Como hemos visto, los tradicionalistas combatían el espíritu y el pensamiento de la Ilustración, considerándolos en gran parte responsables de la Revolución. Quienes dieron la bienvenida a la Revolución opinaban aproximadamente igual sobre la relación que hubo entre el pensamiento del siglo XVIII y la Revolución. Claro que atribuir ésta simplemente al influjo de les philosophe. sería una exageración palmaria y un cumplimiento demasiado halagador para la filosofía y su poder. Sin embargo, lo cierto es que, si bien los filósofos del siglo XVIII no propugnaron la violencia, el derramamiento de sangre y el terror, sino la difusión del saber y, mediante tal difusión, la reforma de la sociedad, contribuyeron con sus ideas y escritos a preparar el derrocamiento del ancien régim.; y de todos es bien sabido que la influencia de la Ilustración se prolongó bastante más allá de la Revolución. Tan pronto como llegaba a estabilizarse suficientemente la situación se desarrollaban y florecían las tareas científicas asociadas a un hombre como d’Alembert (1717-1783).[44] Las demandas de Condorcet (1743-1794)[45] en pro de un sistema educativo basado en una ética laica y libre de presupuestos teológicos y de influencias eclesiásticas quedarían eventualmente satisfechas en Francia con el programa de educación pública. Y aunque Condorcet mismo caería víctima de la Revolución,[46] su visión de la perfectibilidad del hombre y su concepción de la historia como un proceso de avance intelectual y moral, junto con la interpretación de la historia expuesta por Turgot (1727-1781),[47] prepararon el camino a la filosofía de Auguste Comte, que examinaremos en su lugar correspondiente.
Los herederos directos del espíritu de la Ilustración y en particular del influjo de Condillac (1715-1780)[48] fueron los llamados ideólogos (les idéologue.). En 1801 publicó Destutt de Tracy (1754-1836) el primer volumen de sus Éléments d’idéologi. (Elementos de ideologí.), y de esta obra fue de donde se sacó el apodo de “ideólogo”, Además de De Tracy formaron parte del grupo el conde de Volney (1757-1820) y Cabanis (1757-1808).[49] Tuvieron dos centros principales, la Ecole Nórmale y el Institut National, establecidos ambos en 1795. Pero los ideólogos no tardaron mucho en hacerse sospechosos a Napoleón. Aunque la mayoría de ellos habían sido favorables a su subida al poder, llegaron pronto a la conclusión de que no había mantenido ni cumplido los ideales de la Revolución. Les molestó en especial que restaurase la religión, cosa a la que ellos se oponían. Por su parte el emperador llegó a atribuir a lo que consideraba “oscura metafísica” de los ideólogos todos los males que estaba padeciendo Francia, y en 1812 les tuvo por responsables de una conspiración contra él.
Tal como lo empleaba Destutt de Tracy, el término “ideología” no ha de entenderse en el sentido en que hoy solemos hablar de ideologías. Nos acercaríamos más a aquel otro sentido pensando que el término significaba un estudio del origen de las ideas, de su expresión en el lenguaje y de su combinación en el raciocinio. Pero lo que de Tracy más estudió de hecho fueron las facultades humanas y sus operaciones. Estaba convencido de que éste era un estudio básico que contribuía a fundamentar debidamente ciencias como la lógica, la ética y la economía. Podemos, pues, decir que trató de desarrollar una ciencia de la naturaleza humana.
Hemos mentado la influencia de Condillac. Entiéndase bien, empero, que de Tracy rechazaba el reductivo análisis propuesto por Condillac. Recordemos que éste intentó probar que todas las operaciones mentales, como la enjuiciación y la volición, podían describirse como lo que llamaba él sensaciones transformadas. Dicho de otro modo, Condillac trató de enmendarle la plana a Locke reduciendo a fin de cuentas todas las operaciones de nuestra mente a sensaciones elementales y sosteniendo que las facultades humanas pueden ser reconstruidas, tal cuales, a partir de la sola sensación. Pero de Tracy opinaba que esto era un proceso artificial de análisis y reconstrucción, una explicación ingeniosa de cómo podrían haber sido las cosas... sin atender para nada a lo que cabría describir como la fenomenología de la conciencia. A su parecer, Condillac confundía unas veces lo que había que distinguir y separaba otras veces lo que debía unirse. En cualquier caso, a de Tracy le importaba más descubrir las facultades humanas básicas según se revelaban a la observación directa y concreta, que no la génesis de las ideas y la discusión de si eran todas derivables de sensaciones.
Para de Tracy las facultades básicas son las de sentir, recordar, juzgar y querer. A la operación de juzgar cabe tenerla por el fundamento de la gramática (considerada ésta como el estudio de los signos que se emplean en el discurso) y de la lógica, que versa sobre los modos de obtener certeza en el juicio.[50] La reflexión sobre los efectos de la voluntad es la base de la ética, considerada principalmente como el estudio de los orígenes de nuestros deseos y de su conformidad o falta de ella con nuestra naturaleza, y es también la base de la economía, entendida ésta como investigación de las consecuencias de nuestras acciones en el hacer frente a nuestras necesidades.
