Los tradicionalistas, como hemos visto, se preocuparon por lo que consideraban el hundimiento del orden social manifestado en la Revolución y subsiguiente a ella, y atribuyeron la Revolución misma en gran medida al pensamiento y a la influencia de los filósofos del siglo xviii. Pintar a los tradicionalistas como si fuesen tan reaccionarios que desearan la restauración del régimen pre-revolucionario junto con todos los abusos que habían hecho inevitable su ruina equivaldría a cometer con ellos una injusticia. Pero lo que sí creían ciertamente era que, para reconstruir la sociedad sobre una base firme, habían de reafirmarse los principios tradicionales de la religión y del gobierno monárquico. En este sentido miraban preferentemente hacia atrás, aunque un escritor como de Maistre, según lo hemos ya notado, fuese decidido defensor del ultramontanismo y nada amigo de la tradición galicana.
Los ideólogos, considerados por Napoleón como pestilentes “metafísicas”, no fueron muy dados a los pronunciamientos políticos. Pero sus métodos tenían implicaciones en el campo social. Insistieron, por ejemplo, en analizar cuidadosamente los fenómenos empíricos y en educar por medio de la discusión. El emperador pensaba, sin duda, que los ideólogos se ocupaban de trivialidades y de investigaciones inútiles o poco aprovechables; pero, .en realidad, la cuestión era que se oponían a la idea de moldear a la juventud conforme a un patrón y no querían admitir el sistema educativo según lo concebía Napoleón, ni tampoco la restauración por éste de la religión católica en Francia.
Los eclécticos propugnaban la monarquía constitucional y un régimen de compromiso, aceptable para la burguesía. Tomaron ellos mismos parte activa en la vida política, y puede decirse que representaban a una clase que, habiendo mejorado de posición gracias a la. Revolución, no deseaba ulteriores experimentos drásticos, ya fuesen conquistas imperialistas o programas de cambios socialistas.
Era, sin embargo, lo más natural que hubiese también otros pensadores que estuvieran convencidos de que la Revolución debía ser llevada adelante, no en el sentido de nuevos derramamientos de sangre, sino en el de que los ideales revolucionarios tenían que hacerse realidad en una reforma de la estructura social. Con la Revolución podría haberse logrado la libertad, pero la igualdad y la fraternidad no eran, ni mucho menos, tan evidentes. Estos presuntos reformadores sociales, convencidos de que la obra de la Revolución debía ser ampliada, eran unos idealistas,[117] y sus proposiciones positivas han sido calificadas a menudo de utópicas, en especial por Marx y sus seguidores. En algunos casos, desde luego, tal calificación tiene obvio fundamento en los hechos. Si los tradicionalistas eran soñadores, también lo eran sus contrarios. Pero admitir esta realidad tan evidente no obliga, sin embargo, a sacar la conclusión de que el marxismo sea científico en cuanto opuesto al socialismo utópico.[118] En cualquier caso, una distinción demasiado marcada tiende a ocultar el hecho de que las ideas de los reformadores sociales franceses de la primera mitad del siglo xix contribuyeron al desarrollo de la teoría política en sentido socialista.
Hay que admitir que no era injustificada la opinión de Karl Marx según la cual François Marie Charles Fourier (1772-1837) fue un bien intencionado socialista utópico creador de mitos. Pues aunque ciertamente Fourier llamó la atención sobre un problema real, la solución que propuso contenía elementos que a menudo frisaban en lo fantástico. Sus opiniones eran frecuentemente excéntricas, y algunas de sus profecías, como las que hizo sobre las funciones que podrían llegar a desempeñar los animales, venían a ser una especie de ciencia-ficción altamente imaginativa. Pero, como persona, Fourier era encantador y estaba inspirado por un auténtico deseo de regenerar la sociedad.
Natural de Besanon, donde fue alumno de los jesuitas, Fourier era hijo de un comerciante y se ganó la vida trabajando en el comercio. Aparte de esta ocupación, se dedicó a propagar sus ideas acerca de la sociedad humana. Sus escritos incluyen una Théorie des quatre mouvements et des destinées générale. (Teoría de los cuatro movimientos y de los destinos generale., 1808), una Théorie de l’unité universelle (Teoría de la unidad universa., 1822) y una obra titulada Le nouveau monde industriel et sociétair. (El nuevo mundo industrial y societari., 1829). Exceptuada la enseñanza secundaria, que recibió en Bes angón, fue en todo lo demás un autodidacta dotado de poderosa inteligencia, viva imaginación y multitud de conocimientos superficiales sobre muy diversos temas.
Fourier fue un crítico sincero e imparcial de la sociedad establecida que conoció. Más precisamente, siguió a Rousseau en el achacar a la civilización los males de la humanidad. Allí donde haya sociedad civilizada encontraremos, según Fourier, egoísmos y mezquinos intereses disfrazados de servicios a la humanidad. Por ejemplo, los médicos se enriquecen a base de que entre sus conciudadanos se extiendan las enfermedades, las indisposiciones; los clérigos desean la muerte de sus parroquianos más ricos para obtener mayores ingresos de los funerales.[119] Más aún, la sociedad civilizada es afligida por hordas de parásitos. Así, las mujeres y los niños son parásitos domésticos, y los soldados y los comerciantes son parásitos sociales. Claro que ni siquiera la excentricidad de Fourier llega a tanto como a sugerir que se elimine a las mujeres y a los niños. Lo que él quiere decir es que en la sociedad civilizada las mujeres y los niños viven de manera improductiva. En su opinión, las mujeres deberían emanciparse y liberarse para tomar parte en el trabajo productivo, en tanto que a los niños, que gustan de jugar en el arroyo, sugiere graciosamente que bien se les podría emplear en la limpieza de las calles. Tal como están las cosas, sólo un sector comparativamente pequeño de la población se dedica al trabajo productivo. Los ejércitos no producen sino que destruyen; en tiempo de paz son parásitos de la sociedad. En cuanto a los mercaderes y traficantes, “el comercio es el enemigo natural del productor”.[120] De ello no se sigue de ningún modo que los productores sean felices o estén libres del prevaleciente egoísmo. Sus condiciones de vida son, con frecuencia, deplorables, y “cada trabajador está en guerra con la masa y abriga mala voluntad respecto a ella en virtud de su interés personal”.[121] En fin, que a la sociedad civilizada se la halla por doquier corrompida, llena de egoísmos, discordias y des armonías.
