En el último capítulo hemos expuesto el procedimiento general de Bergson, su modo de tratar las cosas, refiriéndonos a Tiempo y voluntad libre, Materia y memoria y La evolución creadora. Selecciona él ciertos conjuntos de datos empíricos que le interesan o le llaman más la atención y trata de interpretarlos en términos de algunas hipótesis coordinantes o de algún concepto básico. Por ejemplo, si los datos inmediatos de la conciencia sugieren que la mente trasciende la materia, mientras que la investigación científica parece apuntar en la dirección del epifenomenismo, la cuestión de la relación entre la mente o el espíritu y la materia (o entre el alma y el cuerpo) se presenta una vez más y reclama el despliegue de una teoría que compagine ambas series de datos. Pero mientras Bergson está con frecuencia seguro de que una determinada teoría es inadecuada o errónea, no es propenso en cambio a proclamar dogmáticamente sus propias teorías como si fuesen la verdad última y definitivamente probada. Lo que hace es mostrarnos un cuadro que, en su opinión, representa mejor que otros el panorama, y trata entonces de convencernos con argumentos persuasivos de que su pintura es, efectivamente, la mejor; pero a menudo manifiesta tener conciencia del carácter especulativo y exploratorio de sus hipótesis explicativas.
En su última obra de más vuelos, Las dos fuentes de la moral y de la religión, sigue Bergson su procedimiento acostumbrado tomando por punto de partida datos empíricos que están en relación con la vida moral y religiosa del hombre. En el campo de la moral, por ejemplo, ve que hay hechos que muestran que se dan conexiones entre códigos de conducta y algunas sociedades concretas. Al mismo tiempo, ve el papel que juegan en el desarrollo de las ideas y de las convicciones éticas ciertos individuos que se han destacado por encima de los patrones generales de sus sociedades. Asimismo, en el área de la religión, considera Bergson los aspectos sociológicos de la religión y sus funciones sociales en la historia, sin dejar de tomar también en cuenta los niveles personales y más profundos de la conciencia religiosa. Para la información tocante a los datos empíricos confía en gran parte en los escritos de sociólogos como Durkheim y Lévy-Bruhl y, para lo que atañe a los aspectos místicos de la religión, se fía de escritores como Henri Delacroix y Evelyn Underhill. Pero la cosa es que su teoría de las dos fuentes de la moral y la religión está basada en su convencimiento de que pueden distinguirse conjuntos de datos empíricos que resultan inexplicables como no sea por medio de una teoría o una explicación compleja de este tipo.
Bergson no comienza su tratamiento de la moral formulando explícitamente ciertos problemas o cuestiones, sino que la naturaleza de sus cuestionamientos emerge con más o menos claridad de su reflexión sobre los datos. Un modo de formular su problema sería preguntar: ¿Qué parte desempeña la razón en la moral? Sin duda que a la razón ha de asignársele algún papel; pero éste no consiste en el de ser una fuente. Bergson opina que son dos las fuentes de la moral, una infra-racional y otra supra-racional. Dado como trata el instinto, la inteligencia y la intuición en La evolución creadora, era de esperar esta tesis. En otras palabras, las convicciones que Bergson tiene ya formadas influyen ciertamente (como no podía ser menos) en sus reflexiones sobre los datos pertinentes a la vida moral y religiosa del hombre. A la vez, sus ideas religiosas aparecen en Las dos fuentes bastante más desarrolladas que cuanto lo habían sido en La evolución creadora. En fin, la concepción general bergsoniana, según queda dicho, emerge o es construida a partir de una serie de investigaciones particulares o líneas de pensamiento que están conectadas entre sí por la continua presencia de ciertos conceptos clave, tales como los de duración, devenir, creatividad e intuición.
