APÉNDICE^[1]

Después de la obra de Deleuze, Anti-Edipo, ¿cómo sitúa usted la práctica psicoanalítica? ¿Piensa que estaría condenada a desaparecer?

No estoy seguro de que sólo con la lectura del libro de Deleuze se pueda responder a esta pregunta. No sé si aun él mismo podría hacerlo.

Me parece que Guattari, coautor del libro y psicólogo, psiquiatra y psicoanalista ilustre, continúa practicando curas que, al menos en algunos de sus aspectos, se asemejan a la terapéutica psicoanalítica. Lo esencial del libro de Deleuze es que cuestiona la relación de poder que se establece en la cura psicoanalítica entre el psicoanalista y el paciente, relación de poder bastante semejante a la que existe en la psiquiatría clásica. Creo que lo esencial del libro consiste en mostrar de qué manera el Edipo, el triángulo edípico, lejos de ser lo que descubrió el psicoanálisis, lo que libera el discurso del paciente en el diván es, por el contrario, una especie de instrumento de bloqueo mediante el cual el psicoanalista impide la liberación y expresión del deseo del enfermo.

Deleuze describe al psicoanálisis como una tarea de refamiliarización o familiarización forzada de un deseo que, según él, no nace en la familia, no tiene en ella su objeto o su centro de delimitación.

¿Cómo situar una posible desaparición del psicoanálisis? El problema es ¿existe acaso una cura psicoterapéutica, moral, que no pase por cualquier tipo de relación de poder? Esto es motivo de discusión.

A mi modo de ver, en el libro de Deleuze no está muy claro qué se entiende por versión máxima y mínima. La versión mínima pretende decir que el complejo de Edipo es esencialmente el instrumento mediante el cual el psicoanalista encuentra en la familia los movimientos y el flujo del deseo. La versión máxima consiste en decir que el simple hecho de que alguien sea señalado como enfermo, el simple hecho de que se trate ya indica entre él y su médico, o entre él y los que lo rodean, o entre él y la sociedad que lo designa como enfermo, una relación de poder. Esto es, precisamente, lo que debe ser eliminado.

La noción de esquizofrenia que encontramos en Anti-Edipo es la más general y en consecuencia, la menos elaborada; es un espacio en el que se sitúan todos los individuos. Esta noción de esquizofrenia no está clara, ¿será que la esquizofrenia tal como la entiende Deleuze debe ser interpretada como la manera en que la sociedad en un determinado momento impone a los individuos ciertas relaciones de poder? ¿O será que la esquizofrenia es la propia estructura del deseo no edípico? Creo que Deleuze se inclinaría a decir que lo que él llama esquizofrenia es un deseo no edipizado. Por Edipo entiende no un estado constitutivo de la personalidad sino una imposición, una contrainte por la que el psicoanalista, representando a la sociedad triangula el deseo.

Creo que Edipo es eso, pero no exclusivamente, es esa contrainte pero también es algo más. En la conferencia usted habló sobre el Edipo.

Su posición me parecía muy curiosa. Usted parece distinguir un Edipo que es el poder, de la ciencia, un Edipo que descifra enigmas, pero que todavía no es el Edipo de la conciencia; es un Edipo científico, del conocimiento. También hay un Edipo de la sabiduría. Entonces, el poder y la ciencia se unen en Edipo para reprimir el trauma originario de Edipo, el hecho de haber sido condenado a muerte por su madre Yocasta y su padre Layo. En el fondo rechaza la mácula, se defiende de su propia noche siendo hombre de poder y de ciencia. ¿De qué se defiende? De la noche, pero, ¿qué es la noche? La muerte. Edipo no quiere ser un hombre condenado a muerte. Él fue condenado a muerte por Yocasta y Layo, pero todos nosotros estamos condenados a muerte desde el momento en que nacemos. Como Edipo desiste de una visión que sirve para no ver —ya que antes de la indagación policial y militar que se hizo a sí mismo tenía ojos para no ver—, del momento en que asumió la ceguera, lo oscuro y la noche, comenzó a ser un hombre sabio. Pienso, por lo tanto, que Edipo es también un hombre de libertad. El problema edípico no es solamente contrainte sino también una tentativa de superarla para enceguecerse, para perder la visión paranoica, el conocimiento, la ciencia, el poder, para poder adquirir, en fin, la sabiduría.

