir para justificar cualquier cosa, también sirve para ello el racionalismo absoluto, en el que Dios es sustituido por la historia. Tocante a sus consecuencias, “en nada difieren las dos actitudes. Desde el momento en que se las acepta, la tierra se transforma en un desierto”.[1061] Dejémonos de absolutos y volvamos a la moderación y a las limitaciones. “La libertad absoluta es el derecho del más fuerte a imponer su dominio”,[1062] con lo cual se prolonga la injusticia. “La justicia absoluta se logra suprimiendo toda contradicción: así pues, destruye la libertad.”[1063] Es en nombre de los seres humanos vivientes y no en el de la historia ni en el de una edad futura en el que se nos llama a rebelarnos contra la opresión y la injusticia actuales, dondequiera se hallen. “La auténtica generosidad de cara al futuro consiste en dar todo al presente.”[1064]
Como ya queda indicado, la publicación de L’homme revolt. fue causa de un rompimiento de relaciones entre Camus y Sartre.[1065] Este último se había ido aproximando mucho al comunismo, aunque sin llegar a afiliarse al partido, y estaba dedicándose ya a desarrollar su proyecto de combinación del existencialismo con el marxismo. Camus, aunque rechazando el marbete de “existencialista”, estaba convencido de que esos dos extremos eran incompatibles y de que el marxismo, con su secularización del cristianismo y su sustitución de Dios por el movimiento de la historia, llevaba directamente a la muerte de la libertad y a los horrores del stalinismo. En cuanto a la democracia burguesa, que remplazó las eternas verdades divinas con los abstractos principios de la razón, su mal está, según Camus, en que los principios no han sido aplicados. En nombre de la libertad la sociedad burguesa ha condescendido con la explotación y con la injusticia social, y ha sancionado la violencia. ¿Qué es, pues, lo que querría poner Camus en lugar del comunismo, del fascismo, del nazismo y de la democracia burguesa? Aparte unas cuantas observaciones sobre los beneficios que ha reportado al hombre el sindicalismo, no nos da una idea muy clara. Por lo que Sartre no deja de hacer notar que Camus critica, sí, los diversos movimientos, pero sin ofrecer a cambio nada más que abstractas vaguedades, Pero la verdad es que Camus no tiene ninguna intención de proponer un plan detallado, Su filosofía de la revuelta apunta principalmente a los valores morales y al desarrollo de la responsabilidad moral e insiste en que, si bien el rebelde deberá actuar cuando crea tener razón para hacerlo, deberá también actuar admitiendo que pudiera equivocarse. Mientras que el comunista no quiere ni oír hablar de que él pueda equivocarse; de ahí su implacable actitud impositiva. La única esperanza para el futuro es una sociedad abierta, en la que la pasión por la rebeldía y el espíritu de moderación se contrarresten en constante tensión equilibradora.[1066]
Mas ello no supone que Camus sea un optimista que confíe de un modo ilimitado en el hombre con sólo que se puedan echar abajo las instituciones injustas. En La chute (La caída) hace que su personaje central, Clamence, se refiere a “la básica duplicidad del ser humano”,[1067] como poniendo en el hombre mismo la raíz del mal. Lo que no es, por cierto, incompatible con lo que ha de decir acerca de las instituciones sociales; pues éstas son hechura del hombre. Por lo demás, parece que en su pensamiento se va dando un cambio de tono y que, en vez de pasar del absurdo resultante del enfrentamiento del hombre con el mundo a los males sociales, tiende a pasar de los males de la sociedad al mal en el corazón del hombre. Evidentemente es imposible saber cómo habría evolucionado su pensamiento de no haber venido a interrumpirlo su prematura muerte.
Camus fue un hombre que se sintió incapaz de aceptar la fe cristiana, pero que no sólo tenía altos ideales morales sino que se preocupaba apasionadamente por la libertad humana, la justicia social, la paz y la eliminación de la violencia. No era anticristiano en el sentido en que suele entenderse este término. A lo que se oponía no era tanto al cristianismo en cuanto tal (tenía amigos cristianos a los que admiraba) como a las actitudes ambiguas y de componendas respecto a los males políticos y sociales, actitudes que le parecían traiciones a la inspiración cristiana originaria. “Cuando el hombre somete a Dios al juicio moral, le mata en su corazón.”[1068] Plantease, pues, la cuestión de la base de la moralidad. Si negamos a Dios en nombre de la justicia, “¿es comprensible la idea de justicia sin la idea de Dios?”[1069] Camus no se interesó por la filosofía profesional lo suficiente como para dedicar tiempo y energías a una prolongada reflexión sobre tales problemas. Pero estaba convencido de que el hombre no puede vivir sin valores. Si prefiere vivir, afirma ya con ello un valor, a saber, que la vida es buena o digna de vivirse, o que debería hacerse que lo fuera. El hombre, en cuanto tal, puede rebelarse contra la explotación, la opresión, la injusticia y la violencia, y por el mismo hecho de rebelarse afirma los valores en cuyo nombre se rebela. Una filosofía de la rebeldía o de la revuelta tiene, por lo tanto, una base moral; y si esta base se niega, ya sea explícitamente ya a título de alguna abstracción como el movimiento de la historia o por una política expeditiva, lo que empezó como rebeldía, como expresión de libertad, degenera en tiranía y en supresión de la libertad. Camus propendía a montar sus tesis sin andamiajes de desarrollos teóricos; pero indudablemente sus afirmaciones eran esclarecedoras, como se le reconoció al otorgársele el Premio Nobel: lanzaban haces de luz sobre la problemática de la conciencia humana en nuestros tiempos. Esta problemática le interesó genuina y profundamente, y al tratarla* combinó de singular manera el compromiso con el despego, según lo han advertido sus comentaristas. Es innegable que se comprometió, pero al mismo tiempo supo mantener el despego o la distancia precisa para no seguir la tendencia, tan lamentable como frecuente, a fulminar denuncias y acusaciones contra los males de un determinado sistema político a la vez que se excusan parecidos o aun peores males de otro sistema o de otro país. Dicho con otras palabras: el compromiso de Camus fue básicamente moral más bien que político.
Pasando de Albert Camus a Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) dejamos a un ensayista, novelista y dramaturgo social y políticamente comprometido para fijarnos en un filósofo profesional. Y no es que a Merleau-Ponty se le pueda llamar no comprometido. Pues pensaba que es imposible separar la ética de la acción política, y hasta cierto punto apoyó a los marxistas, aunque le agradaba poco el dogmatismo marxista. Pero mientras que en Camus no podemos considerar su pensamiento aparte de su compromiso social y político, mucha de la filosofía de Merleau-Ponty puede ser tratada a un nivel puramente teórico.
Tras estudiar en la Escuela Normal de París y obtener su agregación en filosofía, Merleau-Ponty enseñó primero en un liceo y después en la Escuela Normal. Terminada la guerra, durante la cual sirvió como oficial, fue profesor primeramente en la Universidad de Lyon y luego en la Sorbona. En 1952 se le nombró titular de la cátedra de filosofía en el Colegio de Francia. Merleau-Ponty fue uno de los fundadores de Les temps moderne. y coeditor de la revista junto con Sartre. A veces se le ha calificado de existencialista,[1070] pero aunque hay buenos motivos para asociarle con el existencialismo ateo, parece mejor tenerle por fenomenólogo. Esta etiqueta sirve, al menos, para diferenciarle de Sartre. Claro que Sartre ha desarrollado también análisis fenomenológicos. Pero lo cierto es que la etiqueta de “existencialista”, junto con el hecho de que Merleau-Ponty estuvo durante algún tiempo asociado con Sartre, viene a dar la impresión de que fuese un compañero más joven o incluso un discípulo de éste, siendo así que, en realidad, se trata de un pensador independiente y original.