Bergson inicia su tratamiento de la moral reflexionando sobre el sentido humano de obligación. Dista mucho de estar de acuerdo con Kant en cuanto a que la moral se derive de la razón práctica. Tampoco está dispuesto a otorgar al concepto de obligación la posición preeminente que ocupa en la ética kantiana. Al mismo tiempo, Bergson reconoce desde luego que el sentido de la obligación es un rasgo prominente de la conciencia moral. Además, concuerda con Kant en que la obligación presupone la libertad. “Un ser no se siente obligado si no es libre, y toda obligación, en sí misma, implica libertad.”[574] No es posible desobedecer a las leyes de la naturaleza. Pues éstas son declaraciones del proceder real de los seres; y si encontramos que algunos seres actúan contra una supuesta ley, reformulamos la ley de tal modo que cubra las excepciones. En cambio, sí que es muy posible desobedecer una ley o regla moral. Porque en este caso no se da necesidad, sino obligación. Cuando se habla de obediencia a las leyes de la naturaleza, no hay que tomarlo a la letra; pues tales leyes no son prescriptivas sino descriptivas.[575] En cambio, la obediencia y la desobediencia a las prescripciones morales son fenómenos corrientes.
La cuestión que Bergson plantea es la de la causa o la fuente de la obligación. Y la respuesta que da es que su fuente es la sociedad. Vale decir, que obligación significa presión social. La voz del deber no es algo imperioso, algo que venga de otro mundo; es la voz de la sociedad. El imperativo social pesa sobre el individuo en cuanto tal. Por eso se siente él obligado. Pero el individuo humano es también miembro de la sociedad. De ahí que durante mucho tiempo observemos las reglas sociales sin reflexión y sin experimentar en nosotros ninguna resistencia. Sólo al experimentar tal resistencia somos de hecho conscientes de un sentido de la obligación. Y como estos casos son infrecuentes en comparación con el número de veces que obedecemos más bien de un modo automático, es erróneo interpretar la vida moral en términos de un hacerse violencia, un vencer la inclinación, y así sucesivamente. Teniendo el hombre, como tiene, su “yo social”, su aspecto sociable, es generalmente proclive a adaptarse a la presión social. “Cada uno de nosotros pertenece a la sociedad tanto como se pertenece a sí mismo.”[576] Cuanto más ahondamos en la personalidad, más inconmensurable resulta. Pero lo que es evidente es que en la superficie de la vida, donde principalmente moramos, hay una solidaridad social que nos inclina a adaptarnos sin resistencia a las presiones sociales.
Bergson se toma la molestia de argüir que este tipo de visión no implica que el individuo que viviese solo no tendría conciencia de deberes, sentido de obligación. Pues dondequiera que vaya, hasta en una isla desierta, el hombre lleva consigo su “ego social”. Está aún unido en espíritu a la sociedad, que sigue hablándole en su pensamiento y en su lenguaje, los cuales han sido formados por la sociedad. “Generalmente, el veredicto de la conciencia es el que sería dado por el ego social.”[577]
Aquí podemos hacer nosotros dos preguntas, Primera; ¿Qué es lo que entiende Bergson por “sociedad”? Y segunda: ¿Qué entiende por “obligación”? A la primera se responde muy fácilmente: por sociedad entiende Bergson, en el contexto, cualquier “sociedad cerrada”, según él se expresa. Puede ser una tribu primitiva o un Estado moderno. Con tal que sea una sociedad concreta que tenga conciencia de sí como tal sociedad, distinta de otros grupos sociales, es, en la terminología de Bergson, una sociedad cerrada. Y de la sociedad así entendida es de donde emana la obligación; y la función de la presión social, que da origen al sentido de obligación en los individuos miembros de la sociedad, es mantener la cohesión y la vida de esa sociedad.