¿Cuál es el origen de los males de la sociedad civilizada? Según Fourier, la represión de las pasiones, de la que es responsable la civilización. El mundo fue creado por un Dios bueno que implantó en el hombre ciertas pasiones, las cuales, por lo tanto, deben de ser buenas en sí mismas. Entre las trece pasiones implantadas por Dios incluye Fourier, por ejemplo, los cinco sentidos, pasiones sociales tales como el amor y los sentimientos familiares, pasiones distributivas tales como el afán de variar (la pasión “mariposa”), y la cimera pasión por la armonía, que une o sintetiza las otras.[122] La civilización ha reprimido estas pasiones de tal modo que ha hecho imposible la armonía. Lo que se necesita es, pues, una reorganización de la sociedad que asegure la libre suelta de las pasiones y, por consiguiente, tanto el desarrollo de los individuos como el logro de la concordia o armonía entre ellos.
La organización social en que cifraba Fourier sus esperanzas era lo que llamó una “falange”, grupo de hombres, mujeres y niños que sumarían en total entre millar y medio o dos millares de individuos.[123] Los miembros de una falange serían personas de diferentes temperamentos, capacidades y gustos. Se agruparían según su ocupación o tipo de trabajo; pero a ningún miembro se le daría un trabajo para el que no fuese idóneo o que le repugnase. Si sus gustos cambiaran o sintiera la necesidad de otro trabajo, podría satisfacer la pasión “mariposa”.[124] De este modo cada miembro de una falange tendría plena oportunidad de desarrollar sus talentos y pasiones al máximo, y entendería el significado de su trabajo particular en el plan general. Habría competencia entre subgrupos, pero reinaría en el conjunto la armonía. A buen seguro que sólo con que una falange se estableciera con éxito, la evidente armonía, felicidad y prosperidad de sus miembros estimularía inevitablemente a la imitación. Las relaciones entre las distintas falanges serían elásticas, aunque se procuraría que hubiese algunos grupos de trabajadores dispuestos a realizar temporalmente diversos trabajos especiales en diferentes falanges. Por descontado que no habría guerra ninguna. En vez de guerras se celebrarían concursos gastronómicos.[125]
A la mayoría de los lectores algunas de las ideas de Fourier no podrán menos de parecerles estrambóticas o extravagantes. Creía él, en efecto, que la regeneración de la sociedad humana repercutiría notoriamente no sólo en el reino animal sino hasta en los cuerpos celestes. Pero lo extravagante de algunas de sus ideas no altera el hecho de que vio con penetración un problema real que hoy día está siendo ya muy grave, a saber, el de la necesidad de humanizar la sociedad y el trabajo industriales y superar lo que se describe como alienación. La solución propuesta por Fourier adolece obviamente de los defectos del utopismo, tales como el de concebir que sólo hay una forma ideal de organización social. Al mismo tiempo, tenía sus detalles certeros. Era hasta cierto punto una solución socialista; pero no preconizaba la abolición de la propiedad privada, pues Fourier la creía necesaria para el desarrollo de la personalidad humana. Lo que sugería era que se hiciese el experimento de una sociedad cooperativa cuyos miembros se repartieran los beneficios en proporción al trabajo, al capital aportado y al talento de cada cual, y en la que percibiesen el más alto interés aquellos que obtuvieran así menor suma de bienes.
Fourier mismo nunca consiguió realizar su proyecto. Pero después de su muerte un discípulo suyo llamado Godin fundó un “falansterio” en Francia, y otro discípulo, Victor Considérant, experimentó en Texas siguiendo las directrices fourieristas. Las doctrinas de Fourier se atrajeron gran número de adictos tanto en Francia como en América, pero se comprende que su influjo fuese limitado y pasajero. Fourier se tenía a sí mismo por el Newton del pensamiento social, el descubridor de las leyes del desarrollo social y, en particular, del tránsito de la “civilización” a la sociedad armónica y perfecta que vendría a realizar el plan divino. Esta valoración suya de sus propios méritos no ha sido aceptada. Pero aunque es comprensible que sus ideas se consideren en gran parte como mera curiosidad histórica, él no careció en modo alguno de perspicacia. Evidentemente problemas como los que plantea la organización de las estructuras sociales e industriales al servido del hombre y los del armonizar las necesidades individuales o las colectivas nos siguen acuciando todavía hoy.
Precursor más influyente del socialismo lo fue Claude-Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon (1760-1825). Vástago de una familia noble algo venida a menos, fue educado Saint-Simon por preceptores privados, uno de los cuales fue el filósofo y científico d’Alembert.[126] Seguramente sería d’Alembert quien inculcó en Saint-Simon la fe en la ciencia como fuente de ilustración. A la edad de 17 años ejercía Saint-Simon en el ejército como oficial y tomó parte en la guerra de la independencia de Norteamérica. Al estallar la Revolución, la apoyó hasta cierto punto, aunque su colaboración parece haber consistido principalmente en adquirir a poco precio propiedades confiscadas. En 1793 fue detenido, con el nombre que había adoptado para sus empresas lucrativas, pero en seguida se le dejó en libertad. Estuvo activo políticamente bajo el Directorio, pero después se dedicó por completo al desarrollo y a la publicación de sus ideas sociales, viviendo a veces en situación de grave penuria económica.[127] En 1807-1808 publicó su Introduction aux travaux identifiques du XIX siècl. (Introducción a los trabajos científicos del siglo XI.), y en 1813 su Mémoire sur la Science de l’homm. y Travail sur la gravitation universell. (Memoria sobre la ciencia del hombr. y Trabajo sobre la gravitación universa.). De 1814 a 1817 colaboró con Augustin Thierry; y la obra intitulada Réorganisation de la société européenn. (Reorganización de la sociedad europe., 1814) apareció a nombre de los dos. Desde 1818 Auguste Comte actuó de secretario y colaborador suyo, hasta que los dos riñeron en 1824, el año anterior al de la muerte de Saint-Simon. Comte le era deudor en muchas cosas a Saint-Simon y así lo reconocería en algunas ocasiones; pero, en general, prefirió no hacerlo.
Saint-Simon calificó la filosofía del siglo XVIII de crítica y revolucionaría, en tanto que la filosofía del siglo xix estaría destinada a ser inventiva y organizadora. “Los filósofos del siglo xviii hicieron una Enciclopedia para derribar el sistema teológico y feudal. Los filósofos del siglo xix habrán de hacer también una Enciclopedia para dar ser al sistema industrial y científico.”[128] Es decir, los pensadores del siglo XVIII sometieron el antiguo régimen y las creencias en que se fundaba a una crítica destructiva. En opinión de Saint-Simon, si los últimos reyes de Francia hubieran tenido el buen sentido de aliarse con la ascendente clase industrial en vez de con la nobleza, habría sido posible la transición pacífica a un nuevo sistema. Pero, de hecho, el antiguo régimen fue barrido por una revolución violenta. Claro que un sistema político no puede desaparecer del todo, a no ser que en el trasfondo haya, por así decirlo, aguardando un nuevo sistema capaz de ocupar su puesto. En el caso de la Revolución francesa, el nuevo sistema destinado a ocupar el puesto del antiguo no estaba a punto. Nada tiene pues de sorprendente que, al cabo de algún tiempo, se restaurase la monarquía. Sin embargo, el siglo xix estaba destinado a ser un período de nueva construcción y organización social. Y en el cumplimiento de esta tarea iban a tener un papel importante aquellos pensadores que, como el mismo Saint-Simon, pudieran señalar las líneas a seguir por el proceso de organización constructiva.