La primera obra importante de Merleau-Ponty fue La structure du comportemen.,[1071] publicada en París en 1942. A ésta le siguió en 1945 la Phénoménologie de la perceptio..[1072] En 1947 dio Merleau-Ponty a las prensas Humanisme et terreu., essai sur le problème communiste, escrito en el que examinaba el problema del empleo del terror por los comunistas. Una colección de ensayos intitulada Sens et non-sen. vio la luz en 1948.[1073] La lección inaugural de Merleau-Ponty en el Colegio de Francia fue publicada en 1953 con el título L’éloge de la philosophi..[1074] En 1955 publicó Les aventures de la dialectiqu., que incluye una crítica a Sartre, y a esta obra le siguió en 1960 la titulada Signe..[1075] Antes de morir había iniciado Merleau-Ponty un nuevo escrito, Le visible et l’invisibl., que iba a ser un replanteamiento de su filosofía. La parte del mismo que dejó redactada se publicó en 1964, junto con sus notas para las demás partes del plan proyectado.
En una conferencia que dio en Ginebra en 1951 sostiene Merleau-Ponty que el siglo XX ha eliminado la línea divisoria entre el cuerpo y la mente y “ve la vida humana como íntegramente mental y corpórea, basada siempre en el cuerpo y siempre interesada por las relaciones entre las personas (hasta en sus modalidades más carnales)”.[1076] Esta afirmación apunta naturalmente, por una parte, a la superación del dualismo, y, por otra, contra un reduccionismo materialista. Y el lector se preguntará tal vez si semejante afirmación no resulta demasiado drástica. Sartre, por ejemplo, es sin duda alguna un escritor del siglo XX, y, sin embargo, en lo que respecta a su análisis de los conceptos de “lo en-sí” y “el para-sí”, la distinción entre los dos parece agudizarse antitéticamente, en un dualismo bastante obvio. Merleau-Ponty sabe esto muy bien. Al decir lo que dice del pensamiento del siglo XX, está claro que se refiere a la que considera él su corriente más significativa y válida, que es la de una autoconcienciación cada vez más cabal del hombre, concienciación que se expresa, principal aunque no exclusivamente, en la propia filosofía de Merleau-Ponty. La línea de pensamiento que él resume en su concepto del “cuerpo-sujeto” triunfaría según él, por un lado, sobre el dualismo y, por otro, sobre el materialismo y el conductismo, o, en otras palabras, rebasaría la antítesis entre el idealismo y el materialismo. El existencialismo ve al hombre como siendo en esencia un ser en el mundo, relacionado con éste dialécticamente en el sentido de que no se puede entender al hombre aparte del mundo, aparte de su situación, mientras que lo que llamamos “el mundo” sí que puede ser entendido aparte de los significados que le confiere el hombre. Una concepción así la hay desde luego en Sartre y expresa el sesgo del pensamiento al que se refiere Merleau-Ponty. Sólo que Sartre recalca también la distinción entre la conciencia y su objeto de tal modo que da nueva vida a una versión del dualismo cartesiano, contra lo cual reacciona vigorosamente Merleau-Ponty,
Por dualismo, Merleau-Ponty entiende la concepción del hombre como un compuesto de cuerpo y espíritu o mente, considerándose al cuerpo como una cosa entre las cosas, como sujeto a las mismas relaciones causales que hallamos entre otros objetos materiales, mientras que al espíritu se le considera como la fuente de todo conocimiento, de la libertad y de la apertura hacia los demás hombres, o, para emplear el término de Merleau-Ponty, como “existencia”. Evidentemente Merleau-Ponty no niega que al cuerpo puede tratársele como un objeto y considerársele así en el estudio y en la investigación científica. Pero a su juicio esta posibilidad presupone que el cuerpo humano es él mismo un sujeto, en diálogo con el mundo y con las demás personas. No se trata de mantener que hay en el cuerpo un alma o espíritu distinto del cuerpo, en virtud del cual al compuesto se le puede llamar sujeto. Esta opinión implica, como es obvio, un entender el cuerpo en un sentido bastante diferente de aquel en que lo suele entender la concepción dualista, según la cual el cuerpo es lo opuesto al espíritu o a la mente o alma. Tal oposición es precisamente la que Merleau-Ponty desea superar y la que cree haber superado con su concepto del cuerpo-sujeto. Si partimos de un dualismo y tratamos luego de superarlo haciendo a uno de sus dos elementos el factor primario, entonces o bien reducimos el alma al cuerpo o bien identificamos a todo el hombre real con un alma o espíritu incorpóreo. Pero Merleau-Ponty rechaza semejante reduccionismo e insiste en que el cuerpo humano es una realidad material y espiritual al mismo tiempo. Naturalmente advierte que aquí entran en juego factores que, por lo menos prima facie, dan pie al dualismo, y es consciente de la grave dificultad con que tropezamos si queremos evitar el empleo de un lenguaje que implica el dualismo. En otras palabras, reconoce que el concepto del “cuerpo-sujeto” es difícil de expresar, y que hay que ver de encontrar un nuevo lenguaje para expresarlo. Sin embargo, está convencido de que esto es precisamente lo que los filósofos deberían tratar de conseguir, en vez de resignarse a permanecer sometidos a viejas trabas lingüísticas y conceptuales.
Quizá se note una marcada similitud entre este proyecto de Merleau-Ponty y el de Gilbert Ryle en su obra The Concept of Min. (El concepto de entendimient.). Desde luego que en algunos aspeaos se parecen. Ambos filósofos son contrarios al dualismo, pero ninguno de los dos desea reducir al hombre a una máquina. Para cada uno de ellos el ser humano es una singular realidad “encarnada” que vive, desea, piensa, actúa, etc. Al mismo tiempo, hay también entre ellos una clara disimilitud. Uno de los supuestos de Ryle es que todas las operaciones de la mente se han de entender en términos de actividades públicas o comprobables por testigos.[1077] Es natural, pues, que dedique su atención a aquellos fenómenos mentales de los que nos percatamos fácilmente; y en contra del dualismo aduce constantes ejemplos de expresiones que se suelen usar en el lenguaje corriente y muestran desacuerdo con la idea de que existan actividades mentales puramente privadas y ocultas, así como con la noción de espíritu o del “duende dentro de la máquina”. En cambio Merleau-Ponty trata de hacer comprender que las actividades mentales, en el sentido de actividades al nivel de la conciencia más o menos clara, no constituyen una vida mental que venga a añadírsele a un cuerpo carente en sí de subjetividad, sino que presuponen ya el cuerpo-sujeto. No pretende reducir los procesos psíquicos a los meramente físicos. Lo que él sostiene es que ya a un nivel preconsciente el cuerpo es sujeto. Dicho de otro modo, quiere explorar un terreno que subyace a y es presupuesto por las diversas actividades que dan origen a las expresiones dualistas del lenguaje ordinario. Compréndese, por tanto, que insista en la necesidad de nuevos conceptos y nuevas formas de expresión.