Con toda franqueza, debo decir que no estoy de acuerdo con lo que Vd. dice sino con la forma en que encara las cosas. Yo no me coloco en ese nivel. No hablé de Edipo; Edipo para mí no existe. Existe un texto de Sófocles titulado Edipo rey, otro llamado Edipo en Colona y una serie de textos griegos anteriores y posteriores a Sófocles que cuentan una historia. Pero decir que Edipo tiene miedo de la muerte significa que usted hace un análisis que yo llamaría pre-deleuziano.

Post-freudiano pero pre-deleuziano. Usted admite esa especie de identificación constitutiva entre Edipo y nosotros. El análisis deleuziano consiste en decir que Edipo no es nosotros sino los otros. Edipo es los otros, el otro, ese gran otro que constituye el médico, el psicoanalista. Es, si ustedes quieren, la familia en cuanto poder, y el psicoanalista como poder. Nosotros somos Edipo en la medida en que aceptamos ese juego de poder. En mi análisis sólo me referí a la obra de Sófocles y Edipo no es el hombre del poder. Sófocles casi no habla de incesto en Edipo rey, habla tan sólo de asesinato del padre. Por otro lado el desarrollo de la obra es un conflicto entre ellos, ciertos procedimientos de verdad, medidas de carácter profético y religioso y otras netamente judiciales. Sófocles abordó ese juego de búsqueda de la verdad. Por esto la obra parece más una historia dramatizada del derecho griego que la representación del deseo incestuoso. Mi tema, y en eso sigo a Deleuze, es que Edipo no existe.

Creo que usted tiene razón en el sentido de que el Edipo, tal como nosotros lo entendemos, en el fondo no es tanto un problema de deseo cuanto un problema de miedo del nacimiento. En mi opinión incestuoso es aquel que quiere destruir el triángulo para formar una díada. En el fondo el proyecto original del incestuoso es no haber nacido y por lo tanto no ser condenado a muerte. De ahí ese rencor, fundamental en psicoanálisis, contra nuestras madres; habernos dado a luz es algo que no les perdonamos. El problema del Edipo más que de deseo es un problema de miedo al deseo.

Ustedes pensarán que soy detestable y tendrán razón, soy detestable. Yo a Edipo no lo conozco. Cuando usted dice que Edipo es o no el deseo respondo, ¿quién es Edipo?, ¿qué es eso?

Una estructura fundamental de la existencia humana.

Le responderé en términos absolutamente deleuzianos: no es en absoluto una estructura fundamental de la existencia humana sino cierto tipo de contrainte, uns relación de poder que la sociedad, la familia, el poder político establece sobre los individuos.

La familia es una fábrica de incesto.

Encaremos la cuestión de otra manera. La discusión se instaura cuando se afirma que la madre es el primer objeto de deseo. Deleuze les dirá, y estoy nuevamente con él, ¿porque habría de desear a la propia madre? Una madre así ya no es tan divertido. Se desean cosas, historias, cuentos, Napoleón, Juana de Arco, etcétera, todas estas cosas son objetos de deseo.

Pero también el otro es objeto de deseo. La madre es el primer otro, y se constituye en dueña del niño.

En este punto Deleuze les dirá que no es la madre quien constituye el otro. El otro fundamental es lo esencial del deseo.

¿Cuál es el otro fundamental del deseo?

No hay otro fundamental del deseo, hay todos los otros. El pensamiento de Deleuze es profundamente pluralista. Hizo sus estudios al mismo tiempo que yo. Preparaba una tesis sobre Hume mientras yo lo hacía sobre Hegel. Yo era en ese entonces comunista y él ya era pluralista, y creo que eso siempre lo ayudó. Su preocupación fundamental es lograr una filosofía no humanista, no militar, pluralista, de la diferencia, de lo empírico en el sentido más o menos metafísico de la palabra.

Se refiere a los niños como si se tratara de adultos. El niño, por definición, no puede tener ese pluralismo, ese registro de objetos. Es algo característico de la relación que nosotros establecemos con el mundo. No podemos sobrecargar a un recién nacido con ese abanico de posibilidades que son las nuestras de adulto. Inclusive en el problema de la psicosis el otro es el mundo, todas las cosas. Pero para el niño recién nacido por una cuestión de dependencia inexorable la madre se transforma casi por contrainte biológica en su objeto primordial.

En este punto es preciso tener cuidado con las palabras. Si usted dice que el sistema de existencia familiar, de educación, de cuidados dispensados a los niños, produce el deseo del niño de tener como primer objeto, primero cronológicamente, a la madre, creo que puedo estar de acuerdo. Esto nos remite a la estructura histórica de la familia, de la pedagogía, de los cuidados dispensados al niño; pero si usted dice que la madre es el objeto primordial, el objeto esencial, fundamental, que el triángulo edípico caracteriza la estructura fundamental de la existencia humana yo estoy en desacuerdo.