A la segunda pregunta es más difícil responder. A veces parece que Bergson entiende por obligación el sentido o sentimiento de obligación. Cabe decir que, para él, un hecho empírico como es la presión social constituye la causa de un sentimiento específicamente ético. Pero otras veces habla como si la conciencia de la obligación fuese el mismo caer en la cuenta de la presión social. En cuyo caso, parece identificarse la obligación con un hecho empírico no moral. Para mayor complicación del asunto, Bergson introduce la idea de la esencia de la presión social, que describe también como la totalidad de la obligación, y la define como “el extracto concentrado, la quintaesencia de los mil hábitos especiales que hemos contraído de obedecer a las mil demandas particulares de la vida social”.[578] Quizá lo natural sea entender que esto se refiere a una generalización hecha a partir de obligaciones particulares, con lo que “la totalidad de la obligación sería lógicamente posterior a las obligaciones particulares”. Pero esta interpretación cuesta mucho aceptarla. Pues la totalidad de la obligación es descrita también como “el hábito de contraer hábitos”;[579] y aunque se diga que es la suma de los hábitos, es también la necesidad de contraer hábitos y una condición necesaria para la existencia de sociedades. En cuyo caso cabe presumir que es lógicamente anterior a las reglas sociales.
Pero aunque Bergson emplea el término “obligación” de un modo lamentablemente impreciso, es decir, en varios sentidos, lo que en cualquier caso está claro es que, para él, la causa eficiente de la obligación es la presión ejercida sobre sus miembros por una sociedad cerrada, y qué su causa final es el mantenimiento de la cohesión y la vida de la sociedad. Así que la obligación es algo relativo a la sociedad cerrada y tiene una función social. Además, su origen es infraintelectual. En sociedades tales como las de las abejas y las hormigas, la cohesión social y el servicio a la comunidad corren a cargo del instinto. Pero imaginándonos que la abeja o la hormiga se hicieran conscientes y capaces de reflexión intelectual, podríamos figurárnoslas preguntándose por qué habría de seguir actuando instintivamente como lo han hecho hasta ahora. Cabría ver aquí un caso de presión social que se haría sentir mediante el yo social del insecto, siendo la conciencia de tal presión un sentido de obligación. Por lo tanto, si personificamos a la naturaleza, como Bergson tiende a hacerlo, puede decirse que la presión social y la obligación son los medios empleados por la naturaleza para asegurar la cohesión y conservación de la sociedad cuando emerge el hombre en el proceso de la evolución creadora. La moral de la obligación es, pues, de origen infraintelectual, en el sentido de que es la forma que adopta en la sociedad humana la actividad instintiva de los miembros de las sociedades infrahumanas,
La cohesión de una sociedad no queda permanentemente asegurada, como es obvio, por la simple presión para que se observen unas reglas que serían clasificadas como reglas morales entre los miembros de una sociedad avanzada, acostumbrados a distinguir entre convencionalismos sociales y normas éticas. Una sociedad primitiva, si se la considera desde un punto de vista, hace extensivo el alcance de la obligación moral a reglas de conducta que nosotros probablemente no clasificaríamos como normas morales. Conforme se amplía la experiencia y progresa la civilización, la razón humana empieza a distinguir entre las reglas de conducta que todavía siguen siendo necesarias o auténticamente útiles para la sociedad y aquellas otras que ya no son necesarias o útiles. Empieza también a distinguir entre las reglas que se ve que son imprescindibles para la cohesión y la conservación de cualquier sociedad tolerable y los convencionalismos que difieren de una sociedad a otra. Además, cuando un código de conducta tradicional ha sido alguna vez puesto radicalmente en cuestión por la inteligencia humana, la mente suele buscar razones que apoyen ese código. La razón tiene, por consiguiente, mucho que hacer en el campo ético. Pero esto no quita que la ética de la obligación sea, de suyo, de origen infraintelectual. La razón no la origina, sino que empieza a operar sobre lo que ya hay, clarificando, discriminando, poniendo en orden y defendiendo.