El campo especialmente elegido para sus investigaciones por Merleau-Ponty es el de la percepción. En un trabajo que redactó cuando aspiraba como candidato a la cátedra del Colegio de Francia dice que sus “dos primeras obras intentaron restaurar el mundo de la percepción”.[1078] Pero si afirmáramos sin más que Merleau-Ponty desarrolla una fenomenología de la percepción, podría entendérsenos mal. Pues ahí la palabra “percepción” acaso sugiera que lo que se trata de describir es la estructura esencial de esta actividad consciente cuando se ha convertido ya en objeto de la reflexión. Mientras que lo que Merleau-Ponty estudia es la percepción como el modo de existencia del cuerpo-sujeto a un nivel preconsciente, es decir, el diálogo entre el cuerpo, como sujeto, y su mundo a un nivel que es presupuesto por la conciencia. En cuyo caso ya se entiende que el método fenomenológico, tal como lo emplea Merleau-Ponty en este contexto, no puede tomar la forma de una fiel descripción del dato inmediato de la percatación o conciencia reflexiva. Aquí hay que adentrarse en una zona de oscuridad, y Merleau-Ponty admite que este oscuro campo nunca lograremos esclarecerlo del todo. Lo único que se puede hacer es avanzar a tientas, vislumbrando o presintiendo cada cual su propio camino y tratando de iluminarlo o ponerlo lo más posible en claro. Pero él cree que es importante hacer el esfuerzo. Porque “el mundo percibido es la base siempre presupuesta de toda racionalidad, de todo valor y de toda existencia”.[1079] No se trata de mantener, por ejemplo, que el pensamiento consta de sensaciones transformadas. Sino que se trata de penetrar hasta la base misma que el pensamiento y toda actividad consciente presuponen y de elucidar la estructura de esa base. El filósof., tal como Merleau-Ponty le concibe, tiene mucho de explorador.
En su primera obra más extensa. La structure du comportemen. (La estructura del comportamient.) aborda Merleau-Ponty el tema de las relaciones del hombre con su entorno examinando varias teorías fisiológicas y psicológicas modernas, tales como el behaviorismo y la psicología de la Gestalt. O sea, que se pone al nivel de las teorías científicas y las va confrontando con los que él cree que son los hechos del comportamiento perceptual del hombre. Sostiene, por ejemplo, que no podemos explicar los hechos interpretando la relación entre el cuerpo humano y su entorno en unos términos que impliquen que el cuerpo es una máquina cuyos preestablecidos mecanismos son puestos en movimiento simplemente por reacción a estímulos externos, “El verdadero estímulo no es el definido por la física y la química; la reacción no es esta o aquella serie particular de movimientos; y la conexión entre los dos no es la simple coincidencia de dos eventos sucesivos.”[1080] La ciencia, para sus propios fines, puede legítimamente considerar el cuerpo como una cosa entre las demás cosas; pero el punto de vista científico se establece mediante un proceso de abstracción a partir del nivel del comportamiento real, en el que el organismo manifiesta una especie de actividad prospectiva, comportándose como si estuviera orientado hacia ciertos fines o metas. Por supuesto que la capacidad de respuesta significativa u orientada sólo puede ejercerla el organismo dentro de unos límites y dependiendo de las condiciones de su medio ambiente. Sin embargo, la suya no es una respuesta simplemente “ciega”. El organismo da muestras de “subjetividad”, aunque a un nivel preconsciente.
La línea argumental de Merleau-Ponty viene a ser ésta: La relación entre el organismo humano y su entorno no puede expresarse simplemente en términos de recíproca causalidad mecanicista. Es decir, no podemos reducir la acción recíproca entre los términos de la relación “a una serie de determinaciones unidireccionales”.[1081] Hay, ciertamente, interacción causal. Por ejemplo, el alimento actúa sobre el organismo, y éste actúa sobre el alimento asimilándolo. Pero el alimento sólo es alimento en virtud de la estructura, las necesidades y la actividad del organismo. El efecto producido por x no se puede entender simplemente en términos de x. Hay una compleja relación dialéctica. Y se da subjetividad cuando para uno de los factores de la relación todos los demás factores constituyen un mundo. Merleau-Ponty no quiere decir con esto que el mundo percibido (al nivel de experiencia que se considera) sea percibido conscientemente por el cuerpo-sujeto como un mundo. Pero insiste en que al nivel del comportamiento perceptual se da ya un entorno o medio global, como término de una relación dialéctica, correlativo a las aptitudes (al “poder” o capacidad) del sujeto. A medida que van siendo más altos los niveles de experiencia y de conciencia, el entorno va tomando nuevas formas o configuraciones, en correlación con la actividad del sujeto dador de sentidos. Mas estas nuevas formas presuponen un nivel preconsciente en el que el organismo humano confiere inconscientemente sentidos y constituye un medio ambiente o entorno. Claro está que esos sentidos no se los confiere a la nada, ni tampoco crea él las cosas en derredor suyo. Pero si podemos hablar del yo y de su mundo al nivel de la conciencia, también podemos hablar del cuerpo-sujeto y de su mundo al nivel de lo preconsciente. Ahí no se da todavía la distinción epistemológica entre el sujeto y el objeto. Mas no por eso deja de haber una vital o vivida relación dialéctica, que constituye la base constantemente presupuesta para los niveles superiores de la experiencia, aunque un nivel más alto difiera cualitativamente de otro más bajo.
Afirmar que hay una relación dialéctica entre el hombre y su entorno es afirmar que el hombre es desde su comienzo mismo un ser en el mundo y que ambos términos de la relación son reales. En este sentido, Merleau-Ponty es realista. Al nivel de la conciencia reflexiva se hace posible para los filósofos proponer teorías que subordinan el objeto al sujeto, o sea, teorías idealistas; pero este tipo de teorías distorsiona la fundamental relación originaria entre el hombre y su entorno, relación que es presupuesta por todo nivel de comportamiento y de experiencia. Al mismo tiempo, decir que esta relación es dialéctica o que es un continuo diálogo entre el hombre y su entorno equivale a decir, entre otras cosas, que los sentidos de los seres son determinados no sólo por el objeto sino también por el sujeto. Para poner un ejemplo sencillo: si aquel árbol parece lejano, es para mí, en relación a mí mismo, como parece estar lejos. Yo soy el centro respecto al cual un árbol parece estar cerca y otro parece estar lejos. Por descontado que al nivel científico puede adoptarse libremente el patrón de referencia que más convenga para el fin que se persiga; pero al nivel del comportamiento perceptual las relaciones espaciales “aparecen” dentro del diálogo entablado entre el organismo humano y su entorno. Asimismo, los colores no son ni puramente objetivos ni puramente subjetivos: aparecen o constan en el diálogo vivido entre el cuerpo-sujeto y el mundo. Obviamente, el entorno o la situación cambia. Y también cambia el sujeto, no sólo por efecto de los estímulos externos sino también por sus propias respuestas activas, que contribuyen a determinar los sentidos o significaciones de los estímulos. La relación dialéctica no es estática; el diálogo activo es incesante, perdura tanto como la existencia del sujeto. Pero sólo en el diálogo entre el cuerpo-sujeto y. su entorno viene a aparecer “el mundo”, aunque sus apariencias cambien.