Existen unas experiencias de un psicoanalista muy importante llamado René Spitz, que muestran el fenómeno del hospitalismo. Los niños que no han tenido contacto con la madre mueren por falta de «madre materna».

Comprendo. Eso no prueba que la madre sea indispensable sino que el hospital no es bueno.

La madre es necesaria pero no suficiente. Tiene que dar, además de la atención de las necesidades, amor.

Me siento un poco molesto porque estoy obligado a hablar en nombre de Deleuze en un dominio que no es el mío. El psicoanálisis propiamente dicho es más el tema de Guattari que el de Deleuze.

Volviendo a la historia de Edipo diré que yo no he hecho una reinterpretación del mito de Edipo sino que he intentado no hablar de Edipo como una estructura primordial, fundamental, universal. Simplemente he intentado analizar la tragedia de Sófocles, que muestra claramente que nunca se trata de culpabilidad o inocencia, que apenas se refiere a la cuestión del incesto. Me parece mucho más interesante reubicar la historia de Sófocles en una historia de la búsqueda de la verdad que en una historia del deseo o en la mitología como expresión de la estructura esencial y fundamental del deseo. Trasladar la tragedia de Sófocles de una mitología del deseo hacia una historia absolutamente real, histórica, de la verdad.

En su segunda conferencia usted dio al mito de Edipo una interpretación —y aquí empleo la palabra en el sentido nietzscheano, que usted definió en su conferencia del lunes— completamente diferente de la interpretación freudiana y la más reciente de Lévi-Strauss, para citar sólo dos interpretaciones de este famoso mito. En su opinión, ¿su interpretación es más válida que las otras o todas están en el mismo nivel de importancia? ¿Habría alguna que sobredeterminara a las otras? ¿Piensa usted que el sentido de un discurso se fundamenta en una interpretación privilegiada o en el conjunto de todas esas interpretaciones? ¿Puede decirse que la interpretación es el lugar donde se anula la diferencia sujeto-objeto?

Hay dos palabras fundamentales en su pregunta: mito e interpretación. Yo no hablé del mito de Edipo sino de la tragedia de Sófocles.

He dejado de lado el conjunto de textos que se refieren a los mitos griegos, al mito griego de Edipo. Hice el análisis de un texto y no de un misterio. Quise desmitificar esa historia de Edipo, tomar la tragedia de Sófocles sin relacionarla con su fondo mítico sino con algo bien diferente: las prácticas judiciales. Aquí aparece el problema de la interpretación: yo no busqué el sentido del mito, lo que hice o quiero hacer en mi análisis es ocuparme más del tipo de discurso que se desarrolla en la obra que de las palabras, la manera en que los personajes se hacen preguntas y se responden unos a otros. Algo así como la estrategia del discurso de unos en relación con los otros, las tácticas empleadas para llegar a la verdad. En las primeras escenas encontramos un tipo de preguntas y respuestas, un tipo de información que es característica de los oráculos, las adivinaciones, en suma, del conjunto de prescripciones religiosas. La manera en que se formulan preguntas y respuestas, las palabras empleadas, el tiempo de los verbos, indica un tipo de discurso prescriptivo, profético. Al final de la obra me impresionó, en la confrontación de los dos esclavos, el de Corinto y el de Citerón, que Edipo desempeña exactamente el papel de un magistrado griego del siglo V. Edipo pregunta a cada esclavo: ¿«Eres tú mismo aquél que…?», etc. Si se reconocen entre si «¿Reconoces a este hombre?»; o bien: «¿Es éste quien te dice tal cosa? ¿Viste tal cosa? ¿Te acuerdas?» Esta es exactamente la forma del nuevo procedimiento de búsqueda de la verdad que comenzó a ser utilizado a fines del siglo VI y en el V. Tenemos la prueba en el texto ya que en cierto momento, cuando el esclavo de Citerón no se atreve a decir la verdad, que recibió el niño de manos de Yocasta y que, en vez de exponerlo a la muerte, se lo dio a otro esclavo; para no confesar se niega a hablar.