Pasando por alto los detalles de la ideología, fijémonos en los dos puntos siguientes: Primero, al sentar las nociones fundamentales de la ideología, de Tracy se apartó del reductivo análisis de Condillac para dedicarse a la observación directa de sí mismo; desechó la hipotética reconstrucción de la vida psíquica del hombre a base de la sensación elemental y se puso a reflexionar en lo que, de hecho, percibimos que ocurre en nosotros cuando pensamos, hablamos y actuamos voluntariamente. Segundo punto: de Tracy mantuvo que si la psicología de Condillac, que solamente prestaba atención a la receptividad, fuese verdadera, nunca podríamos saber si existía un mundo exterior a nosotros. Se nos dejaría con el insoluble problema de Hume. De hecho, la base real de nuestro conocimiento del mundo exterior es nuestra actividad, nuestro movimiento, nuestra acción voluntaria que tropieza con resistencias.
Teniendo presentes estos puntos, resulta más fácil comprender cómo pudo influir de Tracy en Maine de Biran, que fue el precursor del que ha sido llamado movimiento espiritualista en la filosofía francesa del siglo XIX. Los ideólogos le ayudaron a desembarazarse del empirismo de Locke y Condillac y le estimularon a emprender su propio camino por el campo del pensamiento.
Merece la pena mencionar que Thomas Jefferson (1743-1826), que tenía una alta opinión de los ideólogos franceses, sostuvo correspondencia con Destutt de Tracy desde 1806 hasta 1826. En 1811 publicó Jefferson una traducción del comentario de De Tracy a la obra de Montesquieu De l’esprit des loi.. Publicó también una edición del Tratado de Economía Política compuesto por de Tracy (1818).
Francois-Pierre Maine de Biran (1766-1824) había nacido en Bergerac e hizo los estudios de humanidades en Périgueux. A la edad de dieciocho años marchó a París y se enroló en la guardia real. Fue herido en 1789, y no mucho después de la disolución de la guardia, en 1791, se retiró al castillo de Grateloup, cerca de Bergerac, y dedicó un tiempo al estudio y a la reflexión. En 1795 fue designado administrador del departamento de la Dordoña, y en 1797 se le eligió miembro del Consejo de los Quinientos. En 1810, bajo Napoleón, fue nombrado miembro del Corps législatif, pero a finales de 1813 formó parte de un grupo que manifestó en público su oposición al emperador. Restaurada la monarquía, fue reelegido diputado por la Dordoña. En 1816 actuó de consejero de Estado y trabajó en varios comités.
En 1802 publicó Maine de Biran anónimamente un ensayo titulado Influence de l’habitude sur la faculté de pense. (Influencia del hábito sobre la facultad de pensa.), con el que ganó un premio del Instituto de Francia. Este escrito era una versión revisada de otro que había presentado ya al Instituto en 1800 y que, aunque no le granjeó el premio, había llamado la atención de los ideólogos Destutt de Tracy y Cabanis. En 1805 obtuvo otro premio con un ensayo en el que se ocupaba del análisis del pensamiento (Mémoire sur la décomposition de la pensé.) y fue elegido miembro del Instituto. En 1812 recibió un galardón de la Academia de Copenhague por una Mémoire sur les rapports du physique et du moral de l’homm. (Memoria sobre las relaciones de lo físico y lo moral del hombr.). Ninguno de estos dos trabajos fue publicado por Maine de Biran. En cambio, en 1817 publicó, de nuevo anónimamente, un Examen des lefons de philosophi. de M, Laromiguiére, y en 1819 redactó un artículo sobre Leibniz (Exposition de la doctrine phüosophique de Leibni.) para la Biographie universell..
Según se ve por lo que acabamos de decir, Maine de Biran apenas publicó nada él mismo: el ensayo de 1802, el Examen (ambos anónimos) y el artículo sobre Leibniz. Dio también al público algunos escritos sueltos, principalmente sobre cuestiones de política. Sin embargo, su obra es muy extensa, y parece ser que hacia el final de su vida estaba planeando componer algo más importante, una especie de tratado científico de la naturaleza humana o una antropología filosófica, incorporando versiones revisadas de los anteriores ensayos. Esta obra principal quedó inacabada, pero una gran parte de los materiales manuscritos[51] parece representar varías fases del intento de realización de su proyecto. Por ejemplo, el Essai sur les fondements de la psychologi. (Ensayo sobre los fundamentos de la psicologí.), en el que de Biran estaba trabajando por los años 1811 y 1812, es, sin duda, una fase redaccional de la obra inconclusa.[52]
En 1841 Victor Cousin publicó una edición (incompleta) de los escritos de Maine de Biran en cuatro volúmenes.10 En 1859 E. Naville y M. Debrit presentaron en tres volúmenes las Oeuvres inédites de Maine de Bira.. En 1920[53]. Tisserand comenzó la publicación de las Obras completas en XIV tomos (Oeuvres de Maine de Biran accompagnées de notes et d’appendice.). Tisserand mismo llegó a publicar doce de los volúmenes (1920-1939). Los dos últimos fueron publicados por el profesor Henri Gouhier en 1949. Gouhier ha publicado también una edición del Diario de Maine de Biran en tres volúmenes (Journal intime, 1954-1957).