En La estructura del comportamiento considera Merleau-Ponty, como ya lo hemos mentado, ciertas teorías psicológicas modernas. Trata de mostrar que los datos hallados por estos psicólogos se contradicen entre sí y no se ajustan a sus presupuestos ni encajan en sus implícitas perspectivas ontológicas. Por el contrario, los hechos no requieren ni que se reduzca el sujeto a una cosa o a un objeto ni que se monte toda una teoría idealista de una conciencia creadora del objeto, sino más bien que se reconozca la situación básica de un sujeto “encarnado”, envuelto o implicado en el mundo y en constante diálogo con este entorno que le envuelve. Dicho de otra manera, Merleau-Ponty hace suyas ciertas teorías y procura penetrar en la oscura región presupuesta como base por todo pensamiento y por todo conocimiento. En su siguiente obra, Phénomenologie de la perceptio. (Fenomenología de la percepció.), se instala ya desde el comienzo en la actitud perceptual “con el propósito de analizar esta excepcional relación entre el sujeto, su cuerpo y su mundo”.[1082] Pero aquí no podemos dar idea de todo el contenido de esta notable obra. Nos contentaremos con señalar algunos puntos.
Acaso se le haya ocurrido al lector que, puesto que el pasaje que acabamos de citar distingue explícitamente entre sujeto y cuerpo, no parece muy concorde con lo que hemos venido diciendo sobre el concepto merleau-pontiano del cuerpo-sujeto como una única realidad. Es preciso, sin embargo, hacer algunas distinciones. Podemos, sin duda, considerar el cuerpo de un modo puramente objetivo, y entonces distinguimos naturalmente entre el cuerpo como objeto y el sujeto. Pero “el cuerpo objetivo no es la verdad del cuerpo fenoménico, es decir, no es la verdad del cuerpo tal y como lo vivimos. Es sólo una imagen empobrecida del mismo, y el problema de las relaciones entre el cuerpo y el alma no atañe al cuerpo objetivo, que solamente tiene una existencia conceptual, sino al cuerpo fenoménico”.[1083] El cuerpo, considerado como un objeto puramente físico distinto del sujeto, es una abstracción, legítima sin duda alguna para muchos fines, pero no es expresión del cuerpo tal como es éste vivido o experimentado.
Este último es el cuerpo-sujeto. Por otra parte, el cuerpo-sujeto es temporal: se trasciende a sí mismo, y aquí son discernibles varios niveles. Así, el cuerpo en tanto que grupo de hábitos puede ser considerado como “mi cuerpo” por el sujeto o “yo” en cuanto que trasciende lo ya dado. “No decimos que [...] el sujeto se conciba a sí mismo como inseparable de la idea del cuerpo.”[1084] Ciertamente Merleau-Ponty habla a veces de “el alma” como de un nivel superior de la autoorganización del sujeto. Pero insiste en que tales distingos se refieren a los aspectos discernibles de una única realidad, y en que no se los ha de entender en un sentido dualista. Todas esas distinciones se hacen dentro de una unidad: el cuerpo-sujeto.
El rechazo por Merleau-Ponty de cualquier interpretación dualista del ser humano va naturalmente acompañado, o seguido, de un rechazo de toda distinción real entre lenguaje y pensamiento. Verdad es que las expresiones lingüísticas, una vez creadas y cuando ya han pasado a ser posesión común de una determinada sociedad, con significaciones establecidas por convención, pueden ser repetidas y transmitidas de una generación a otra. La “palabra hablada”,[1085] el lenguaje en cuanto ya constituido, forma, pues, un dato del que los seres humanos se apropian en el curso de su educación. Y como, supuesto este dato, les es posible a los escritores inventar expresiones nuevas para expresar nuevos conceptos, añadiendo así “la palabra hablante”[1086] a “la palabra hablada”, hay una inclinación natural a considerar que el pensamiento es una actividad interior distinta del lenguaje: se piensa y después se da expresión verbal al pensamiento. Pero a Merleau-Ponty le parece que esto es interpretar erróneamente la situación. En el caso de la “palabra hablante” la significación se halla, sin duda, en proceso de hacerse, de llegar a ser; pero de ello no se sigue en modo alguno que llegue al ser antes que su expresión simbólica o lingüística. Cabe decir, por ejemplo, que el poeta anda buscando las palabras con que expresar sus pensamientos, pero el pensamiento poético se configura, se realiza o toma cuerpo en su expresión y a través de ella. El poeta no tiene primero su poema “en su mente” en un estado de inexpresión y después lo expresa. Si lo tiene en su mente, ya lo ha expresado. El que luego lo haya puesto por escrito o lo haya sólo recitado es irrelevante. Si puede decirse que el poema está en su mente, es que está allí expresado. En el caso de la “palabra hablante” es precisamente en el que mejor se evidencia la relación entre el pensamiento y el lenguaje, que no son más que dos aspectos de una misma realidad. Si los separamos, las palabras son tan sólo meros sucesos físicos, flatus voci., para decirlo con un término medieval.
La tesis general mantenida por Merleau-Ponty acerca de la relación entre el pensamiento y el lenguaje está en armonía con la que sostienen los llamados “analistas lingüísticos”, que se oponen a la idea de una separación o distinción real entre una actividad oculta, el pensamiento, por un lado, y, por otro lado, el público fenómeno del lenguaje. Lo mismo que Gilbert Ryle, reconoce Merleau-Ponty que es absurdo lamentar que de filósofos del pasado como Platón o Hegel sólo nos hayan quedado las palabras y no gocemos del acceso a sus pensamientos o a su espíritu. Pues los pensamientos del filósofo están expresados en sus palabras, en sus escritos, y el tener acceso a éstos es tenerlo también a su espíritu o mente. Ahora bien, a los filósofos del lenguaje ordinario les interesa sobre todo lo que Merleau-Ponty llama “la palabra hablada”. En la medida en que no excluyen, en principio, la revisión del lenguaje ordinario ni la invención de nuevos términos, dejan espacio para la “palabra hablante”. Pero ellos insisten en ocuparse de la “palabra hablada”, mientras que Merleau-Ponty atiende más bien a la “palabra hablante”. Porque lo que le interesa es patentizar los nexos entre su teoría del lenguaje y su teoría del cuerpo-sujeto. Reconoce una especie de prelingüística intelección de su mundo por el cuerpo, una “practognosis”, como él la llama,[1087] que no es distinta del comportamiento corporal en cuestión. Pero el pensamiento, en todo el sentido propio de la palabra, viene a existir en y por medio de la expresión lingüística. Los aspectos sociales del sujeto se manifiestan por de pronto en la “palabra hablada”. Pero el sujeto humano es capaz de trascender lo ya dado o adquirido; y este aspecto se exhibe en la “palabra hablante”, en la creatividad de los científicos, de los poetas y de los filósofos. Sin embargo, aun en ellos van juntos el pensamiento y la expresión; lo cual evidencia que el pensamiento está anclado, por así decirlo, en el cuerpo-sujeto. Hay una serie de niveles de subjetividad; pero el sujeto es siempre el sujeto “encarnado” que, según desenvuelve sus potencialidades, da nuevos sentidos al mundo. El pensamiento representa un aspecto del cuerpo-sujeto, su subjetividad, mientras que el lenguaje representa otro aspecto, su corporeidad. Pero así como el cuerpo-sujeto es una sola realidad, aunque con aspeaos distinguibles, así también el pensamiento y el lenguaje son una sola realidad.