Pero aunque Saint-Simon recalcó los aspectos, críticos y destructivos de la dieciochesca filosofía de la Ilustración, había otro aspecto de ésta que él consideró que proporcionaba la base para la construcción ulterior: la exaltación del espíritu racional y científico. En opinión de Saint-Simon, era la ciencia lo que había socavado la autoridad de la Iglesia y la credibilidad de los dogmas teológicos. Al mismo tiempo, la aplicación del enfoque científico de la física y la astronomía al hombre proporcionó la base para reorganizar la sociedad. “El conocimiento del hombre es lo único que puede conducir a que se descubran los modos de conciliar los intereses de las gentes.”[129] Y el conocimiento del hombre sólo puede lograrse tratando al hombre como una parte de la naturaleza y desarrollando la idea, preparada ya por algunos escritores de la Ilustración y por Cabanis, de que la psicología es un apartado de la fisiología. Claro que la psicología debe incluir también el estudio del organismo social. En otras palabras, se necesita una nueva ciencia, descrita por Saint-Simon como fisiología social.[130] La sociedad y la política o, más en general, el hombre en sociedad, pueden, pues, estudiarse no menos científicamente que los movimientos de los cuerpos celestes. La aplicación, en fin, de la ciencia newtoniana al hombre mismo, a su psicología, a su conducta moral y a su política, es base indispensable para solucionar los problemas sociales de Europa.
Ciencias como la astronomía, la física y la química están ya bien establecidas sobre una “base positiva”,[131] es decir, sobre la observación y el experimento.[132] Ahora ha llegado el tiempo de poner la ciencia del hombre sobre una base similar.[133] Esto traerá la unificación de las ciencias y la consecución del ideal que inspiró la Enciclopedia. Verdad es que un conocimiento científico completamente unificado y definitivo acerca del mundo sigue siendo un ideal al que la mente humana puede aproximarse pero que nunca alcanzará del todo, mientras que el avance en el conocimiento científico es siempre posible. A la vez, Saint-Simon piensa en una extensión del enfoque y del método de la física clásica, considerada como definitiva en sus líneas principales, al estudio del hombre. Y cree que esta extensión completará el tránsito del estadio del pensamiento humano en que la teología y la metafísica pasaban por ser conocimiento al estadio del verdadero conocimiento positivo o científico.
Algunos escritores han visto una discrepancia entre el ideal de Saint-Simon de unificar las ciencias y su posterior insistencia en la superior dignidad de la ciencia que se ocupa del hombre. Esto es, se ha argüido que el ideal en cuestión implica que todas las ciencias están al mismo nivel, mientras que adscribir una dignidad superior a la ciencia del hombre es dar por supuesto que hay una diferencia cualitativa entre el hombre y los demás seres y recaer en la concepción medieval de que la dignidad de una ciencia depende del enfoque de su estudio u “objeto formal”.[134]
Pudiera ser así. Pero no parece necesario postular ningún cambio radical en la posición de Saint-Simon. El, a fin de cuentas, vino a sostener que la fisiología social tiene una materia de estudio específica, a saber, el organismo social, que es más que una colección de individuos; pero pide que la sociedad sea estudiada mediante el mismo tipo de método que se emplea en otras ciencias. Y si añade un juicio de valor, esto no le fuerza necesariamente a ningún cambio radical de posición, por lo menos si le interpretamos como que se refiere a la importancia de la ciencia del hombre y no como si supusiera que el hombre difiere cualitativamente de los demás seres hasta el punto de que resulte imposible el estudio científico de la sociedad humana. Obviamente esta implicación no era la que él pretendía.
Desde luego, Saint-Simon no trata la sociedad de un modo puramente abstracto. Las instituciones sociales y políticas se desarrollan y cambian; y Saint-Simon supone que ha de haber una ley que gobierne tales cambios. Estudiar científicamente la sociedad humana implica, pues, el descubrimiento de la ley o las leyes de la evolución social. Y si admitimos que tal ley sólo puede descubrirse inductivamente, investigando los fenómenos históricos y reflexionando sobre ellos, no cabe duda de que lo deseable es que el campo de observación sea lo más amplio posible. O, si el establecimiento preliminar de la ley del cambio social se basa en la investigación de un campo limitado, habrá que investigar también otros campos para ver si la hipótesis se confirma o hay que desecharla. Pero aunque Saint-Simon hace bastantes observaciones generales sobre los estadios históricos del proceso de la evolución social, lo que en realidad interesa es cómo entiende el paso de la civilización medieval a la moderna, aparte de lo que se le ofrece decir acerca del futuro.
En sus visiones generales del paso de las creencias teológicas y de la especulación metafísica a la era del saber positivo o científico, de la necesidad de una ciencia de la sociedad humana y de los cambios históricos como regidos por una ley, es palmario que Saint-Simon se anticipa al positivismo de Auguste Comte. Los discípulos de este último tendieron a minimizar la influencia de aquél; y algunos hasta intentaron hacer creer que fue Saint-Simon el influido por Comte y no precisamente al revés. Pero semejante pretensión no puede ser defendida con éxito. Lo cierto es que ambos tuvieron precursores en el siglo XVIII, autores, por ejemplo, como Turgot y Condorcet.[135] Y durante su período de colaboración Saint-Simon recibiría, sin duda, estímulos de Comte. Pero es indudable que Saint-Simon concibió sus ideas básicas bastante antes del período de su asociación con Comte. Y por mucho que hayan podido decir algunos de sus discípulos, Comte mismo llegó en ocasiones a reconocer, aunque sólo en su correspondencia, la deuda que tenía para con Saint-Simon. También es indiscutible que Comte elaboró sus ideas a su propio modo. Pero cabe preguntarse hasta qué punto recibió estímulos de Saint-Simon y fue influido por él en aspectos importantes, aunque no se apropiara servilmente de sus ideas. Dada la reputación de Comte como fundador del positivismo clásico, no viene mal llamar la atención sobre el importante papel que en ello le cupo a Saint-Simon.