La moral de la obligación, propia de la sociedad cerrada, no abarca todo el campo de la moral según lo considera Bergson. Cae bien él en la cuenta de que el idealismo moral de quienes han incorporado a sus propias vidas valores y patrones más altos y de más universal efecto que los códigos éticos ordinarios en las sociedades a que pertenecen no se puede explicar con facilidad en términos de presión social de un grupo cerrado. De ahí que afirme la existencia de un segundo tipo de moral que difiere en especie de la moral de la obligación y que se caracteriza por el llamamiento y la aspiración, siendo propia del hombre en cuanto hombre o de la sociedad ideal de todos los seres humanos más bien que del grupo cerrado en cualquiera de sus formas. Considérese, por ejemplo, un personaje histórico que no sólo proclama el ideal del amor universal sino que también lo incorpora a su propia personalidad y vida. El ideal, así asumido, actúa por atracción y llamamiento y no por presión social; y quienes responden al ideal son atraídos por el ejemplo más bien que impelidos por el sentido de la obligación que expresa la presión de un grupo cerrado.
Esta moral abierta y dinámica[580] es, para Bergson, de origen supra-racional. La moral de la obligación tiene, según hemos visto, un origen infraintelectual, siendo el análogo, al nivel humano, de la constante e indefectible presión del instinto en las sociedades infrahumanas. Pero la moral abierta se origina en un contacto entre los grandes idealistas y profetas morales y la fuente creadora de la vida misma. Es, en efecto, el resultado de una unión mística con Dios, que se expresa en el amor universal. “Las almas místicas son las que han arrastrado y continúan arrastrando tras sí a las sociedades civilizadas.”[581]
Hay una inclinación natural a pensar que todo es cuestión de grado, y que el amor a la tribu puede convertirse en amor a la nación y éste en amor a todos los hombres. Pero Bergson no admite semejante cosa, Las morales cerrada y abierta difieren, según él, en especie y no sólo en grado. Aunque la moral abierta implica, de hecho, el ideal del amor universal, se caracteriza esencialmente no tanto por su contenido (que, tomado en sí mismo, podría ser lógicamente una extensión del contenido de la moral cerrada) cuanto por un impulso vital en la voluntad que es del todo diferente de la presión social u obligación. Este ímpetu o impulso vital, descrito también por Bergson como “emoción”, es de origen supra-racional. En términos de la teoría de la evolución, expresa el movimiento creativo de la vida ascendente, mientras que la moral cerrada representa más bien un cierto depósito fijo de este movimiento.
Como Bergson insiste en la diferencia entre los dos tipos de moral, los trata, naturalmente, uno después de otro. Pero aunque piensa que la sociedad humana primitiva estuvo dominada por la mentalidad cerrada, reconoce desde luego que, en la sociedad actual, los dos tipos no sólo coexisten sino que se interpenetran. Podemos ver, por ejemplo, cómo se manifiestan ambos tipos en una nación cristiana. Lo mismo que cabe considerar por separado la memoria pura y la percepción pura, aunque en la percepción concreta se interpenetran, así también podemos y debemos distribuir y considerar separadamente las morales cerrada y abierta, aunque en nuestro mundo actual coexistan y se mezclen.
En el unirse los dos tipos de moral es un factor importante la razón o inteligencia humana. Tanto el enfoque infraintelectual de la presión social como el llamamiento supra-intelectual son proyectados, por así decirlo, al plano de la razón en la forma de representaciones o ideas. La razón, actuando como intermediaría, tiende a introducir universalidad en la moral cerrada y obligación en la moral abierta, Los ideales presentados por la moral abierta sólo llegan a hacerse efectivos en la sociedad en tanto en cuanto son interpretados por la razón y armonizados con la moral de la obligación, mientras que la moral cerrada recibe de la moral abierta un influjo de vida. Así pues, en su actual forma concreta la moral incluye tanto “un sistema de órdenes dictadas por impersonales exigencias sociales como un grupo de llamamientos hechos a la conciencia de cada uno de nosotros por las personas que representan lo mejor que hay en la humanidad”.[582]
Aunque las morales cerrada y abierta se mezclan la una con la otra, sigue habiendo una tensión entre ellas. La moral abierta trata de infundir nueva vida y de introducir nuevos puntos de vista en la moral cerrada, pero ésta tiende a echar abajo, digámoslo así, a aquélla, convirtiendo lo que es esencialmente llamamiento y aspiración en un código fijo y minimizando o destrozando los ideales. Sin embargo, puede considerarse posible el avance moral del hombre. En el capítulo último de Las dos fuentes observa Bergson que la tecnología moderna ha posibilitado la unificación del hombre en una sociedad. Claro que podría llegarse a tal unificación por el triunfo de un imperialismo que representaría simplemente la mentalidad cerrada a gran escala. Pero también podemos imaginarnos una sociedad verdaderamente humana en la que el factor unitivo fuese la libre respuesta del hombre a los más altos ideales y no la fuerza bruta y el poder tiránico de un imperialismo mundial. En tal sociedad la obligación no desaparecería, pero sería transformada por la respuesta del hombre a ideales que son, en definitiva, la expresión de un influjo de vida divina tal como se lo transmiten a la sociedad las personas que se han abierto a la vida divina.