Hemos hablado del diálogo del hombre con su entorno. Este entorno es simplemente el mundo físico de las cosas o de los objetos. El hombre ha nacido en una situación histórica y cultural. “Yo no tengo solamente un mundo físico, no vivo solamente en un medio de tierra, aire y agua, sino que a mi alrededor hay carreteras, plantaciones, poblados, calles, iglesias, utensilios, una campana, una cuchara, una pipa. Cada objeto de éstos lleva estampada en él la impronta de la acción humana para la que sirve,”[1088] Pero aunque el ser humano nazca en un mundo de objetos culturales, evidentemente no es cuestión de inferir de tales objetos la existencia de otras personas. Esa inferencia nos daría a lo sumo un anónimo Alguien. “En el objeto cultural experimento yo la cercana presencia del Otro bajo un velo de anonimato.”[1089] ¿Habrá que decir, pues, que inferimos la existencia de las demás personas a partir de su comportamiento ostensible, de sus movimientos corpóreos? Resulta difícil ver qué otra cosa podría decirse si hubiera que entender el cuerpo en el sentido que requiere el dualismo. Pero, en cambio, si el sujeto no es algo oculto en el interior de un cuerpo sino que es el cuerpo mismo, el cuerpo-sujeto, podemos comprender que la existencia de otros sujetos se experimente ya en el diálogo prerreflexivo del hombre con el mundo. El bebé ciertamente no infiere la existencia de su madre a partir de la sonrisa que ve en el rostro materno ni a partir de los movimientos de las manos de ella. Tiene una percepción prerreflexiva de su madre en el diálogo de sus recíprocos comportamientos. Hemos de admitir, sin duda, que pueden surgir conflictos entre los diferentes sujetos, y que un sujeto puede tratar de reducir a otro al nivel de un objeto. Pero tales conflictos presuponen, evidentemente, la percepción de la existencia de otras personas. Cabe objetar que es sólo en cuanto apareciendo a mí o para mí como vienen a existir en mi mundo otras personas. Más de aquí no se sigue que no aparezcan para mí como otros sujetos. Ciertamente, yo no puedo ser el otro sujeto. La comunicación no puede ser total y completa: el yo está siempre envuelto en una cierta soledad. Pero la soledad de la vida real no es la del solipsismo. “La soledad y la comunicación no han de ser consideradas como los dos términos de una alternativa, sino como dos momentos de un único fenómeno, puesto que, de hecho, otras personas existen para mí.”[1090] Existir es existir en un mundo que incluye una dimensión social, y el enigma teórico que al nivel reflexivo puede surgir respecto a nuestro conocimiento de los otros presupone un diálogo experimentado o vivido con otros sujetos.
En la Fenomenología de la percepción hace Merleau-Ponty algunas observaciones muy certeras a propósito de la libertad. Comienza resumiendo brevemente la teoría expuesta por Sartre en El ser y la nada. Para Sartre la libertad es absoluta. Nuestras decisiones no son determinadas por motivos. Pues “el presunto motivo no influye de hecho nada en mi decisión; al contrario, es mi decisión la que da ai motivo su fuerza”.[1091] Además, depende de mí el que vea yo a los hombres como cosas o como seres humanos, como objetos o como sujetos libres; y depende de mi voluntad de hacer alpinismo el que una roca me parezca inescalable o me parezca sólo un obstáculo difícil. Merleau-Ponty objeta que si se dice que la libertad es absoluta e ilimitada, se le quita a la palabra “libertad” toda significación definida. “En efecto, si hay igual libertad en todas nuestras acciones y hasta en nuestras pasiones [...] no puede decirse que haya ninguna acción libre, [...] Ella (la libertad) estará por doquier, si así lo queréis, pero sin estar realmente en parte alguna.”[1092] Es indiscutible que soy yo quien da a ese precipicio el significado de ser un “obstáculo” para la ascensión de la montaña que yo estoy planeando; pero mi diálogo con el mundo, en el que este significado se produce, es un diálogo y no un monólogo. La relación entre el precipicio y mi cuerpo no depende simplemente de mí. Cuando doy al precipicio el significado de ser un obstáculo, yo estoy ya en una situación. Asimismo, mi conducta pasada y los hábitos que he ido adquiriendo constituyen también una situación. De lo cual no hay que concluir que mi actual opción esté determinada; sino, más bien, que la libertad no es nunca absoluta, antes siempre “situada”, condicionada. Ni esto quiere decir tampoco que la acción libre sea divisible, como si constara de una parte propiamente libre y otra determinada. Lo que quiere decir es que el hombre no es pura conciencia, sino que el nivel de la conciencia y de la libertad está condicionado por otro nivel preconsciente. Un ejemplo que pone Merleau-Ponty[1093] es el del intelectual burgués que rompe con su clase y se identifica con el movimiento revolucionario proletario haciéndolo todo ello libremente; pero a tomar esta decisión llega no como una conciencia pura, que exista aparte de todas las clases sociales, sino como alguien que por su nacimiento y por su formación está ya situado de una cierta manera. Su decisión, aunque libre, es la decisión de un burgués intelectual; elige precisamente en cuanto tal, y aunque al fin consiga cerrar el hiato entre el burgués intelectual y el miembro de la clase proletaria, esto no puede lograrlo mediante una decisión inicial de romper con su propia clase y abrazar la causa del otro. Su ejercicio de la libertad está condicionado por una situación preexistente.
Merleau-Ponty no pretendía, ni mucho menos, haber hallado las soluciones definitivas de los problemas que consideró. Su pensamiento era exploratorio, y estimaba que sus aportaciones contribuían a abrir el camino por el que la reflexión pudiera seguir avanzando. En general se debatió con el problema de armonizar la tesis de que el hombre, el sujeto existente, confiere sentidos o significados a su mundo con el hecho palmario de que, como seres conscientes, nos encontramos en medio de un mundo lleno ya de sentido. Su tratamiento de la percepción y del comportamiento perceptual al nivel preconsciente contribuyó a solucionar este problema. Pero Merleau-Ponty no sostuvo nunca que todos los niveles de la experiencia fuesen reducibles al nivel preconsciente, ni que las estructuras características de los niveles superiores pudieran describirse o analizarse simplemente en los términos de las estructuras que caracterizan el nivel de la percepción. El reino de la percepción, el “mundo-vida”, constituía para él la base de los demás niveles. Todos continuamos viviendo en el reino de la percepción. Pero, a la vez, los niveles superiores requieren tratamiento individual, y Merleau-Ponty tenía el proyecto de añadir a La estructura del comportamient. y a la Fenomenología de la percepció. obras sobre temas tales como el origen de la verdad y la importancia sociológica de la literatura en prosa. De hecho, estos volúmenes planeados no fueron escritos, pero Merleau-Ponty expuso sus ideas sobre numerosas cuestiones en importantes ensayos. Un ejemplo es su escrito sobre la fenomenología del lenguaj. (1951), donde mantiene que “cuando yo hablo u oigo hablar, experimento esa presencia de los otros en mí o de mí mismo en los otros que es la dificultad con que tropieza la teoría de la intersubjetividad”.[1094] Otro ejemplo es el notable ensayo titulado L’oeil et l’espri. (El ojo y el espírit.), publicado en 1961.[1095] Fue éste el último trabajo que dio a las prensas Merleau-Ponty mismo. En él expresó su opinión de que la ciencia operacional ha perdido hasta el último contacto con el “mundo real” y también la de que el arte está hoy en vías de ser la fábrica del sentido que la ciencia moderna “preferiría ignorar”.[1096] La reflexión sobre el arte sirve de apoyo a la idea básica del cuerpo-sujeto como realidad percipiente y perceptible, realidad en el mundo a través de la cual el Ser se hace parcialmente visible o se revela. Nuestro autor se refiere a la música como a lo que representa “ciertos rasgos del Ser: su fluir y refluir, su auge, su pujanza, su turbulencia”;[1097] pero centra la atención principalmente en la pintura, que expresa de un modo directo las realidades concretas. Por descontado que Merleau-Ponty no trata de sugerir que la ciencia sea inútil o que se la deba dejar de lado, pero sí sugiere que la ciencia se aleja del mundo real al que el artista tiene acceso directo.