Al explicar los cambios sociales insiste mucho Saint-Simon en la importancia fundamental de las ideas. Las creencias y los ideales de la Edad Media ejercieron un influjo determinante en las instituciones sociales y políticas de aquellos tiempos,[136] mientras que el desarrollo de las ciencias y la transición al estadio del saber positivo requiere y conduce a la creación de nuevas estructuras sociales y políticas. En este recalcar el papel básico que desempeñan las ideas, Saint-Simon tiene más conexiones con Comte que con Marx. Pone también de realce Saint-Simon la importancia de la vida económica del hombre con lo que se le ocurre decir sobre el ascenso de la clase de los mercaderes y de los artesanos. En su opinión, la sociedad feudal de la Edad Media alcanzó su punto culminante en el siglo XI. Después emergieron ya dentro de ella dos factores que vendrían a ser los remotos presagios de su disolución. Fue uno la introducción de las ideas científicas provenientes del mundo islámico, y el otro, el surgimiento de los municipios, que representaban a una clase de productores en un sentido que ni la Iglesia ni la nobleza feudal lo fueron.[137] Dentro de la misma época medieval, ningún factor llegó a ser lo bastante fuerte como para construir una auténtica amenaza contra la autoridad existente. Sin embargo, en el siglo XVI el poder de la Iglesia fue debilitado por el desafío de los reformadores, por lo que el clero decidió aliarse con la monarquía o subordinarse a ella en vez de ser, como en la Edad Media, un rival de los poderes temporales. El saber científico iba en aumento y suponía una amenaza para las creencias teológicas, pues a menudo inducía a los intelectuales a cuestionar cualquier autoridad o doctrina establecida. Añádase que, como los monarcas franceses se asociaron insensatamente con la nobleza en cuanto la tuvieron reducida a sometimiento, más bien que con los intereses de la ascendente clase de los productores, la revolución violenta llegó a ser, al fin, inevitable. La Revolución francesa fue tan sólo el resultado de un proceso que se había ido desarrollando “durante más de seis siglos”.[138] Puso en libertad a la clase ascendente y posibilitó el tránsito a la sociedad industrial.
Para Saint-Simon, la sociedad contemporánea suya se hallaba en una fase intermedia entre el antiguo régimen y el establecimiento de una sociedad nueva basada en el conocimiento científico y en la industria. Las condiciones para una nueva sociedad se estaban dando ya. Importaría poco que Francia se quedase sin monarquía, sin obispos y sin terratenientes; pero lo que sí sería ciertamente grave es que perdiese la única clase útil en realidad, la de los productores o trabajadores. (Los científicos deben ser incluidos también, naturalmente, entre los elementos indispensables de la sociedad) Pero de aquí no se sigue de ningún modo que Saint-Simon postulara el desarrollo de la democracia social o se interesara por la ampliación de la libertad a todos los ciudadanos o por su participación en el gobierno. Lo que él contempla y propugna es el gobierno de los científicos y de los dirigentes de la industria. En l’Organisatio. (1819) propuso que hubiese tres cámaras de expertos. La primera, o cámara de la invención, estaría formada por ingenieros y artistas, que trazarían planes o proyectos, los cuales habrían de ser examinados después por la segunda cámara, formada por matemáticos, físicos y fisiólogos.[139] La tercera cámara sería responsable de que se ejecutaran los proyectos propuestos por la primera cámara y examinados y aprobados por la segunda. Saint-Simon llamó a este tercer cuerpo “cámara de los diputados”. Constaría de representantes selectos de la agricultura y la industria; pero el electorado lo formarían sólo los productores.
No hay que dar demasiada importancia a estas propuestas. En su obra Du systéme industrie. (Del sistema industria., 1821-1822) Saint-Simon se contentaba más o menos con pedir que las finanzas fueran puestas en manos de una cámara de industria y que el Instituto de Francia asumiera respecto a la educación el papel que en tiempos había desempeñado la Iglesia. En todo caso, las propuestas concretas son expresión de unos cuantos presupuestos generales. Por ejemplo, se presupone que los científicos han llegado a ser la élite intelectual y que puede confiárseles la elaboración y aprobación de planes beneficiosos para la sociedad. Se presupone también que en la sociedad contemporánea los intereses que vinculan a los hombres entre sí y les llaman a deliberar y a actuar en común no son ya teológicos o militares, sino económicos. El gobierno, cuando no se le entiende como coercitivo y en conexión con aventuras militares, anda en vías de transformarse en una gerencia administrativa dedicada a promover los intereses reales de la sociedad.
La sociedad industrial, según Saint-Simon, sería una sociedad pacífica, por lo menos cuando se hubiese desarrollado plenamente y tuviese la forma apropiada de gobierno o administración. Lo que llama él la clase industrial incluye no sólo a los dirigentes de la industria, sino también a los obreros. Y Saint-Simon supone que sus intereses coinciden o armonizan unos con otros. Más todavía, la clase industrial, digamos, en Francia, tiene muchas más cosas en común con la clase paralela a ella en Inglaterra que no con la nobleza francesa. El ascenso de la clase industrial proporciona, pues, la base para la solidaridad humana y para la superación de las enemistades entre las naciones. Cierto que los gobiernos, tal como existen en la actualidad, representan una prolongación del antiguo régimen, un lastre, por así decirlo, derivado de una estructura social obsoleta. Sin embargo, el paso a una forma de administración apropiada a la nueva sociedad industrial y dedicada a sus intereses justificará la confianza en que se logre la paz internacional. Esta meta no puede alcanzarse por medio de alianzas o conferencias entre unos gobiernos que no representan propiamente los intereses de la clase productiva, que es la clase naturalmente pacífica. Requiérese primero un desarrollo más pleno de la sociedad industrial.
Karl Marx mostró considerable respeto por Saint-Simon. Pero obviamente no estaba de acuerdo con la suposición de éste según la cual los intereses reales o verdaderos de los dirigentes de la industria coincidían con los de los obreros. Desde el punto de vista de Marx, Saint-Simon, aun comprendiendo la importancia que tiene para el hombre la vida económica, no había llegado a comprender que hay un hiato entre los intereses de la burguesía y los del proletariado ni que se da una conexión entre la sociedad burguesa y la guerra. Resumiendo, Saint-Simon fue un utopista. Puede que tendamos a pensar que también Marx fue a su modo un utopista, y que quien tiene el tejado de vidrio haría bien en no ponerse a tirar piedras a nadie. Pero apenas cabe negar que Saint-Simon era exageradamente optimista respecto a la naturaleza pacífica de la sociedad industrial.