Edipo le dice: «Si no hablas te haré torturar». En el derecho griego del siglo V el que interrogaba tenía el derecho de mandar a torturar al esclavo de otro para saber la verdad. En Demóstenes todavía encontramos algo similar: la amenaza de mandar torturar al esclavo de su adversario para obtener la verdad. El objeto y base de mi análisis era, esencialmente, la forma del discurso como estrategia verbal para conseguir la verdad. Por lo tanto, no se trata de una interpretación en sentido literario ni de un análisis a la manera de Lévi-Strauss. ¿Responde eso a su pregunta?

En cuanto a la diferencia entre sujeto y objeto usted presentó en su análisis un sujeto de conocimiento y un objeto a conocer. En su primera conferencia usted intentó, justamente, mostrar que no existía tal diferencia.

¿Me podría explicitar un poco más su primera proposición? Usted tuvo la impresión de que yo hacía una diferencia entre el sujeto del conocimiento y…

Me parece que usted se colocaba como un sujeto que busca conocer una verdad, una verdad objetiva.

¿Usted quiere decir que yo me coloqué?

Sí, es lo que yo entendí.

Yo me coloqué como un sujet de conocimiento…

Me refiero sobre todo a su primera conferencia, en la que planteó el problema de que el sujeto mismo es formado por la ideología.

No, en absoluto, no por la ideología. Precisé bien que no era un análisis de tipo ideológico el que presentaba. Retomemos lo que decía ayer. Si leen a Bacon, o en todo caso la tradición de la filosofía empirista y la ciencia experimental, la ciencia observacional inglesa o a partir de fines del siglo XVI la francesa, ustedes verán un sujeto de alguna forma neutro, sin prejuicios que, frente al mundo exterior es capaz de ver lo que pasa, captarlo, compararlo. Este tipo de sujeto al mismo tiempo vacío y neutro, que sirve de punto de convergencia para todo el mundo empírico es el que se convertirá en el sujeto enciclopédico del siglo XVIII. ¿Cómo se formó ese sujeto? ¿Es acaso un sujeto natural? ¿Todo hombre puede hacer eso o habrá que admitir que si no lo hizo antes del siglo XV o del XVI fue porque tenía prejuicios o ilusiones? ¿Tenía velos ideológicos que le impedían dirigir esa mirada neutra y acogedora sobre el mundo? Esta es la interpretación tradicional y creo que sigue siendo la interpretación de los marxistas según la cual, la carga ideológica de cierta época impedía que… Yo diría que un análisis así no me parece suficiente. De hecho ese sujeto supuestamente neutro es también una producción histórica. Se necesitó toda una red de instituciones y prácticas, para llegar a esa especie de punto ideal a partir del cual los hombre podrían dirigir al mundo una mirada de pura observación. En conjunto me parece que la constitución histórica de esa forma de objetividad podría ser encontrada en las prácticas jurídicas y, en particular, en la práctica de la enquête. ¿Responde esto a su pregunta?

¿Usted tiene la intención de desarrollar el estudio del discurso por la estrategia?

Sí, sí.

¿Ese sería su tema de investigación?

Yo dije que tenía tres proyectos que convergían pero que no son del mismo nivel. Por un lado una especie de análisis del discurso como estrategia, a la manera de lo que hacen los anglosajones, en particular Wittgenstein, Austin, Strawson, Searle. Lo que me parece un poco limitado en el análisis de Searle, Strawson, etc., es que son análisis de la estrategia de un discurso que se realiza alrededor de una taza de té, en un salón de Oxford, que sólo hablan de juegos estratégicos que son interesantes pero que me parecen profundamente limitados. El problema sería saber si no se puede estudiar la estrategia del discurso en un contexto más real o en el interior de prácticas que son diferentes de las conversaciones de salón. Por ejemplo, en la historia de las prácticas judiciales me parece que se puede aplicar una hipótesis, proyectar un análisis estratégico del discurso en el interior de procesos históricos reales e importantes. Es un poco lo que hace Deleuze en sus últimas investigaciones a propósito del proceso psicoanalítico. Allí se intenta ver cómo en la cura psicoanalítica se realiza esa estrategia del discurso, estudiar la cura psicoanalítica no tanto como proceso de desvelamiento sino más bien como un juego estratégico entre dos personas que hablan, donde una se calla y cuyo silencio estratégico es tan importante como el discurso. Así, los tres proyectos de que hablé no son incompatibles, ya que se trata de aplicar una hipótesis de trabajo a un dominio histórico.

Considerando su posición de estratega, ¿sería pertinente aproximarlo a la problemática del pharmakon y colocarlo del lado de los sofistas (verosimilitud) y no de los filósofos (palabra de la verdad)?