¿Qué entiende Merleau-Ponty por Ser? En sus últimos escritos, especialmente en la parte de Lo visible y lo invisible que pudo terminar antes de morir, su fenomenología toma un giro más metafísico, y el tema de una realidad última o fundamental pasa al primer plano. El hombre es una realidad perceptible y, como tal, pertenece a la Naturaleza o al mundo. Es también una realidad percipiente, en diálogo con el mundo. Pero de esto no se sigue que como sujeto sea el hombre una conciencia aparte o fuera del mundo. Lo que hay que concluir es que en el acto de la visión humana el mundo se hace visible a sí en el hombre y a través del hombre. Para decirlo de otro modo, el percatarse el hombre de la Naturaleza es el percatarse la Naturaleza de sí misma, puesto que el hombre pertenece a la Naturaleza y está enraizado en ella. Esto es lo que viene a significar metafísicamente la afirmación de que el hombre es a la vez realidad percipiente y realidad perceptible. Pero aunque el hombre en cuanto percipiente constituye su mundo (no en el sentido de que él lo cree sino en el de que hace que aparezcan sus estructuras), la realidad es más que lo que se hace visible o perceptible. Y lo que llega a hacerse visible y lo que subyace a la distinción entre el sujeto y el objeto es el Ser. En sí mismo el Ser es invisible. Para decirlo paradójicamente, se manifiesta él mismo como el inaparente fundamento de lo que aparece en el diálogo entre el cuerpo-sujeto y su entorno. El mismo no es una estructura perceptible sino el campo de todas las estructuras. El Ser se hace visible a sí mismo en el hombre y por medio del hombre, pero sólo en forma de estructuras perceptibies. Lo que Merleau-Ponty llama “la carne del mundo” fundamenta tanto al sujeto como al objeto, precediéndoles lógicamente. Se automanifiesta en las estructuras perceptibles y también al pensamiento (en el sentido de que el hombre puede llegar a aprehender intelectualmente su realidad); pero, considerado en sí mismo, permanece oculto.
Es perfectamente razonable que se vea en esta teoría del Ser un significativo desarrollo del pensamiento de Merleau-Ponty. Y es comprensible que algunos de quienes, admirándole como filósofo, se inquietan por su inicial exclusión de conceptos tales como el Absoluto y Dios gusten de hacer hincapié en un desarrollo metafísico que recuerda la concepción de Schelling de la naturaleza viniendo a conocerse a sí misma en y por el hombre y del Ser como oculto en sí pero fundando el sujeto y el objeto. Mas, por otra parte, al concepto merleau-pontiano del Ser no deberían atribuírsele demasiadas cosas. El Ser es, para Merleau-Ponty, la dimensión invisible de lo visible. Es, ciertamente, la realidad última, en el sentido de que se hace visible en las estructuras del mundo; pero no es el Dios del teísmo. Y aunque este sesgo o giro metafísico en su pensamiento le facilitaría un abrirse a la fe religiosa, nada justifica realmente el que se trate de anexar a Merleau-Ponty al cristianismo.
Lo dicho hasta aquí tal vez haya dado la impresión de que Merleau-Ponty se mantuvo aparte de las cuestiones sociales y políticas y se dedicó solamente a la filosofía abstracta. En realidad de verdad, sintió una fuerte atracción por el marxismo. Entre otras razones por lo mucho que recalcó Marx la situación básica del hombre como un ser en el mundo y por la importancia que dio al diálogo del hombre con su entorno. Merleau-Ponty quizá tendiera a interpretar el marxismo en los términos de su propia filosofía, pero le impresionaba sinceramente la estrecha conexión que el marxismo establece entre los ideales y las realidades sociales y entre la ética y la política. Nunca fue hombre que aceptara una ideología impuesta por autoridad ni que sometiera su inteligencia a las directrices de un partido, y la interpretación determinista de la historia no era precisamente de su agrado. Pero en Humanismo y terror sostuvo que el marxismo “no era más que la simple afirmación de aquellas condiciones sin las cuales no habría nunca ni humanismo alguno [...] ni racionalidad en la historia”,[1098] y que como crítica de la sociedad existente y de las demás teorías del humanismo era insuperable. Pero aunque en esta obra hizo Merleau-Ponty cuanto pudo por ponerse en el caso y comprender el empleo del terror en la Unión Soviética y las “purgas” promovidas por Stalin, posteriormente no sólo se convirtió en severo crítico del régimen soviético y de la ortodoxia comunista sino que llegó a admitir que la práctica comunista era la consecuencia lógica de la adopción por Marx de una teoría de la historia que permitía a los dirigentes comunistas jactarse de conocer científicamente el curso y las exigencias de la historia y justificar sus acciones y su conducta dictatorial y represiva de un modo análogo a como los ministros de la Inquisición solían justificar sus acdones amparándose en su conocimiento de las verdades divinas y de la voluntad de Dios.[1099] Merleau-Ponty no dejó nunca de admirar a Marx como pensador; pero simpatizaba poco con la idea de que una filosofía se hubiese transformado en ciencia y pudiera ser utilizada para justificar la dictadura. No fue, ciertamente, fautor del capitalismo. Pero tampoco fue comunista. Y parece que puede decirse razonablemente que nunca fue en realidad marxista. Lo que del pensamiento de Marx le atraía eran los elementos que en él concordaban con su propia filosofía. Y así, habiendo tratado primeramente de disociar a Marx mismo de los desarrollos comunistas con que no podía estar de acuerdo, pasó después a pensar que los orígenes de esos desarrollos podían hallarse en algunas ideas del último Marx.