Sin embargo, para hacerle justicia, reconozcamos que supo ver que la ignorancia no es la única barrera que obstaculiza el progreso, y que la difusión del conocimiento científico y el gobierno por expertos no bastarían para asegurar la realización del ideal de la fraternité humana. Había que contar con el egoísmo y las mezquindades del hombre. No es que recomendase el retorno al sistema de dogmas cristiano, que, en su opinión, había sido suplantado ventajosamente por el positivo conocimiento científico del mundo. Pero estaba convencido de que el ideal cristiano del amor fraterno, que había sido oscurecido por la estructura del poder eclesial y por la política de intolerancia y persecuciones religiosas, poseía un valor y una importancia permanentes. El sistema católico estaba pasado de moda, y el luteranismo había puesto demasiado énfasis en una interioridad divorciada de la vida política. Lo que ahora se necesitaba era hacer realidad el mensaje del evangelio cristiano en la esfera sociopolítica.
Como Saint-Simon expresó su insistencia en la motivación ético-religiosa en una obra que apareció el año anterior al de su muerte, se ha pensado a veces que tal insistencia representaba un cambio radical de su pensamiento y casi una retractación del positivismo. Pero este juicio es inexacto. Saint-Simon no parece que fuera nunca completamente positivista, si entendemos que tal término implica el rechazo de toda creencia en Dios. Creía, al parecer, en una Deidad inmanente e impersonal, concebida al modo panteísta, y pensaba que esta creencia era perfectamente compatible con su positivismo. Además, siempre consideró al cristianismo con respeto. Cierto que no aceptaba los dogmas cristianos, pero estimaba que el enfoque teológico de la Edad Media no fue lamentable superstición, sino necesidad histórica. Y aunque, en su opinión, el estadio teológico del pensamiento había sido sustituido por el estadio científico, no pensaba que esta transición supusiera el abandono de todos los valores morales cristianos. En realidad, llegó a estar convencido de que la nueva sociedad necesitaba una nueva religión, para superar tanto el egoísmo individual como el nacional y para recrear en una forma nueva la sociedad “orgánica” de la Edad Media. Pero la nueva religión era para él la religión antigua, es decir, en cuanto a lo que él consideraba ser el elemento esencial y permanentemente válido de la antigua religión. Quizá pueda decirse que Saint-Simon preconizó un cristianismo “secularizado”. El “nuevo cristianismo” era el cristianismo en cuanto aplicable y apropiado a la edad de la sociedad industrial y de la ciencia positiva.
Saint-Simon no era un pensador sistemático. Avanzaba por numerosas líneas de pensamiento pero tendía a dejarlas cuando sólo estaban desarrolladas en parte, y no hacía ningún esfuerzo prolongado por combinarlas sistemáticamente. Pero sus ideas suscitaron amplio interés, y después de su muerte algunos de sus discípulos fundaron para propagarlas el periódico Le producteur. En 1830 una publicación periódica intitulada Le globe se convirtió también en órgano del sansimonismo. Saint-Amand Bazard (1791-1832), uno de los principales discípulos de Saint-Simon, trató de presentar la doctrina de su maestro en forma sistemática, prestando especial atención a sus aspectos religiosos. Sus conferencias sobre Saint-Simon suscitaron bastante interés. Pero poco antes de morir riñó con otro de los padres fundadores, Barthélemy Prosper Enfantin (1796-1864), quien poco faltó para que transformase el sansimonismo en una secta religiosa, y no precisamente austera, pues Enfantin tenía ideas muy amplias respecto al amor entre hombres y mujeres. Bazard había sido un pensador mucho más lógico; Enfantin era un publicista apasionado y tendía a trazar incesantemente nuevos proyectos y a encargarse de nuevas causas. Sin embargo, pese a toda su actividad, la escuela sansimoniana empezó a declinar después del rompimiento entre él y Bazard.
La influencia de Saint-Simon no se limitó al círculo de los que pueden clasificarse como sus discípulos. Fuera de sus filas, los dos pensadores más importantes que fueron estimulados por su pensamiento son, sin duda, Auguste Comte y Karl Marx. Tanto Marx como Engels admiraron a Saint-Simon. Verdad es que Marx le criticó, como ya hemos dicho, de no haber sabido entender el antagonismo de clases entre los capitalistas y los obreros y de haberse concentrado, así lo opinaba Marx, en glorificar a la sociedad burguesa por su contraste con el feudalismo. Al mismo tiempo pensaba Marx que, en El Nuevo Cristianismo, Saint-Simon había hablado en pro de la emancipación del proletariado. Sabemos, por Engels, que Marx acostumbraba a expresar generalmente su aprecio por Saint-Simon, mientras que tenía a Comte por reaccionario y le consideraba un pensador de poca valía.
Fourier y Saint-Simon creían, a una con los tradicionalistas, que tras el derrocamiento del antiguo régimen por la Revolución era necesaria una reorganización de la sociedad. Claro está que los dos grupos tenían ideas diferentes sobre la forma en que debería hacerse tal reorganización. Los tradicionalistas miraban hacia atrás, en el sentido de que insistían en la permanente solidez y en el valor de ciertas creencias e instituciones tradicionales, mientras que Fourier y Saint-Simon miraban hacia adelante propugnando la creación de aquellas nuevas formas de organización social que creían ser exigidas por la marcha de la historia. Pero ambos grupos recalcaban la necesidad de una reorganización social. Podría parecer, pues, que Proudhon, como anarquista declarado, diferiría mucho de los tradicionalistas y de los socialistas, ya que el término mismo de anarquía sugiere una ausencia o, más bien, un rechazo de toda organización social. Sin embargo, aunque Proudhon aceptó la calificación de “anarquista” en 1840, no entendía por anarquismo un caos social generalizado, o sea la anarquía en el sentido popular del término, sino más bien la falta de un gobierno autoritario y centralizado. Lo que él deseaba era una organización social sin gobierno. Dicho en terminología marxista, preconizaba la eliminación del Estado. Hasta cierto punto, por consiguiente, había una afinidad entre Proudhon y Saint-Simon, puesto que este último proponía la transformación del “gobierno” en “administración”. Y, a la vez, Proudhon iba más allá que Saint-Simon, pues esperaba que la forma de organización social que consideraba deseable haría innecesaria la administración centralizada.
Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) nació en Besançon. Tras un breve período de educación escolar, pasó a ser aprendiz en la imprenta diocesana de su ciudad natal[140] y después entró a formar parte de una sociedad de impresores. Pero aunque tuvo que dejar la escuela para ganarse la vida, siguió formándose por su cuenta, y en 1838 ganó una beca que le permitió ir a París. En 1840 publicó su ensayo Qu’est-ce que la propriété? (¿Qué es la propiedad?) en el que hizo su famoso aserto de que la propiedad es un robo. A este ensayo le siguieron otros dos sobre el mismo tema (1841 y 1842), el segundo de los cuales fue considerado como propaganda incendiaria por las autoridades civiles.[141]
En 1843 publicó Proudhon una obra titulada De la création de l’ordre dans l’humanité (Sobre la creación del orden en la humanidad). Mantenía en ella que la mente humana progresa pasando por los estadios sucesivos de la religión y la filosofía al estadio científico. En este tercer estadio se le hace posible al hombre descubrir la serie de leyes que operan en el mundo, tanto en el infrahumano como en el humano. A la ciencia que muestra cómo debe aplicar el hombre el conocimiento de estas leyes en la sociedad la llama Proudhon “dialéctica serial”, Al mantener que en el desarrollo social nos rigen unas leyes que pueden descubrirse mediante el estudio, Proudhon está obviamente de acuerdo con Saint-Simon y también, en este punto, con Montesquieu.[142]
Durante algún tiempo Proudhon se mantuvo trabajando en Lyon, desde donde hacía visitas a París. En Lyon frecuentó a los socialistas, y en París conoció a Marx, a Bakunin y a Herzen. Introducido en las ideas de Hegel, emprendió la tarea de aplicar la dialéctica hegeliana a la esfera de la economía.[143] El resultado de ello fue su Systéme des contradictions économiques ou Philosophie de la misére (Sistema de las contradicciones económicas o filosofía de la miseria, 1846). La contradicción o antítesis entre el sistema de la propiedad destructora de la igualdad, por una parte, y el socialismo (comunismo) destructor de la independencia, por otra, se resuelve en el “mutualismo” (o “la anarquía”), sociedad de productores unidos mediante contratos libres. Marx, que había dado buena acogida al primer ensayo de Proudhon sobre la pobreza, como si representara el “socialismo científico”,[144] se apresuró a impugnar esta nueva obra en su escrito Misère de la philosophie (Miseria de la filosofía, 1847). El rompimiento entre los dos hombres no tiene por qué sorprender, pues Proudhon nunca fue comunista, y a los ojos de Marx expresaba los intereses de la pequeña burguesía.
Al ser derribada la monarquía, en febrero de 1848, Proudhon solamente prestó a la revolución un apoyo muy matizado.[145] No obstante, se mostró activo de diversos modos, haciendo una campaña en favor del establecimiento de un Banco del Pueblo, pronunciando discursos populares y fundando el periódico anarquista Le représentant du peupl. (El representante del puebl.). En junio de 1848 fue elegido miembro de la Asamblea Nacional. Pero un ataque en su periódico contra Luis Napoleón, a la sazón Presidente, fue causa de que le condenaran a prisión por tres años.[146] En 1849 escribió Les confessions d’un révolutionnair. (Confesiones de un revolucionari.), y en 1851 publicó su Idee genérale de la révolution au XIX siécl. (Idea general de la revolución en el siglo XI.), escrito en el que exponía su concepción de la sociedad libre ideal.
A finales de 1851 Luis Napoleón se proclamó emperador, y cuando Proudhon salió de la cárcel en 1852, estuvo sometido a control policial. En 1853 publicó su Philosophie du progrè. (Filosofía del progres.) en la que negaba la existencia de todo absoluto y de toda permanencia y sostenía una teoría del movimiento o cambio universal lo mismo a gran escala para el universo enteró que en dominios particulares como los de la moral, la política y la religión. Pero cuando publicó De la justice dans la révolution et dans l’églis. (De la justicia en la revolución y en la iglesi., 1858), se vio en un aprieto. No, por cierto, porque rechazase ahora la idea de la resolución de la tesis y la antítesis en una síntesis y la sustituyera por una expresión de su creencia en continuas antinomias que producen un equilibrio dinámico aunque inestable entre las fuerzas o los factores, sino porque se le acusó de atacar a la religión, la moral y la ley. Para escapar de otro encarcelamiento, huyó a Bélgica, donde permaneció hasta que consiguió ser perdonado, en 1860. Estando en Bruselas escribió varias obras, por ejemplo La guerre et la paix (La guerra y la paz).
De retorno en París, en 1862, publicó Proudhon su obra Du principe fédérati. (Del principio federativ., 1863) y también la Théorie de la propriét. (Teoría de la propieda.), que era una revisión de sus pensamientos sobre el tema. Este escrito fue publicado postumo, como también el titulado. De la capacité politique des classes ouvrière. (De la capacidad política de las clases obrera., 1865).
Proudhon descendía de una familia de campesinos y siempre estuvo del lado del pequeño productor, ya fuese rústico o artesano. Al decir que la propiedad era un robo,[147] no quería sugerir que el labrador que poseyera y trabajara una porción de tierra y viviera del fruto de su trabajo, o el hombre que viviendo de hacer y vender .sillas tuviera por suyos los instrumentos de su quehacer fuesen ladrones. Por “propiedad” entendía Proudhon realmente lo que él consideraba como un abuso, lo que él llamó el derecho a la ganga o aubana. Por ejemplo, el terrateniente que sin trabajar él mismo la tierra no por ello dejaba de percibir los beneficios producidos por los labradores era un ladrón. En el lenguaje de Proudhon podía haber un derecho a la “posesión”, al uso exclusivo; pero no un derecho de “propiedad”, ya que equivaldría a un derecho a explotar a otro. “Posesión” significa derecho a usar un objeto, sea éste tierra, sean utensilios. Y como “propiedad” significa mal uso o abuso de objetos (como significa explotación), no puede haber derecho a ella: implica robo.
Es importante comprender que cuando Proudhon denunciaba la propiedad no estaba denunciando simplemente la explotación por terratenientes y capitalistas individuales. Creía él que, para el mantenimiento de la independencia y la dignidad humanas, los campesinos y los artesanos deberían “poseer” la tierra que trabajasen y los utensilios que empleasen, y deberían percibir el fruto de sus trabajos. De ahí que se opusiese a cualquier sistema de propiedad colectiva, que significaría que el Estado ocupaba el puesto del propietario, del terrateniente o capitalista no productivo. Refiriéndose posteriormente a su rechazo de la propiedad, en el ensayo de 1840, insiste en que “la rechacé tanto para el grupo como para el individuo, para la nación y para el ciudadano, y así, no estoy abogando ni por el comunismo ni por la propiedad estatal”.[148]
SÍ tenemos esto en cuenta, resulta más fácil entender cómo pudo Proudhon seguir sosteniendo, en su Sistema de las contradicciones económicas, la idea de la propiedad como robo y, al mismo tiempo, ofrecer una nueva definición de ella como libertad. Constantemente hay la posibilidad de abuso, de explotación, que es a lo que él llama robo. Pero, a la vez, la propiedad es una creación espontánea de la sociedad y una defensa contra la siempre amenazante invasión del poder estatal. Proudhon acabó dudando si su distinción previa entre propiedad y posesión sería tan útil como lo había creído en tiempos. Llegó a la conclusión de que “la propiedad es el único poder que puede actuar como un contrapeso del Estado”.[149] Es comprensible que Marx, que en su análisis del capitalismo utilizó la idea proudhoniana del robo, combatiera después al escritor francés como a un mantenedor de los intereses de la pequeña burguesía. Sin embargo, aunque Proudhon cambiase su terminología, estuvo siempre del lado del pequeño productor y fue constantemente enemigo de las teorías comunistas.