En este punto estoy radicalmente del lado de los sofistas. Mi primera clase en el Collège de France fue sobre los sofistas. Creo que son muy importantes porque en ellos hay una práctica y una teoría del discurso que son esencialmente estratégicas; establecemos discursos y discutimos no para llegar a la verdad sino para vencerla. Es un juego: ¿quién perderá? ¿Quién vencerá? Por esto me parece muy importante la lucha entre Sócrates y los sofistas. Para Sócrates no vale la pena hablar si no es para decir la verdad. Para los sofistas, hablar, discutir y procurar conseguir la victoria a cualquier precio, valiéndose hasta de las astucias más groseras, es importante porque para ellos la práctica del discurso no está disociada del ejercicio del poder. Hablar es ejercer un poder, es arriesgar su poder, arriesgar, conseguirlo o perderlo todo.

Allí hay algo muy interesante que el socratismo y el platonismo alejaron completamente: el hablar, el logos, a partir de Sócrates no es más el ejercicio de un poder, es un logos que no es más que un ejercicio de la memoria. Este pasaje del poder a la memoria es algo muy importante. En tercer lugar, me parece igualmente importante en los sofistas esa idea de que el logos o discurso es algo que tiene una existencia material. Esto quiere decir que en los juegos sofísticos una vez que se dijo algo esto que se dijo permanece dicho. En el juego entre los sofistas se discute diciendo: «usted dijo tal cosa», usted lo dice y queda atado a lo que dijo sin poder librarse de ello. Esto no ocurre por un principio de contradicción, que poco les importa, sino porque lo que se dice está ahí materialmente. Jugaron mucho con la materialidad del discurso, con esa contradicción, esas paradojas que deleitaron luego a los historiadores. Fueron ellos los primeros que dijeron: «¿Es que cuando pronuncio la palabra “carroza” la carroza pasa efectivamente por mi boca? Si una carroza no puede pasar a través de mi boca, no puedo pronunciar la palabra “carroza”». Los sofistas jugaron con esta doble materialidad, con esta de que hablamos y con la palabra misma. Pero como para ellos el logos era al mismo tiempo un acontecimiento que se había producido de una vez por todas la batalla había sido realizada y nada más se podía hacer. La frase había sido dicha. A partir de ahí los historiadores desarrollaron el problema de lo corporal, de lo incorpóreo, que me es relativamente indiferente. Más aún, el logos platónico tiende a ser cada vez más inmaterial, más que la razón humana. La materialidad del discurso, el carácter fáctico del discurso, la relación entre discurso y poder, eran un núcleo de ideas muy interesantes que el platonismo y el socratismo dejaron totalmente de lado en provecho de una cierta concepción del saber.

(…)

Los discursos son efectivamente acontecimientos, tienen una materialidad.

No hablo de los suyos, hablo de otros discursos durante toda la historia del discurso.

Es cierto, pero me veo en la obligación de decirle qué entiendo por discurso. El discurso funcionó exactamente así. Simplemente toda una tradición filosófica lo disfrazó, lo ocultó. Alguien en mi conferencia, un estudiante de Derecho, dijo: «Estoy muy contento, al fin se rehabilita el Derecho». Todo el mundo se rió pero yo no quise responder a su observación y él continuó: «Está muy bien lo que usted dice».

Porque de hecho hubo siempre una cierta dificultad, una cierta ignorancia de la filosofía no respecto de la teoría del Derecho —toda la filosofía occidental ha estado ligada a ella— sino de la práctica del Derecho, la práctica judicial. En el fondo hay una gran oposición entre el retórico y el filósofo. El desprecio que el filósofo, el hombre de la verdad y el saber, siempre tuvo por quien no pasaba de ser un orador.

El retórico es el hombre del discurso, de la opinión, aquél que procura efectos, conseguir la victoria. Esta ruptura entre filosofía y retórica me parece más característica del tiempo de Platón. Se trataría de reintroducir la retórica, el orador, la lucha del discurso en el campo del análisis, no para hacer como los lingüistas un análisis sistemático de los procedimientos retóricos sino para estudiar el discurso, aun el discurso de la verdad, como procedimientos retóricos, manera de vencer, de producir acontecimientos, decisiones, batallas, victorias; para retorizar la filosofía.

¿Es preciso destruir la voluntad de verdad?

Sí.

Aparentemente, si he comprendido bien su intención, usted trata de proponer un análisis que conjugue el binomio saber y poder.