En un ensayo hace notar Merleau-Ponty que ya siempre, a partir de Nietzsche, hasta el más modesto estudiante suele rechazar del todo una filosofía que no le enseñe a vivir plenamente.[1100] Esta observación tiene por contexto la de que a los pintores no les acusamos de escapismo, mientras que los filósofos están fácilmente expuestos a tal reproche. Ahora bien, contexto aparte, ¿serviría de guía para la vida la filosofía de Merleau-Ponty? Es difícil decirlo, puesto que quedó incompleta. Según está, cabe entender que exige un reconocimiento recíproco entre los seres humanos, un respeto a la libertad humana y un autocomprometerse y entregarse a la causa de la liberación social sin que se pretenda la posesión de ningún conocimiento absoluto ni derecho alguno a ejercer coerción sobre los seres humanos en nombre de ese presunto conocimiento. Dicho de otra manera, la filosofía de Merleau-Ponty se puede considerar como una forma de humanismo. Pero si a su autor se le recuerda será, presumiblemente, por sus investigaciones fenomenológicas. Y a éstas podemos suponer que no se las tendrá por tratamientos definitivos (cosa que Merleau-Ponty nunca pretendió que fueran) sino por explicaciones estimulantes y puntos de partida.
Uno de los ensayos de Merleau-Ponty se titula De Mauss aà Claude Lévi-Straus.,[1101] y Lévi-Strauss dedicó su obra La pensée sauvag.[1102] a la memoria de Maurice Merleau-Ponty, su colega en el Colegio de Francia. Lévi-Strauss nació el mismo año (1908) que Merleau-Ponty, y, hechos sus estudios, enseñó durante algún tiempo filosofía en liceos. En 1935 aceptó la cátedra de sociología en la Universidad de Sao Paulo, en el Brasil, donde permaneció hasta 1939. Después de la guerra fue agregado cultural en la Embajada de Francia en Washington. En 1947 regresó a Francia, llegó a ser director de estudios en la École des Hautes Études de París, y en 1959 se le confió la cátedra de antropología social, en el Collège de France. Es, ante todo y sobre todo, antropólogo;[1103] pero sus ideas tienen, o se les han atribuido, implicaciones filosóficas. Al estructuralismo se le ha presentado como la concreción o la implicación de una manera de ver al hombre, que difiere bastante de la manera existencialista. Michel Foucault[1104] lo ha representado como un completar la nietzscheana “muerte de Dios” con la “muerte del hombre”. Por eso, aunque yo no sería competente para discutir temas antropológicos, aun suponiendo que tuviéramos aquí espacio para tal discusión, sin embargo parece impropio terminar este examen de la filosofía francesa sin hacer algunas indicaciones, siquiera sean inadecuadas, sobre el movimiento estructuralista en el pensamiento francés más reciente.
En el primero y en el último capítulo de su Anthropologie structural. discute Lévi-Strauss el uso de términos como etnografía, etnología, antropología física, antropología social y antropología cultural. A su juicio, la etnografía, la etnología y la antropología no constituyen tres disciplinas diferentes sino más bien “tres estadios o tres momentos en la misma línea de investigación”,[1105] La etnografía, por ejemplo, “aspira a registrar con la mayor exactitud posible los respectivos modos, de vida de los diversos grupos”;[1106] su cometido es observar y describir. El movimiento de la mente es, pues, de síntesis, en el cual movimiento la etnología representa una fase. Ahora bien, la síntesis concierne ante todo a las relaciones entre fenómenos sociales; y la antropología trata de establecer las relaciones estructurales básicas que subyacen a todo el conjunto de la vida y la organización social del hombre. El sociólogo, tal como lo ve Lévi-Strauss, estudia la sociedad del propio observador o sociedades del mismo tipo, mientras que el antropólogo procura formular teorías que sean aplicables “no sólo a sus propios paisanos y contemporáneos, sino también a las más distantes poblaciones indígenas”.[1107] Además el antropólogo, sin descuidar naturalmente los procesos conscientes de la mente humana, ha de incluir también sus procesos inconscientes, con miras a reducir a fórmulas las estructuras básicas, de las que son proyecciones o manifestaciones todas las instituciones sociales y culturales. En otras palabras, la antropología se interesa por lo que Marcel Mauss describió como el fenómeno social total. Sin embargo, aunque no le son indiferentes las sociedades muy desarrolladas, que expresan la conducta consciente del hombre, ni los procesos históricos que llevaron a su desarrollo, su propósito es ir más allá del ámbito de las ideas y los fines conscientes y de los procesos históricos, para abarcar “toda la gama de las posibilidades inconscias”.[1108] Estas posibilidades, según Lévi-Strauss, son limitadas en número. Por lo tanto, si el antropólogo lograra determinar las relaciones de compatibilidad e incompatibilidad entre estas diferentes posibilidades o potenciales, podría formular un marco o entramado lógico válido para todos los desarrollos histórico-sociales. Lévi-Strauss cita la frase de Marx de que los hombres son los hacedores de su propia historia, pero ignoran que son ellos los que la hacen; y comenta que si la primera parte de la frase justifica la Historia, la segunda justifica la Antropología.
En la génesis de su idea del análisis estructural en la antropología Lévi-Strauss fue influido por la lingüística, que en su opinión era la ciencia social que más notoriamente había progresado. Este progreso se debía al desarrollo de la lingüística estructural por obra de N. Troubetzkoy y otros. En su Psychologie du langag.[1109] asignaba Troubetzkoy a la lingüística estructural cuatro operaciones básicas; estudiar la infraestructura inconsciente de los fenómenos lingüísticos, analizar en especial las relaciones entre los términos, patentizar las estructuras de los sistemas fonémicos (o sistemas de los sonidos vocálicos), y descubrir las leyes generales o fórmulas de las relaciones necesarias fundamentales. Lévi-Strauss no pretende que pueda tomarse el método de la lingüística estructural y aplicarlo sin más, literalmente, en antropología. Pues el antropólogo se ocupa de conductas y actitudes humanas que son irreductibles a sistemas terminológicos o no puede demostrarse que sean tan sólo expresiones lingüísticas. Aunque interprete la sociedad en los términos de una teoría de la comunicación, Lévi-Strauss no restringe la comunicación al lenguaje; ni considera que todas las demás formas de comunicación se deriven del lenguaje. Por otro lado, insiste en la colaboración entre lingüistas y antropólogos y en sus mutuas relaciones, y el método de la lingüística estructural le ha servido de modelo para formular un método de la antropología. Estima que las relaciones entre los fenómenos sociales proporcionan el material para la construcción de modelos abstractos[1110] que hagan inteligibles los hechos observados. El antropólogo tratará de ir más allá (o por debajo) de los modelos conscientes a los modelos inconscientes y, estudiando las relaciones entre los tipos de modelos, procurará esclarecer las relaciones necesarias que rigen la vida mental, afectiva, artística y social del hombre. Además, aunque no sostiene que todos los fenómenos sociales hayan de ser susceptibles de medición numérica, Lévi-Strauss contempla la posibilidad del empleo de las matemáticas como instrumento en el análisis antropológico.