La revolución, producto del conflicto entre fuerzas o factores opuestos, tiene evidentemente aspectos negativos, en el sentido de que niega, destruye o derriba algo. Pero ésta es sólo una de sus caras: si la revolución niega, también ha de afirmar. La Revolución francesa afirmó los ideales de libertad, fraternidad e igualdad, pero en el lado positivo fue incompleta, fue en parte un fracaso: produjo cierta medida de libertad e igualdad política, pero no pudo producir libertad e igualdad en el plano económico. “La sociedad debería haber sido organizada después en términos de trabajo y no en los de política y guerra”;[150] pero fue esto segundo lo que ocurrió. La tarea de la Revolución, el establecimiento de “un régimen industrial igualitario”,[151] no fue cumplida. Y el teorizar social y económico de Proudhon se propone contribuir a este cumplimiento. Ni que decir tiene que para Marx es Proudhon un utopista. Y ya sabemos por qué lo dice Marx. Pero vale la pena advertir que Proudhon no cree que haya soluciones permanentes para los problemas sociales. La democracia industrial, tal como él la entiende, debe suceder al feudalismo industrial.[152] Pero ningún planeamiento de la organización de la sociedad puede ser absoluta y definitivamente verdadero. Porque en el seno de toda sociedad humana late siempre algún tipo de oposiciones, y la emergencia de éstas implica ulteriores cambios.
La propiedad (o la “posesión”) debidamente distribuida salvaguarda la independencia y la igualdad. Pero es obvio que ninguna sociedad humana puede existir sin una o varias formas de organización. Tal organización puede ser impuesta desde arriba, por la autoridad del Estado en cuanto representada por el gobierno. Pero lo que Proudhon preconiza es el paso de la organización política a la económica cuando la organización o las formas de asociación económica no sean dadas desde arriba sino producidas por convenios o contratos libremente hechos por los productores. A esto es a lo que llama él “anarquía”. Confía en que el gobierno estatal centralizado llegará a eliminarse, y que su puesto lo ocupará un orden social resultante de asociaciones libremente formadas por motivos económicos, tales como las demandas de producción, las necesidades del consumo y la seguridad de los productores. “La noción de anarquía en política es tan racional y positiva como cualquier otra. Significa que, una vez hayan relevado las funciones industriales a las políticas, sólo las transacciones comerciales y los negocios producirán el orden social.”[153] En uno de sus últimos escritos declara Proudhon que él siempre ha tenido “particular horror a la regimentación”.[154] En su sentir, la libertad sólo puede florecer cuando las asociaciones y federaciones se basan en contratos libres, siendo la del contrato “la idea dominante de la política”.[155] Como él lo indica, la justicia conmutativa o regulación mediante contrato debe sustituir a los viejos sistemas de justicia distributiva, asociados a la regulación de la ley y al régimen de gobierno centralizado.
En la medida en que Proudhon contempla la existencia del automantenimiento de una sociedad industrial coherente y estable en la forma de un sistema elásticamente trabado de asociaciones de productores, con contratos en vez de leyes y compañías industriales en vez de ejércitos, puede calificársele con toda razón de utópico. Porque se figura a todos los ciudadanos cooperando armoniosamente, como si fuesen unos mismos los intereses privados y los colectivos, y comportándose del modo que él considera racional. Recuérdese, empero, que el lema preferido de Proudhon es el progreso, el cambio continuo. No pretende que haya forma alguna de organización social que esté libre de cualesquiera antinomias o tensiones y que pueda considerarse como la meta última, que será alcanzada por completo y que, una vez alcanzada, representará la perfección. Está muy dispuesto a admitir que “lo que llamamos anarquía y otros llaman fraternidad”[156] es, más o menos, un símbolo mítico, un acicate para estimular a los hombres a realizar el ideal revolucionario de la fraternidad, que en opinión de Proudhon sólo puede lograrse mediante la transformación del régimen intermedio subsiguiente a la revolución en una sociedad industrial del tipo de la que él contempla. Desea, sí, una sociedad más justa; pero precisamente porque la autoridad misma cambia y evoluciona, también el ideal de justicia es “siempre cambiante”.[157] “Nos es imposible ver más allá de la antítesis que nos está sugiriendo el presente.”[158] El utopismo de Proudhon y su idea de las leyes del cambio social están contrarrestados por su convencimiento de que no existen absolutos y no podemos hacer juicios infalibles sobre el futuro.
Piénsese lo que se quiera sobre la viabilidad del tipo de sociedad industrial contemplada por Proudhon, lo cierto es que algunas de sus concepciones son bastante atinadas. Por ejemplo, sus propuestas acerca de la educación de los obreros, para superar la profunda división entre las clases cultas y las incultas y facilitar el uso provechoso del ocio, así como las relativas a que a los aprendices se les enseñen diversos oficios para aminorar la monotonía de la servil repetición de una tarea determinada. Y, a decir verdad, no eran menos certeras sus ideas sobre un sistema crediticio y un Banco del Pueblo. En cuanto a influencia, durante sus últimos años en París tuvo muchos seguidores entre los obreros; y en 1871 gran parte de la Comuna de París constaba de proudhonianos. A continuación pasó al primer plano el comunismo marxista; pero las ideas de Proudhon, por lo menos algunas de ellas, siguieron ejerciendo influencia en las mentes de muchos socialistas y sindicalistas franceses. Además, puede decirse que Proudhon ha influido en el movimiento anarquista a través de Michael Bakunin (1814-1876).
Es obvio que, si tomáramos en sí mismos los planes de Proudhon para un Banco del Pueblo y las propuestas de Fourier para el establecimiento de falanges, no se justificaría nuestra presentación de estos dos pensadores como filósofos. Pero los dos tuvieron también sus teorías generales acerca de la historia y del progreso histórico; aunque en esto las ideas de Proudhon eran más vagas que las de Fourier.[159] Quizá puedan considerarse las proposiciones concretas de Fourier sin hacer referencia a su teoría de los estadios por los que ha de ir pasando la autoridad. Pero la teoría está ahí, y, si interpretamos la palabra “filosofía” en un sentido amplio, puede decirse que Fourier ha esbozado una antropología filosófica y una filosofía de la historia. En cuanto a Proudhon, su negarse a admitir absolutos equivale, presumiblemente, a una teoría filosófica. Sin duda, uno y otro se salen de los patrones de precisión y argumentación estricta a que cabría esperar que aspiraran los filósofos. Pero la cuestión es que clasificarles simplemente como sociólogos, o como científicos de la política o como economistas, sería un tanto equivocante. Dicho en otros términos, no parece del todo gratuito el hacer mención de ellos en una historia de la filosofía, por lo menos si estamos dispuestos a contar entre las partes de la filosofía la teoría de la política y la teoría de la sociedad.