Por temperamento, Maine de Biran era muy propenso a la introspección y al diálogo consigo mismo. Y en su juventud, mientras estuvo en aquel retiro del castillo de Grateloup, se dejó influir poderosamente por Rousseau, considerado más como el autor de las Confessions, las Rêveries du promeneur solitair. y la Profession de foi du vicaire savoyar. que como el expositor de la teoría del contrato social, “Rousseau me habla al corazón, pero a veces sus errores me afligen.”[54] Por ejemplo, mientras que Maine de Biran simpatizaba con la idea de Rousseau de que el sentido o sentimiento íntimo nos mueve a creer en Dios y en la inmortalidad, rechazaba con decisión la modesta teología natural que proponía el vicaire savoyard. En lo concerniente al razonamiento, la única actitud adecuada era el agnosticismo.[55]
Otro punto en el que a Maine de Biran le parece que Rousseau yerra es el de la opinión de que el hombre es esencialmente o por naturaleza bueno. De lo cual no se sigue que Maine de Biran vea al hombre como esencialmente malo o como inclinado al mal por efecto de una Caída. El piensa que el hombre tiene un impulso connatural a buscar la felicidad, y que la virtud es una condición indispensable para lograr la felicidad. Mas esto en modo alguno implica que haya que concluir que el hombre es virtuoso por naturaleza. Tiene, eso sí, el poder de hacerse virtuoso o vicioso. Y es la sola razón la que puede descubrir la naturaleza de la virtud y los principios de la moral. En otras palabras, Maine de Biran critica la teoría rousseauniana de la bondad natural del hombre, porque le parece que implica la doctrina de las ideas innatas. Y en realidad “todas nuestras ideas son adquisiciones”.[56] No hay ideas innatas de lo verdadero y lo falso, de lo bueno y lo malo, Pero la ética puede establecerse por medio de la razón, por un proceso de raciocinio o de reflexión, es decir, basado en la observación o experiencia. Y esto es factible sin dependencia alguna de la fe religiosa.
Dada su idea de la razón, era natural que al tratar de desarrollar una ciencia del hombre Maine de Biran acudiese a la psicología “científica” contemporánea, que hacía profesión de basarse en hechos de experiencia. Además de Locke, los autores con que desde luego se podía entonces contar eran Condillac y Charles Bonnet (1720-1793). Pero Maine de Biran tardó poco en advertir lo extremadamente artificiosas que eran la reducción, por Condillac, de la vida psíquica del hombre a las sensaciones causadas desde fuera y la pretensión de reconstruir nuestras operaciones mentales a partir de semejante base. Por lo que fuese, a Condillac se le pasaba por alto el hecho evidente de que la sensación exteriormente causada afecta a un sujeto dotado de apetito e instinto. Dicho de otro modo, Condillac era un teórico que construía o inventaba una psicología siguiendo un método cuasi matemático y estaba perfectamente dispuesto a ignorar, por las buenas, el hecho evidentísimo de que en el hombre hay muchas cosas que no pueden explicarse en términos de lo que le viene del exterior.[57] En cuanto a Bonnet, de Biran primeramente le tenía en alto concepto y hasta puso una frase de él como epígrafe al comienzo de su ensayo sobre la Influencia del hábito.[58] Pero, igual que en el caso de Condillac, de Biran acabó viendo en Bonnet al constructor de una teoría insuficientemente basada en la evidencia empírica. Al fin y al cabo, Bonnet no había observado nunca los movimientos del cerebro y sus conexiones con las operaciones mentales.
De Condillac y Bonnet pasó Maine de Biran a Cabanis y a Destutt de Tracy. Cierto que Cabanis había hecho algunas afirmaciones de un materialismo bastante tosco, tales como su famoso aserto de que el cerebro segrega pensamiento lo mismo que el hígado segrega bilis. Pero estimaba que la imagen condillaciana de la estatua gradualmente provista de un órgano sensorial tras otro representaba una teoría sumamente inadecuada y unilateral de la génesis de la vida mental del hombre. Para Cabanis, el sistema nervioso, las sensaciones internas u orgánicas, la constitución fisiológica heredada y otros factores pertenecientes a la “estatua” misma eran muy importantes. Cabanis era, sí, reduccionista, en el sentido de que trataba de hallar bases fisiológicas para todas nuestras operaciones mentales; pero estudiaba cuidadosamente los datos empíricos de que se disponía, e intentaba explicar la actividad humana, la cual difícilmente podría ser explicada en términos de la estatua-modelo de Condillac. En cuanto a de Tracy, indica Maine de Biran en la introducción a su ensayo sobre la Influencia del hábito: “Yo divido todas nuestras impresiones en activas y pasivas”[59] y en una nota rinde tributo a de Tracy por ser el primer autor que ha visto claramente la importancia de nuestra facultad de movernos o “motilidad” (motilit.), como de Tracy la llamó. Por ejemplo* de Tracy comprendió que el juicio acerca de la existencia real de una cosa o de nuestro conocimiento de la realidad exterior era inexplicable sin la experiencia de la resistencia, la cual presuponía ya la “motilidad”.