Ya hemos tenido ocasión de referirnos a un tema religioso, el del misticismo, en relación con la moral abierta. Pero Bergson distingue, como era de esperar, entre dos tipos de religión, calificándolos respectivamente de estático y dinámico. Corresponden a los dos tipos de moral, siendo de origen infraintelectual la religión estática y supraintelectual la dinámica.
Imaginémonos, una vez más, que a una abeja o a una hormiga se la dota de pronto de inteligencia y conciencia de sí. Naturalmente, el insecto tenderá a actuar en su propio interés privado en vez de seguir sirviendo a la comunidad. En otras palabras, la inteligencia, desde el momento en que emerge en el curso de la evolución, es un poder potencialmente disolvente respecto al mantenimiento de la cohesión social. La razón es crítica y cuestionadora; capacita al hombre para usar su iniciativa y, con ello, pone en peligro la unidad y la disciplina sociales.[583] Sin embargo, la naturaleza no se queda sin saber qué hacer. Pónese entonces en funcionamiento lo que Bergson llama la facultad mitificadora, y aparece la deidad protectora de la tribu o de la ciudad “prohibiendo, amenazando, castigando”.[584] En la sociedad primitiva, la moral y la costumbre se identifican, y la esfera de la religión coincide con la del uso social. Los dioses protegen la estructura de lo consuetudinario imponiendo la observancia de las costumbres y castigando la desobediencia aun en el caso de que la infracción no sea conocida por los demás hombres.
Por otro lado, aunque el impulso vital aparta de los animales la imagen de la muerte y no hay razón para suponer que un animal pueda tener nunca noción de la inevitabilidad de su propia muerte, el hombre sí que es capaz de concebir que él morirá, en realidad, inevitablemente. ¿Qué es lo que hace aquí la naturaleza? “A la idea de que la muerte es inevitable le opone la imagen de la continuación de la vida después de la muerte; esta imagen, introducida por la naturaleza en el campo de la inteligencia, vuelve a poner las cosas en orden.”[585] La naturaleza alcanza así dos fines: el de proteger al individuo contra el deprimente pensamiento de la inevitabilidad de la muerte, y el de proteger a la sociedad. Porque una sociedad primitiva necesita la presencia y la permanente autoridad de los antepasados.