Hay que admitir, empero, que la teoría sansimoniana del cambio histórico y social es más notable que la de Fourier, para no hablar de la de Proudhon. Además, según lo han notado los críticos del socialismo francés de los comienzos,[160] su manera de concebir el modo en que debe cambiar la sociedad está en conexión con su idea de que el movimiento de la historia lo rige una ley. En otras palabras, de los tres escritores es Saint-Simon el que da una visión más coherente y en general más desarrollada del modelo de cambio histórico y social. No tenemos que esforzarnos para pensar en él como en un predecesor de Au-guste Comte y de Karl Marx.
Nos hemos referido ya más de una vez a que Marx y Engels califican a los primeros socialistas franceses de utópicos. El término “utópico” —o “utopista”— sugiere naturalmente la idea de un reformador irreal o nada práctico, alguien que propone para solucionar los problemas sociales y políticos algún estado de cosas ideal que parece impracticable y tal vez fantástico. En este sentido, el término puede muy bien aplicárseles a Fourier y a Proudhon, pero es obvio que podría aplicársele también al mismo Marx, aun cuando éste fuera mucho menos dado que Fourier a describir en detalle la futura utopía. Sin embargo, aunque esta significación formase parte de la que daban al término Marx y Engels, no fue en tal elemento en el que ellos pusieron mayor énfasis. Al calificar de utópicos a los socialistas franceses, en lo que pensaban ante todo Marx y Engels era en la incomprensión por aquéllos de la naturaleza del antagonismo entre las ciases y de lo irreconciliable de sus intereses. Aunque los primeros socialistas creían, sin duda, que los ideales que habían hallado expresión en la Revolución francesa sólo parcial y muy imperfectamente se habían hecho realidad y era necesaria una transformación ulterior de la sociedad, tendían también a pensar que esta transformación podría llevarse a cabo de un modo pacífico, a medida que los hombres fueran comprendiendo los problemas y necesidades de la sociedad y las maneras más apropiadas de resolver esos problemas y satisfacer esas necesidades. En cambio, Marx y Engels estaban convencidos de que la deseada transformación de la sociedad sólo podría conseguirse mediante la revolución, es decir, mediante una guerra entre las clases en la que el proletariado, conducido por los intelectuales, se alzara con el poder. En su opinión, no pasaba de ser una expresión de “utopismo” el que alguien pensara que los intereses de la clase o las clases dirigentes y los de las explotadas podrían reconciliarse de un modo pacífico con sólo que se difundieran los conocimientos y la comprensión. Porque a la clase dominante lo que le interesaba era precisamente conservar en vigor el actual estado de cosas, mientras que a la clase explotada le interesaba, por el contrario, que el actual estado de cosas cambiase radicalmente. Pedir una transformación de la sociedad sin ver que sólo podría lograrse mediante una revolución proletaria era irreal y utópico.
Para que la revolución proletaria propugnada por Marx y Engels tuviese lugar era un prerrequisito necesario que hubiera hombres que, comprendiendo el movimiento de la historia, pudiesen transformar a la clase explotada en un todo unido consciente de sí, en una clase no sólo “en sí” sino también “para sí”. Tenían, pues, bastante respeto a Saint-Simon, no sólo porque éste concibió la historia como un movimiento regido por una ley (también Fourier la había concebido así) sino además porque, en su caso, había una conexión mucho mayor que en el de Fourier entre su teoría de la historia y su idea de la deseable transformación de la sociedad. Más aún, Saint-Simon, con su noción de la fisiología social, podía decirse que había expuesto una interpretación “materialista” del hombre. Al mismo tiempo, si tenemos en cuenta el papel que atribuye Saint-Simon a los dirigentes de la industria en la transformación de la sociedad, está claro que sería también culpable de utopismo a los ojos de Marx y Engels. Pues aunque los dirigentes de la industria pudiesen aceptar cambios dentro de la trama social existente, no les interesaría contribuir a la radical transformación que se requería.
Dada la gran importancia histórica del marxismo, es bastante natural enjuiciar a los primeros socialistas franceses en términos de sus relaciones con Marx y Engels. Pero aunque este enfoque sea fácilmente comprensible, no deja de ser un tanto unilateral si se insiste en considerarlos simplemente como predecesores de Marx. En cualquier caso, ellos hicieron ver con bastante claridad que, aunque la revolución había destruido el antiguo régimen, no había traído la paz y la armonía entre los individuos, los grupos y las naciones. Así lo comprendieron también, desde luego, los tradicionalistas. Pero mientras que éstos adoptaron una actitud negativa hacia la Ilustración y la Revolución, los socialistas trataron de ampliar y de aplicar más satisfactoriamente los ideales que inspiraron aquellos movimientos. Evidentemente, si suponemos con Saint-Simon que el curso de la historia está regido por leyes, en un sentido al menos que haga el progreso histórico inevitable y los cambios sociales en principio predecibles, aunque de hecho sólo muy difusas o vagas predicciones se puedan hacer, plantéase entonces el problema de cómo armonizar esta visión de la historia con la importancia que sería de esperar se diera en los escritos de todo reformador social al papel de la iniciativa y la acción humanas. Pero éste es un problema que se plantea también en el caso de Marx y Engels. Si consideramos sólo las ideas de los socialistas franceses acerca de los cambios deseables, salta a la vista que no les agradaba la idea de un Estado burocrático centralizado. Verdad es que Saint-Simon comprendió la necesidad de la planificación económica; pero preconizaba la transformación del “gobierno” en una “administración” por gerentes, y, en este sentido, puede decirse que se anticipó a la doctrina de la eliminación del Estado. En cuanto a Fourier y Proudhon, está claro que ambos veían con desagrado y desconfianza el creciente poder del Estado, la autoridad política centralizada. De hecho, es innegable que el control ejercido por la burocracia estatal ha aumentado mucho en la sociedad moderna. Pero resulta irónico que haya de ser éste uno de los rasgos más visibles del comunismo soviético. A pesar de las ideas más bien fantásticas de Fourier y Proudhon, hallamos en los socialistas franceses un respeto al individuo y una notoria desaprobación de la violencia. Desde luego que Marx pensó que eran exageradamente optimistas por su convicción de que podrían producirse cambios radicales sin violencias revolucionarias. Pero éste es un optimismo con el que mucha gente simpatizaría, sin importarles las propuestas concretas que hicieran aquellos escritores franceses.