En fin, que Maine de Biran reaccionó contra la psicología de Condillac a base de fijarse en la actividad humana. “Soy yo quien se mueve o quien quiero moverme, y yo también quien soy movido. He aquí los dos términos de la relación que hacen falta para fundar el primer simple juicio de personalidad: yo soy.”[60] Maine de Biran está repitiendo en un sentido real el convencimiento de Rousseau, que en la primera parte de su Discurso sobre el origen de la desigualdad afirmó rotundamente que el hombre difiere de los animales por ser un agente libre. Pero entre los psicólogos fisiologistas de Biran ha sido estimulado por los escritos de los ideólogos. Y era natural que, cuando presentó la versión revisada de su primer ensayo ganador de un premio, Cabanis y de Tracy, que estaban entre los jueces, acogieran con calurosa bienvenida al concursante y su trabajo.
Sin embargo, aunque los ideólogos miraron a Maine de Biran como a uno de ellos, nuestro pensador llegó en seguida a la conclusión de que Destutt de Tracy no había sabido explotar su propio añadido a la psicología de Condillac, esto es, la idea del poder activo del hombre. En un principio tal vez se viera de Biran a sí mismo como el corrector de las concepciones de los ideólogos allí donde éstos tendían a recaer en la psicología condillaciana, pero después se fue apartando gradualmente de la tradición reduccionista, a la que los ideólogos pertenecían de hecho, a pesar de las mejoras que introdujeron en ella. Su Memoria sobre la descomposición del pensamiento, con la que gana un premio en 1805, la escribe de Biran todavía como ideólogo; pero ya pregunta si no habría que distinguir entre ideología objetiva e ideología subjetiva. Una ideología objetiva se basaría principalmente “en las relaciones que vinculan el ser sensitivo a las cosas externas, respecto a las cuales se halla situado en una relación de esencial dependencia, ya por las impresiones afectivas que de ellas recibe, ya por las imágenes que de ellas se forma”,[61] La ideología subjetiva, “encerrándose en la conciencia del sujeto pensante, trataría de penetrar las íntimas relaciones que él tiene consigo mismo en el libre ejercicio de sus actos intelectuales”.[62] No niega de Biran la importancia de la psicología fisíologista. Ni es su intención refutar a Cabanis o desechar sus obras. Pero está convencido de que hace falta algo más, algo que cabe describir como la fenomenología de la conciencia. El yo se experimenta a sí mismo en sus operaciones; y podemos darnos a una reflexión en la que el conocedor y lo conocido son una misma cosa.
Quizá suene esto como si Maine de Biran estuviera empeñado en reintroducir el concepto metafísico del sujeto o propio yo como sustancia, la sustancia pensante de Descartes. Pero él hace hincapié en que no es nada de esto lo que se propone. El esfuerzo muscular, vale decir, el esfuerzo querido, voluntario, es un hecho primitivo. Y la existencia real del ego o propio yo se constata “en la apercepción del esfuerzo, del que uno mismo se siente sujeto o causa”.[63] Ciertamente nos es difícil pensar o hablar acerca del ego o propio yo sin distinguirlo del esfuerzo voluntario o la acción como se distingue la causa del efecto. Sin embargo, no debemos dejarnos inducir por el metafísico a postular un yo que sea como una cosa, un alma “que exista antes de actuar y que pueda actuar sin conocer sus actos, sin conocerse a sí misma”.[64] Con el esfuerzo querido, voluntario, surge en el ser humano la apercepción o conciencia, y con ésta la existencia personal en cuanto distinta de la existencia de un ser meramente senciente. “El hecho de un poder de acción y de volición propio del ser pensante le es, sin duda, tan evidente a éste como el hecho mismo de su propia existencia; en realidad, el uno no difiere del otro.”[65] Y “aquí está el ser sensitivo sin ego; ahí comienza una personalidad constante, y con él, con el yo, empiezan a darse todas las facultades de la inteligencia y del ser moral”.[66] En otras palabras, que la conciencia no puede ser explicada simplemente en términos de “sensaciones transformadas” como se lo figuró Condillac. Se ha de recurrir al esfuerzo voluntario, a la actividad humana que encuentra resistencia. Y si se pregunta por qué entonces la personalidad no es intermitente, presente tan sólo en el momento en que realizamos el esfuerzo voluntario, de Biran contesta que es erróneo suponer que tales esfuerzos ocurran sólo ocasionalmente o de vez en cuando. De una forma u otra, el esfuerzo es continuo durante la existencia vígil y está en la base de la percepción y del conocimiento.
Quizá pueda decirse que mediante un proceso de reflexión, primero sobre la psicología de Condillac y Bonnet, después sobre la de Cabanis y de Tracy, llega Maine de Biran a reafirmar aquello de Rousseau de que el hombre se diferencia de los animales por ser un agente libre. Pero hemos de añadir que la reflexión sobre la psicología contemporánea la efectúa de Biran siempre a la luz de los hechos, de los fenómenos, tal como él los ve. En su opinión, los ideólogos han tenido en cuenta hechos para los que Condillac estuvo ciego, o cuyo significado, al menos, no comprendió bien. Y se remite a Cabanis y a de Tracy como a quienes convienen en que el ego o yo reside exclusivamente en la voluntad.[67] Mas de aquí no se sigue en modo alguno que Maine de Biran se sienta de acuerdo con los ideólogos. Pues a medida que se ha venido percatando reflexivamente de la distancia que ahora le separa de Condillac, ha ido llegando, de rechazo, a la conclusión de que de Tracy, en vez de explotar o desarrollar sus propias intuiciones, ha estado retrocediendo y reincidiendo en tesis inaceptables. Por mucho que Maine de Biran se considere a sí mismo heredero de los ideólogos, sus cartas atestiguan su creciente convicción de que sus sendas divergen.