Además, como el hombre primitivo es extremadamente limitado en cuanto a su poder de influir sobre el medio ambiente y controlarlo, y como constantemente se ve forzado a reconocer lo mucho que dista de lograr con sus acciones los resultados apetecidos, la naturaleza o el impulso vital hace aparecer en él la imagen de unas potencias amigas a las que crea interesadas en ayudarle y a las que pueda elevar preces.[586]
En general, pues, la religión estática es definible como “una reacción defensiva de la naturaleza contra lo que en el ejercicio de la inteligencia pudiera haber de deprimente para el individuo y de disolvente para la sociedad”.[587] Vincula al hombre con la vida y al individuo con la sociedad por medio de mitos. Se la encuentra ante todo, de una forma u otra, entre los primitivos; pero de esto no se sigue, naturalmente, que cese con el hombre primitivo. Por el contrario, ha seguido floreciendo. Ahora bien, decir esto equivale a decir que la mentalidad primitiva ha sobrevivido en la civilización. Lo cierto es que todavía sobrevive, aunque el desarrollo de la ciencia natural ha contribuido, sin duda, poderosamente al descrédito de los mitos religiosos. Bergson opina que, si en una guerra moderna ambas partes contendientes se muestran confiadas en tener a Dios de su lado, se está manifestando con ello la mentalidad propia de la religión estática. Pues aunque ambas partes hagan profesión de invocar al mismo Dios, al Dios de toda la humanidad, cada una de ellas tiende a tratarlo, en la práctica, como a una deidad nacional. También la persecución religiosa era una expresión de la mentalidad primitiva y de la religión estática. Pues se tomaba por criterio de la verdad de algo el que tal algo fuese creencia universal de una sociedad. De ahí que a la increencia no pudiera vérsela con ecuanimidad. Se consideraba que la creencia común era un ingrediente necesario de la solidaridad o cohesión social.
En cuanto a la religión dinámica, su esencia es el misticismo, cuyo resultado último es “un contacto y, por consiguiente, una parcial coincidencia con el esfuerzo creativo del que es manifestación la vida. El esfuerzo es de Dios, si no es Dios mismo. El gran místico es un individuo que trasciende los límites asignados a la especie por su naturaleza material y continúa así y prolonga la acción divina. Tal es nuestra definición”.[588] Para Bergson, por lo tanto, el misticismo completo no quiere decir sólo un movimiento hacia arriba y hacia dentro que culmina en un contacto con la vida divina, sino también un movimiento complementario hacia abajo o hacia fuera, por el que, a través del místico, se le comunica a la humanidad un nuevo impulso de la vida divina. En otras palabras, Bergson concibe lo que llama él “misticismo completo” como algo que produce actividad en el mundo. Y, en cambio, al misticismo consistente sólo en apartarse de este mundo para centrarse en Dios, o cuyo resultado sea una captación intelectual de la unidad de todas las cosas, matizada de simpatía o de compasión pero no de actividad dinámica, lo considera él incompleto. Y encuentra que un misticismo así está representado especial aunque no exclusivamente por los místicos del Oriente, mientras que “el misticismo completo es, en efecto, el de los grandes místicos cristianos”.[589]
No podemos detenernos a discutir aquí las opiniones de Bergson sobre los misticismos oriental y occidental. Pero hay uno o dos puntos que merecen notarse. En primer lugar, Bergson plantea la cuestión de si el misticismo nos proporciona un modo experimental de resolver los problemas de la existencia y la naturaleza de Dios. “Generalmente hablando, juzgamos que existe el objeto que es percibido o que puede ser percibido. Que es, pues, dado en una experiencia real o posible.”[590] Bergson conoce bien las dificultades, o por lo menos algunas de las dificultades, que entraña el probar que una experiencia determinada sea una experiencia de Dios. Pero sugiere que la reflexión sobre el misticismo puede servir para confirmar una posición ya alcanzada. Es decir, establecida la verdad de la evolución creatriz, y si admitimos la posibilidad de una experiencia intuitiva del principio de toda vida, la reflexión sobre los datos del misticismo puede añadir probabilidad a la tesis de que hay una actividad creativa trascendente. En todo caso, el misticismo, según Bergson, puede aclararnos algo acerca de la divina naturaleza. “Dios es amor y es objeto de amor: he aquí toda la contribución del misticismo,”[591] Bergson suele escribir de una manera impresionista, y no es precisamente su fuerte el ponerse a resolver las dificultades como un profesional de la lógica. Pero su tesis general es clara: la reflexión sobre la evolución debe convencernos de que hay una energía creadora inmanente que opera en el mundo, y la reflexión sobre la “religión dinámica” o misticismo derrama ulterior luz para comprender la naturaleza de ese principio de vida, revelándonoslo como amor.[592]