La cuestión puede aclararse algo de esta manera: En La pensée sauvag. rechaza Lévi-Strauss la distinción, hecha, por ejemplo, por Lévy-Bruhl, entre la mentalidad lógica del hombre civilizado y la mentalidad prelógica del primitivo. “La mente del salvaje es lógica en el mismo sentido y del mismo modo que las nuestras, aunque como las nuestras lo es tan sólo cuando se aplica al conocimiento de un universo en el que reconoce simultáneamente propiedades físicas y semánticas.”[1111] En este caso, por supuesto, ha de haber una lógica en los mitos, Y al escribir sobre la mitología en Le cru et le cui. (Lo crudo y lo cocid., 1964) arguye Lévi-Strauss que no hay desorden y arbitrariedad o mera fantasía en la elección de las imágenes ni en los modos de asociarlas, oponerlas o limitarlas. Porque los mitos expresan unas estructuras mentales inconscientes que son las mismas para todos los hombres. Ahora bien, estas estructuras son de carácter puramente formal. Es decir, no proporcionan contenido como los arquetipos de Jung, sino más bien los entramados o modelos formales que condicionan todas las formas de vida mental. Pese a las diferencias obvias, en los mitos y en la ciencia se expresan las mismas estructuras formales. En cierto sentido, las estructuras básicas equivalen a las categorías a priori de Kant. Sólo que no están referidas a ningún sujeto o yo trascendental. Pertenecen a la esfera de lo inconsciente, y Lévi-Strauss piensa, sin duda, que tienen su origen en el trasfondo del hombre, entendiendo éste en un sentido no metafísico sino naturalista.
Lévi-Strauss ha escrito sobre numerosos temas particulares, tales como las estructuras del parentesco (Les structures élémentaires de la párent., 1949), el totemismo (Le totémisme aujourd’d hu., y La pensée sauvag., 1962) y, como hemos dicho ya, sobre mitología. Ha utilizado la literatura antropológica más relevante y también sus propios trabajos de campo; y, naturalmente, se considera con razón antropólogo y no filósofo. Es más, las filosofías parecen ser para él fenómenos que, como los mitos, proporcionan material de estudio e investigación al antropólogo, en cuanto que encierran las estructuras formales que se expresan en todo el conjunto de la vida y la cultura humanas. Al mismo tiempo, el ámbito que abarca la antropología, tratando ésta como trata de la totalidad de los fenómenos sociales y siendo su objeto descubrir los fundamentos formales de la vida mental del hombre, resulta tan amplio que se hace difícil trazar una clara línea de demarcación entre la antropología como ciencia social[1112] y la antropología filosófica. Y el hecho de que Lévi-Strauss no pretenda ser filósofo no prueba necesariamente que no tenga un personal punto de vista filosófico que está implícito y a veces halla expresión más o menos explícita en sus escritos antropológicos.
Algunas de las observaciones hechas por Lévi-Strauss en el capítulo noveno de La pensée sauvag. implican claramente una filosofía del hombre. Discutiendo allí el concepto sartriano de la razón dialéctica, Lévi-Strauss admite que a él puede tenérsele, en la terminología de Sartre, por “materialista trascendental y esteta”.[1113] Es un “materialista trascendental” porque considera que la razón dialéctica no es algo distinto de la razón analítica sino algo adicional en la misma línea de la razón analítica. “Sartre llama a la razón analítica razón en reposo; yo a la misma razón la llamo dialéctica cuando, tensada por sus esfuerzos para trascenderse, se lanza a la acción.”[1114] El esfuerzo de la razón por trascenderse no es, empero, un esfuerzo por aprehender la Trascendencia sino por hallar las bases últimas del lenguaje, de la sociedad y del pensamiento, o, diciéndolo de un modo más provocativo, el esfuerzo por “tratar de resolver lo humano en lo no humano”.[1115] En cuanto al término “esteta”, Lévi-Strauss dice que se le puede aplicar en el sentido en que lo usa Sartre, a saber, para referirse a quien estudia a los hombres como si fuesen hormigas. En efecto, el fin último de las ciencias humanas “no es constituir al hombre, sino disolverlo”.[1116]
Es evidente que Lévi-Strauss no tiene la intención de negar que existen los seres humanos. El objeto de su estudio es el hombre. La palabra “disolver” ha de entenderse en términos de reducción. Pero Lévi-Strauss insiste en que él no se refiere a la reducción de un nivel “más alto” a otro “más bajo”. El nivel por reducir debe concebirse con todas sus características y cualidades distintivas, y si se lo reduce a otro nivel se le comunicará retroactivamente a este otro nivel algo de la riqueza del más alto. Por ejemplo, si lográsemos entender la vida como una función de la materia inerte, encontraríamos que “esta última tiene propiedades muy diferentes de las que se le atribuyeron con anterioridad”.[1117] No se trata de reducir lo complejo a lo simple, sino de sustituir una complejidad menos inteligible por otra que es más inteligible. Así, el reducir la vida afectiva, mental y social del hombre a estructuras o patrones formales inconscientes no equivale a negar que la primera sea lo que es, sino a hacer inteligible la complejidad de formas de los fenómenos sociales y culturales a la luz de una estructura compleja que es expresada en los fenómenos y los unifica, pero a partir de la cual no pueden deducirse simplemente a priori los fenómenos. Pues también hemos de tener en cuenta la dialéctica entre el hombre y su entorno y entre unos hombres y otros.
Lévi-Strauss cree, sin duda, que estas ideas pertenecen de llenó al campo de la antropología y que es un error presentarlas como teorías filosóficas. Pero aunque él de hecho no las despliega como una filosofía, parece estar bastante claro que implican un naturalismo diferente del burdo reduccionismo de algunos philosophe. del siglo XVIII. Si Lévi-Strauss no ve inconveniente en aceptar el sartriano calificativo de “materialista trascendental”, lo cierto es que su materialismo tiene algo de la ambigüedad típica del materialismo dialéctico, el cual efectivamente ha ejercido cierta influencia en su pensamiento. De todos modos, opone una visión, que reintegra al hombre en la Naturaleza, a la sartriana dicotomía entre lo para-sí y el en-sí, y opone también un condicionamiento de la mente y la actividad del hombre, por estructuras formales que subyacen bajo el nivel de la conciencia, a la libertad absoluta proclamada por el autor de El ser y la nad..
Los antecedentes del estructuralismo se hallan, por ejemplo, en la psicología estructural y, más recientemente, en la lingüística estructural, así como en las teorías de Durkheim y de Mauss. Su principal campo de aplicación es el de las ciencias humanas, donde se ocupa sobre todo de las relaciones y de las leyes supuestamente invariantes de combinación entre los fenómenos correlativos. No desprecia el desarrollo histórico, el elemento “diacrónico”; pero atiende sobre todo al elemento “sincrónico”, en las estructuras formales básicas, que cree ser independientes de los cambios históricos. Este enfoque y método se ha aplicado en diversos campos, tales como la crítica literaria, el arte, la psicología y la interpretación del marxismo; y en la medida en que se trata de un método heurístico es obvio que no puede hacerse ninguna objeción seria a que se experimente con él y se evalúen los resultados. Lo que ocurre es que el método está en conexión con hipótesis de las que cabe decir razonablemente que implican una filosofía naturalista que difiere tanto del existencialismo como del marxismo, aunque incorpora elementos que se derivan de ambas fuentes. Dado lo mucho que se insiste en su empleo como método heurístico, es sin duda una exageración hablar de un sistema de filosofía estructural. Asimismo, dada la amplitud del campo de aplicación de este método en las ciencias humanas, muy bien puede hablarse de una corriente de pensamiento que, diferenciándose del existencialismo y del marxismo, es tal vez presentable como un nuevo naturalismo basado en la reflexión dentro del campo de la antropología social y cultural.