Las ideas expresadas en la Memoria sobre la descomposición del pensamiento fueron reelaboradas en el manuscrito del Ensayo sobre los fundamentos de la psicología, que Maine de Biran llevó consigo a París en 1812. En este ensayo, metafísica, en el sentido en que es aceptable para el autor, es realmente lo mismo que psicología reflexiva. Si entendemos por metafísica el estudio de las cosas en sí (de los noumena, para emplear la terminología kantiana), de las cosas mismas, aparte de su aparecer en nuestra conciencia, la metafísica queda excluida. Lo cual significa que la filosofía no puede proporcionar conocimiento del alma como de una substancia “absoluta”, que exista aparte de la conciencia. En cambio, si por metafísica se entiende la ciencia de los “fenómenos internos”[68] o la ciencia de los datos primitivos del sentido íntimo (sens intim.), entonces no sólo es posible sino necesaria. La metafísica así entendida revela la existencia del sujeto como activo ego o yo en la relación del esfuerzo voluntario que encuentra resistencia. Además el sujeto se percibe a sí mismo como un poder o una fuerza activa que encuentra una serie de resistencias, y se percibe como yo idéntico en cuanto que es un sujeto en relación al mismo organismo.
Puede dar la impresión de que Maine de Biran sostiene, en definitiva, que el yo se percibe intuitivamente a sí mismo como una substancia. Pero en realidad lo que dice es que el yo es consciente de sí como causa. “Sobre la base del hecho primitivo del sentido íntimo, se puede uno mismo asegurar de que todo fenómeno relativo a la conciencia, toda modalidad en que el yo participa o a la que se une él mismo de alguna manera, incluye necesariamente la idea de causa. Esta causa es yo si el modo es activo y es percibido como el resultado actual de un esfuerzo querido; es no-yo si es una impresión pasiva, que se siente como opuesta a ese esfuerzo o como independiente de cualquier ejercicio de la voluntad.”[69] O sea, que es fundamental la apercepción del ego o yo como agente causal. El concepto del alma como substancia “absoluta”, que exista aparte de esta conciencia del yo, es una abstracción. Al mismo tiempo, Maine de Biran trata de incluir la conciencia de la identidad personal en la intuición de la eficiencia causal.
Parte del Ensayo sobre los fundamentos de la psicología parece que estaba ya a punto para su publicación cuando Maine de Biran llegó a París en 1812. Pero en conversaciones y correspondencia con sus amigos, entre los que se contaban Ampére,[70] Dégerando[71] y Royer-Collard,[72] se convenció de que debía dedicar más atención al desarrollo de sus ideas. Y el resultado fue que nunca acabó ni publicó la obra.
Si la existencia del ego o sujeto como causa activa se intuye inmediatamente, es natural que se conciba que esta causa persiste, al menos como causa virtual, aun cuando no se tenga conciencia actual de su eficiencia causal en el esfuerzo voluntario. Y en tal caso es natural concebirla como una substancia, a condición tan sólo de que el concepto de substancia se interprete en términos de fuerza activa o causalidad y no como sustrato inerte. Así que no hay por qué sorprenderse de que Maine de Biran escribiera a Dégerando diciéndole que “cree” en el sujeto o ego metafenoménico. “Si me preguntareis por qué o con qué fundamento lo creo, os responderé que estoy hecho de tal manera que me es imposible no tener esta persuasión, y que sería preciso cambiar mi naturaleza para que cesara de tenerla.”[73] En otras palabras, nosotros percibimos o intuimos el ego o yo como una causa o fuerza que actúa en nuestras relaciones con las cosas concretas, y tenemos una tendencia natural e irresistible a creer en su existencia metafenoménica o nouménica como permanente fuerza sustancial que existe aparte de la apercepción actual. Lo fenoménico es objeto de intuición, mientras que lo nouménico o “absoluto” es objeto de creencia. Expresándolo de otro modo: el sujeto o yo que se revela en el esfuerzo voluntario es “la manera fenoménica de manifestarse mi alma a la visión interior”.[74]
En el Ensayo sobre los fundamentos de la psicología Maine de Biran concebía la metafísica como la ciencia de los principios, principios que buscaba y hallaba en los hechos primitivos o datos intuitivos básicos. Ahora está buscando principios fuera de los objetos de intuición, Pues el ego o yo de la conciencia es considerado como la manifestación fenoménica de un alma substancial, nouménica, del “absoluto” que en la relación consciente aparece como el sujeto activo. Cabe preguntar, por tanto, si la existencia del yo nouménico, que es objeto de creencia y no de conocimiento, es algo inferido. De hecho, Maine de Biran en este contexto habla a veces de “inducción” y también de “deducción”. Pero lo que parece querer decir es que tal creencia es el resultado de un movimiento espontáneo de la mente más bien que una operación inferencial que se haga deliberadamente. “El espíritu del hombre, que no puede conocer o concebir nada sino bajo ciertas relaciones, aspira siempre a lo absoluto y a lo incondicional.”[75] Esta aspiración puede parecer que equivale a un rebasar las fronteras del conocimiento para sumirse en la esfera de lo incognoscible. Pero de Biran se pregunta también si “del hecho de que no pueda concebirse un acto o su resultado fenoménico sin concebir un ser en sí por el que el acto es producido, no se sigue necesariamente que la relación de causalidad incluye la noción de substancia”.[76] En cualquier caso, la metafísica parece rebasar los límites de un estudio de los hechos primitivos o datos de la intuición o sentido íntimo y abarcar también la reflexión sobre las condiciones metafenoménicas de esos hechos.