En segundo lugar, si “la energía creadora debe ser definida como amor”,[593] tenemos derecho a concluir que la creación es el proceso por el que Dios trae al ser “a otros creadores, para tener junto a sí a unos seres dignos de su amor”.[594] En otras palabras, la creación aparece como con un fin o una meta: traer a la existencia al hombre y transformarle mediante el amor. En el capítulo final de Las dos fuentes, Bergson contempla el avance de la tecnología como la progresiva construcción de lo que cabría describir como un cuerpo (la unificación de la humanidad a los niveles de la civilización material y de la ciencia), y la función de la religión mística como la de infundir un alma en ese cuerpo. El universo aparece así como “una máquina de hacer dioses”,[595] una humanidad deificada, en cuanto transformada mediante un influjo del amor divino. Recházame las objeciones que tienen por base la insignificancia física del hombre. La existencia del hombre presupone unas condiciones, y estas condiciones presuponen otras. El mundo es la condición para la existencia del hombre, Esta concepción teleológica de la creación quizá parezca contradecir al anterior ataque de Bergson contra toda interpretación de la evolución en términos finalísticos. Pero lo que entonces tenía en su mente era, desde luego, el tipo de esquema finalístico que suele incluir el determinismo.
En tercer lugar, Bergson piensa que el misticismo derrama luz sobre el problema de la supervivencia. Pues podemos considerar la experiencia mística como una participación en la vida que es capaz de un indefinido progreso. Habiendo establecido ya que la vida del espíritu no puede en ningún caso ser descrita con propiedad en términos puramente epifenomenistas, la ocurrencia del misticismo, que “presumiblemente es una participación en la esencia divina”,[596] añade probabilidad a la creencia de que el alma sobrevive después de la muerte del cuerpo.
Así como Bergson ve los tipos cerrado y abierto de la moral interpenetrarse el uno con el otro en la vida moral del hombre tal como existe en la realidad, así también ve la religión real como un mezclarse varios grados de las religiones estática y dinámica. Por ejemplo, en el cristianismo histórico podemos ver el impulso de la religión dinámica manifestándose recurrentemente; pero también podemos discernir multitud de rasgos de la mentalidad característica de la religión estática. Lo ideal es que la religión estática sea transformada por la religión dinámica; pero, aparte de casos límite, en la práctica se entremezclan las dos.
Si alguien pregunta qué entiende Bergson por moral cerrada y moral abierta, por realidad estática y realidad dinámica, no hay gran dificultad en mencionar ejemplos de conjuntos de fenómenos a los que estos términos se refieren. Más no por esto ha de aceptarse necesariamente la interpretación bergsoniana de los datos históricos o empíricos. Está claro que él interpreta los datos dentro del marco de conclusiones a las que ha llegado acerca de la evolución en general y de las funciones del instinto, de la inteligencia y de la intuición en particular. La pintura que él tiene ya en su mente le predispone a dividir la moral y la religión en tipos distintos que difieren en especie. Es obvio que a él le parece que sus reflexiones sobre los datos éticos y religiosos confirman las conclusiones que previamente ha adoptado; y al presentar como lo hace las formas de la vida moral y religiosa del hombre está reaccionando a base del concepto del mundo que tiene ya en su mente. Al mismo tiempo, se pueden admitir los datos que aduce Bergson (datos, por ejemplo, que atañen a la relación entre diferentes códigos de conducta y diferentes sociedades) pero adaptándolos a diferente esquema interpretativo, a otra visión general. Claro que no es cuestión de reprocharle a Bergson el que nos ofrezca su propia visión general. Se trata simplemente de indicar que también son posibles otras que no impliquen el dualismo bergsoniano.