Para llegar a sus nuevas ideas le estimularon a Maine de Biran, además de la conversación y la correspondencia con sus amigos, las reflexiones sobre las obras de filósofos eminentes tales como Descartes, Leibniz y Kant. Según hemos visto, su filosofar se incardinó primero durante algún tiempo en la tradición de Francis Bacon, Locke, Condillac y Bonnet. Y acudía muy poco a los defensores de la teoría de las ideas innatas o a los que trataban de probar la existencia de realidades metafenoménicas. Sin embargo, con el tiempo llegó a convencerse de que en Descartes y en Leibniz había más de lo que él se había imaginado, y aunque parece ser que no tuvo un conocimiento de primera mano de los escritos de Kant, adquirió en fuentes secundarias alguna familiaridad con el pensamiento del filósofo alemán y fue claramente influido por él.
En la medida en que el Cogito, ergo su. (Pienso, luego exist.) de Descartes pudiera entenderse que expresa no una inferencia sino una aprehensión intuitiva de un hecho primitivo o dato de conciencia, Maine de Biran llegó a apreciar la intuición cartesiana. Naturalmente él prefería la fórmula Volo, ergo su. (Quiero, luego exist.), puesto que opinaba que el yo consciente surgía en la expresión del esfuerzo voluntario al encontrar resistencia. Pero ciertamente pensaba que la existencia del ego se daba en su aparecer en la conciencia como agente causal. Ahora bien, la existencia del sujeto o ego que se daba como una realidad fenoménica era precisamente su existencia “para sí mismo”, como sujeto activo, es decir, dentro de la conciencia o apercepción. El grave error de Descartes, en opinión de Maine de Biran, fue que confundió el yo fenoménico con el yo nouménico o sustancial. Pues del Cogito, ergo sum Descartes sacó conclusiones acerca del ego o yo “en sí”, saliéndose con ello de la esfera de los objetos del conocimiento. En cambio Kant evita la confusión mediante su distinguir entre el yo de la apercepción, el ego fenoménico o que aparece y existe para sí mismo, y el nouménico, principio substancial. No es que la posición de Maine de Biran coincida en todo con la de Kant. Así, mientras que para Kant el libre agente presupuesto por la elección moral a la luz del concepto de obligación era el yo nouménico, para Maine de Biran la libertad es, digámoslo en lenguaje bergsoniano, un dato inmediato de la conciencia, y el libre agente causal es el yo fenoménico. Mas esto no quita el que de Biran vea alguna afinidad entre su idea del alma permanente como objeto de creencia más que de conocimiento y la idea kantiana del yo nouménico. Afirma, por ejemplo, que “lo relativo supone algo que preexiste absolutamente, pero como este absoluto deja de serlo y asume por fuerza el carácter de relativo en cuanto llegamos a tener conocimiento directo de él, implica contradicción decir que nosotros tenemos algún conocimiento positivo o alguna idea del absoluto, aunque no podamos dejar de creer que existe o dejar de admitirlo como un primer dato inseparable de nuestro espíritu, preexistente a todo nuestro conocimiento”.[77] Decir esto es inclinarse del lado de Kant más que del de Descartes.
Pero Maine de Biran no se contenta con postular un “absoluto” que exista con independencia de la conciencia actual y sostener que acerca de él no se puede decir sino que existe o que nosotros creemos que existe. Después de todo, ¿cómo podemos afirmar la existencia de algo cuando somos incapaces de decir qué es eso que se supone que existe? Aquí viene Leibniz en ayuda de nuestro pensador. Volviendo a concebir la sustancia en términos de fuerza, se entiende más fácilmente que el alma substancial se manifiesta en la conciencia, a saber, como el sujeto activo en la relación de la conciencia, y que el concepto requerido para pensar el alma, o sea, el concepto de substancia, está incluido en la explicitación de la experiencia interior de la actividad causal o eficiencia. Con ello se amplía al campo de la “metafísica”, y Maine de Biran puede decir que “Kant yerra cuando niega al entendimiento el poder de concebir algo más allá de los objetos sensibles, o sea, fuera de las cualidades que constituyen esos objetos sensibles, y cuando sostiene que las cosas en sí son incognoscibles por medio del entendimiento”.[78]
La idea de ver en el yo fenoménico la automanifestación de un “absoluto” o alma substancial puede sugerir la idea de ver todos los fenómenos como manifestaciones del Absoluto o a Dios como su último fundamento o como la causa de su existencia. Pero aunque Maine de Biran llegó de hecho a considerar todos los fenómenos como relacionados con Dios, no parece probable que hubiese llegado a esta posición de no haber sido por su natural meditativo y orientado hacia la religiosidad, y por la necesidad que de Dios sentía. El argüir, al modo de la metafísica tradicional, de los fenómenos internos al yo nouménico y de los fenómenos externos, o de todos los fenómenos, al Absoluto o Incondicionado, era realmente ajeno a su mentalidad.[79] Se trataba, más bien, de una especie de ampliación de la idea que de Biran se hacía de la vida interior del hombre. Así como acabó viendo en el yo (mo.) de la conciencia el alma substancial que se manifiesta a sí misma en una relación y con ello se ofrece al conocimiento, de parecido modo llegó a ver en ciertos aspectos de la vida del hombre una manifestación de la realidad divina. Y según fue avanzando en edad, su filosofía fue ganando en hondura religiosa. Pero siguió siendo siempre un filósofo de la vida interior del hombre. Y el cambio en su perspectiva filosófica fue expresión de un cambio en sus reflexiones sobre esa vida interior, no una repentina conversión a la metafísica tradicional.