Ahora bien, ¿hasta qué punto conviene insistir en este tema del dualismo? Que Bergson mantiene un dualismo psicológico de alma y cuerpo está bastante claro. También lo está que en su teoría de la moral y la religión hay un dualismo de orígenes. Esto es, se dice que la moral cerrada y la religión estática son de origen infraintelectual, mientras que se califica de supraintelectual el origen de la moral abierta y de la religión dinámica.[597] Pero Bergson intenta unir el alma y el cuerpo por medio del concepto de acción humana. Y en su teoría de la moral y la religión los diferentes tipos de moral y de religión son todos explicados últimamente en términos de la divina actividad y finalidad creadora. A pesar, pues, de los rasgos dualistas de su filosofía, Bergson proporciona los materiales para una línea de pensamiento como la de Teilhard de Chardin, que es de carácter “monista”.
En todo caso, lo que en realidad cuenta es la descripción general, el conjunto del cuadro. Naturalmente que se pueden tomar en consideración puntos concretos, tales como la explicación bergsoniana de la obligación moral. Y entonces es fácil criticar su, a veces, inconsistente y a menudo impreciso uso del lenguaje y su incapacidad de realizar análisis detenidos y rigurosos. También se puede estudiar largamente la influencia ejercida por algunas de sus opiniones, tales como la de la vital o biológica función primaria de la inteligencia. Pero probablemente lo más acertado sea decir que la mayor influencia de Bergson fue la de su visión general,[598] que ofreció una alternativa frente a las posiciones mecanicista y positivista. En otras palabras, esta visión ejerció en muchas mentes una influencia liberadora. Porque brindaba una interpretación del mundo positiva y para muchos muy atractiva, una interpretación que no se limitaba a la crítica y al ataque de otros puntos de vista ni era tampoco una vuelta a modos de pensar pretéritos. No parecía ser una filosofía pensada por alguien que combatiese añorando el pasado, sino más bien la expresión de una previsión del futuro. Era capaz de suscitar el entusiasmo, como cosa nueva e inspiradora,[599] que introducía destellos novedosos en la teoría de la evolución.
Bergson tuvo varios discípulos, entre ellos Edouard Le Roy (1870-1954) que le sucedió en su cátedra del Colegio de Francia.[600] Pero escuela bergsoniana en sentido estricto, no la hubo. Tratábase, más bien, de una influencia difusa, que a menudo es difícil de precisar. Por ejemplo, William James saludó la aparición de La evolución creadora, diciendo que señalaba una nueva era del pensamiento; y él fue sin duda influido en alguna medida por Bergson. Pero también es verdad que a Bergson se le ha acusado de basar su idea de la duración real en la teoría de James sobre la corriente de la conciencia. (Bergson negó esto, a la vez que rendía tributo a James reconociéndole similaridades de pensamiento.) Asimismo, hay ideas, como la de la función originariamente biológica o práctica de la inteligencia, que son por cierto rasgos característicos de la filosofía de Bergson, pero podrían también derivarse de la filosofía alemana, por ejemplo de las obras de Schopenhauer.[601] Prescindiendo de las investigaciones eruditas acerca de los modos especiales en que Bergson influyera o pudiera haber influido en otros filósofos franceses y de diversos países, bástenos con decir que en su momento cumbre Bergson apareció como el adalid de la comente vitalista del pensamiento o filosofía de la vida y que, en cuanto tal, ejerció una amplia pero no fácilmente definible influencia. Merece, con todo, añadirse que su influencia se hizo sentir fuera de las filas de los filósofos profesionales; por ejemplo, en el conocido escritor francés Charles Pierre Péguy (1873-1914) y en el revolucionario teorizante social y político Georges Sorel (1847-1922). Antes de hacerse tomista, Jacques Maritain fue discípulo de Bergson; y aunque criticó después la filosofía bergsoniana, conservó un profundo respeto a su antiguo maestro. Finalmente, según dijimos antes, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) tenía afinidades obvias con Bergson y puede considerarse que continuó su forma de pensar en el mundo contemporáneo, siempre y cuando no dé uno la errónea impresión de querer decir con esto que Teilhard tomara simplemente sus ideas de Bergson o de Le Roy.