Ya se ha hecho referencia a lo que insistió de Biran, durante su retiro en Grateloup, en el tema de que no es necesario creer en Dios para llevar una vida moral, sino que el hombre tiene en sí la fuerza que se necesita para vivir moralmente. Un ateo puede muy bien reconocer valores morales y procurar realizarlos con sus acciones. A de Biran le influyó el estoicismo; admiraba a sus héroes, tales como Marco Aurelio; pero naturalmente puso en conexión sus ideas éticas con su psicología en la medida en que esto era posible. El fin o meta es la felicidad, y una condición para alcanzarla es que el hombre consiga armonizar y equilibrar sus potencias o facultades. Esto significa, de hecho, que el activo sujeto pensante de la conciencia ha de regir o gobernar los apetitos o impulsos de aquella parte de la naturaleza del hombre que es presupuesto necesario para la vida consciente. Dicho de otro modo, la razón deberá regir los impulsos del sentido. Para dar contenido, empero, a las ideas de virtud y vicio, hemos de considerar al hombre en sus relaciones sociales, al hombre influyendo en los demás hombres y siendo a su vez influido por la sociedad. “Del sentimiento de la acción libre y espontánea que, de suyo, no tendría límites, se deriva lo que llamamos derechos. De la necesaria reacción social, que sigue a la acción del individuo y no se conforma exactamente a ella (pues los hombres no son como las cosas materiales, que reaccionan sin actuar u originar acción), y que a menudo se anticipa a ella, forzando al individuo a coordinar su actuación con la de la sociedad, surgen los deberes. El sentimiento de obligación (deber) es el sentimiento de esa coerción social de la que todo individuo sabe bien que le es imposible librarse.”[80]
Sin embargo, Maine de Biran fue cobrando cada vez más conciencia de las limitaciones de la razón y la voluntad humanas cuando se las deja a sí mismas. “Esta moral estoica, aun siendo tan sublime, es contraria a la naturaleza del hombre en la medida en que tiende a poner bajo el dominio de la voluntad afectos, sentimientos o causas de excitación que no dependen de ella en modo alguno, y en cuanto que anula una parte del hombre de la que éste no se puede apartar. La razón sola es impotente para suministrar a la voluntad los motivos o principios de la acción. Es menester que estos principios dimanen de una fuente superior.”[81] A los dos niveles de la vida humana que ha distinguido ya, el de la vida del hombre como animal, como ser sensitivo, y el de la vida del hombre precisamente como hombre, es decir, como sujeto consciente, pensante y libre, Maine de Biran se ve así llevado a añadir un tercer nivel, otra dimensión: la vida del espíritu, que se caracteriza por el amor comunicado por el Espíritu divino.[82]
La concepción de los tres niveles de la vida humana cabe expresarla de esta manera: al hombre le es posible permitir que su personalidad y su libertad se hundan en el abandono “a todos los apetitos, a todos los impulsos de la carne”.[83] En tal caso el hombre se vuelve pasivo, cede y se entrega a su naturaleza animal. Al hombre le es posible, por el contrario, mantener, o al menos tratar de mantener, el nivel al cual “ejerce todas las facultades de su naturaleza humana, al cual desarrolla su energía moral, luchando contra los desenfrenados apetitos de su naturaleza animal [...]”.[84] Y, finalmente, al hombre le es posible también elevarse al nivel de la “absorción en Dios”,[85] al nivel en que Dios es para él todo en todas las cosas. “El yo (le mo.) está entre estos dos términos.”[86] Es decir, el nivel de la existencia personal y autosuficiente está entre el nivel de la pasividad, del autoabandonarse al impulso del sentido, y el nivel de la pasividad que implica el vivir en Dios y bajo su influjo. Pero el segundo nivel está ordenado al tercero, a la divinización del hombre.
Si se examina ante todo la psicología expuesta en la Memoria sobre la influencia del hábito y se consideran después las ideas que constan en el Diario de 1815 en adelante, o en escritos de De Biran tales como los Nuevos ensayos de antropología, tal vez se saque la impresión de que en la mente del autor se ha producido un cambio enorme y de que aquel ideólogo, tan influido por el pensamiento de la Ilustración, ha pasado a convertirse en un platónico y un místico. Hasta cierto punto, tal impresión estaría justificada. Ciertamente hubo una serie de cambios.[87] Al mismo tiempo, importa mucho comprender que cuando Maine de Biran concibió y desarrolló la idea de la vida del espíritu, más que rechazar sus teorías psicológicas anteriores, lo que hizo fue añadirles algo. Por ejemplo, no rechazó su teoría de la conciencia como relación, ni su tesis de que la vida del sujeto consciente libre y activo es la peculiar del hombre y es el nivel en que surge la existencia personal. Después vino a creer que, así como hay una pasividad que es presupuesto o condición para la vida consciente, así también hay una receptividad por encima del nivel de la existencia personal autosuficiente, una receptividad respecto a la influencia divina, que se manifiesta, por ejemplo, en la experiencia mística y en la atracción que ejercen los grandes ideales del bien y de la belleza de que habla Platón y que constituyen los modos de manifestarse el Absoluto divino.
Claro que, al hablar de un “añadido”, hemos de reconocer que éste implica un perceptible cambio de perspectiva. Pues la vida del sujeto autónomo, que según el philosoph. del siglo XVIII era la vida más elevada para el hombre, queda ahora subordinada a la vida del espíritu, en la que el hombre depende en su interior de la acción divina.[88] Evidentemente de Biran se da perfecta cuenta del cambio de perspectiva. Así, en un pasaje que se cita a menudo, observa que él se pasó su juventud estudiando “la existencia individual y las facultades del propio yo (mo.) y las relaciones, basadas en la pura conciencia, de este yo con las sensaciones externas o internas, las ideas y todo lo que es dado al alma o a la sensibilidad y recibido por los órganos, los diferentes sentidos, etc,”.[89] Y dice a continuación que ahora da “la primacía de la importancia a las relaciones con Dios y con la sociedad de sus semejantes”.[90]
Pero en la misma anotación del Diario dice también Maine de Biran que todavía sigue creyendo que “un cabal conocimiento de las relaciones entre el yo (mo.) o el alma del hombre y el ser humano entero (la persona concreta) debería preceder, en el orden del tiempo o del estudio, a todas las investigaciones sobre las dos relaciones primeras”.[91] Más aún, “es la psicología experimental o una ciencia al comienzo puramente reflexiva la que deberá conducirnos, en el debido orden, a determinar nuestras relaciones morales con el supremo ser infinito, del que procede nuestra alma y al que tiende a retomar mediante el ejercicio de las más sublimes facultades de nuestra naturaleza”.[92] En otras palabras, el estudio psicológico del ego constituye la base para la reflexión que haya de hacerse en las esferas ética y religiosa, y el método que hay que emplear constantemente es lo que de Biran llama “psicología experimental”, aunque sería preferible llamarlo “psicología reflexiva”. El punto de partida lo constituyen todos los fenómenos de la vida interior del hombre. Refiriéndose a la vida del espíritu afirma de Biran que “la tercera división, la más importante de todas, es aquella que la filosofía se ha sentido hasta ahora obligada a dejar para las especulaciones del misticismo, aunque también se la puede reducir a hechos de observación, tomados, verdad es, de una naturaleza elevada por encima de los sentidos, pero no totalmente ajena al espíritu que conoce a Dios y se conoce a sí mismo. Esta división comprenderá, pues, los hechos o los modos y actos de la vida espiritual.[93] Conjeturamos que bajo el título de “psicología experimental” incluye de Biran un estudio psicológico de los efectos fenoménicos o del influjo de lo que los teólogos han llamado la gracia divina.
Se ha pretendido que de Biran se convirtió del estoicismo al platonismo más que al cristianismo, y que si bien la meditación de una literatura como la Imitación de Cristo y los escritos de Fénelon le trajo ciertamente más cerca del cristianismo, fue mucho más atraído por la idea del Espíritu Santo que por la de Cristo como Hijo de Dios en un sentido único. Parece que hay bastante porción de verdad en esta discutida tesis. Sin embargo, en sus últimos escritos expresa de Biran el convencimiento de que la religión cristiana es “la única que revela al hombre una tercera vida, superior a la de la sensibilidad y a la de la razón o de la voluntad humana. Ningún otro sistema de filosofía se ha elevado a tanta altura”.[94] En todo caso, lo cierto es que el otrora agnóstico de Grateloup murió como católico, aun cuando quizá su religión haya sido un cristianismo platonizante.
Maine de Biran no fue un pensador sistemático en el sentido del que crea un sistema filosófico desarrollado. Pero ejerció muy considerable influencia sugeridora y estimulante en la psicología y en el movimiento filosófico que, pasando por Ravaisson y Fouillée, culmina en Bergson y se conoce como movimiento o corriente de pensamiento espiritualista.[95] En el plano religioso, el tipo de apologéticas “desde la interioridad del hombre”, representadas, por ejemplo, por Ollé-Laprune y luego por Blondel tuvo alguna deuda con Maine de Biran. Sino que la influencia de éste, haciéndose sentir más por la vía del estímulo a la reflexión personal en diversos campos (tales como la psicología de la volición, la fenomenología de la conciencia, el concepto de causalidad y la experiencia religiosa) que no mediante la creación de discípulos, está tan difundida y mezclada con otras influencias que se requieren estudios especializados para rastrear sus sutiles huellas.