Cuando usted manifiesta que no se trata del mito de Edipo sino de leer el texto de Sófocles creo que implícitamente usted propone reforzar el privilegio del enunciado, de donde volvería a surgir la necesidad de releer el texto, o sea, el enunciado. El primer problema que veo en está cuestión es, por ejemplo, que un tipo de lectura a la manera de Lévi-Strauss no me permite leer el poder que está en el texto. Ahí es que usted dice: lo que vamos a releer en Edipo no es cuestión de esto o aquello ni es cuestión de culpabilidad o inocencia. En realidad Edipo se comporta como un juez que reproduce la estrategia del discurso griego.

Necesariamente hemos de volver a Deleuze, quien lleva a cabo una comparación procurando mostrar cómo el complejo de Edipo, la edipización, al mismo tiempo que es propia de cierta formación social es una especie de hantise, de obsession de la sociedad que sólo podría actualizarse y hacerse presente dentro de una formación social con la aparición del Uhrstaat, el estado originario. Deleuze dice que Edipo se actualiza en esa formación social, que da lugar al «imperialismo del significante»; se trata de râper avec l’impérialisme du signifiant y, por parte de usted, de proponer una estrategia del lenguaje: discurso como estrategia, ya no como búsqueda de la verdad sino como ejercicio del poder. Yo sacaría una primera conclusión, que es en alguna medida provocadora: creo que lo que se propone es una vuelta al régimen de êpreuve contra el de enquête. La segunda conclusión es que si estableciéramos la cadena: Edipo actualizado, imperialismo del significante en oposición a la liberación del deseo, contra-Edipo, si se propone liberar el deseo contra la represión ejercida por Edipo me pregunto cómo puede distinguirse este procedimiento del análisis clásico del discurso pronunciado.

Hay toda una serie de investigaciones que van en esta dirección y que ya han obtenido resultados muy importantes. Supongo que ustedes conocen la obra de Dumézil, a pesar de que es mucho menos conocida que la de Lévi-Strauss. Dumézil suele ser clasificado entre los ancestros del estructuralismo, se dice de él que fue un estructuralista avant-la-lettre, que no poseía los medios de análisis rigurosos y matemáticos de Lévi-Strauss, que hizo en algunos aspectos y empíricamente, con un pesado componente histórico, un esbozo de lo que Lévi-Strauss haría más tarde. Dumézil no está nada satisfecho con este tipo de interpretación de su obra histórica y es cada vez más hostil al trabajo de Lévi-Strauss. Dumézil no ha sido el primero en trabajar sobre este terreno y tampoco el último: actualmente en Francia hay un grupo que se reúne alrededor de Jean Fierre Vernant que retoma en parte las ideas de Dumézil e intenta aplicarlas. Hay en el análisis de éste la búsqueda de una estructura, es decir, el intento de mostrar que en un mito, por ejemplo, la oposición entre dos personajes, es de tipo estructural, que contiene ciertos elementos que son opuestos entre sí de acuerdo con relaciones binarias, y que esa estructura puede encentrarse en otro mito cumpliendo con ciertas transformaciones coherentes. En este sentido Dumézil hacía estructuralismo, pero lo importante en él es algo que hasta ahora ha sido un poco subestimado. En primer lugar, Dumézil decía que, cuando comparaba, podía tomar por ejemplo un mito o una leyenda sánscrita y luego compararla no sólo con otro mito sino, por ejemplo, con un ritual asirio o incluso con una práctica judicial romana. Para él no hay pues una condición privilegiada del mito verbal sino que admite que las mismas relaciones puedan intervenir tanto en un discurso como en un ritual religioso o una práctica social. En mi opinión, lejos de identificar o proyectar todas las estructuras sociales, las prácticas sociales, los ritos, en un universo del discurso, Dumézil reubica la práctica del discurso en el seno de las prácticas sociales, y ésta es su diferencia fundamental con Lévi-Strauss. En segundo lugar, dada la homogeneización de discurso y práctica social, Dumézil trata al primero como una práctica que tiene su eficacia, sus resultados, que produce algo en la sociedad destinado a tener un efecto y que, por consiguiente, obedece a una estrategia. Siguiendo esta línea retomó el mito asirio y demostró que estos grandes mitos de la juventud del mundo tenían la función esencial de restaurar y vigorizar el poder real.

Cada vez que un rey sustituía a otro o terminaba sus cuatro años de reinado y debía comenzar otro período, se recitaban unos ritos con el objeto de dar fuerza al poder real o a la persona del rey. Esta es la noción del discurso como ritual, como estrategia en el interior de las prácticas sociales.

Usted dice que se acaba colocando en primer plano el enunciado, lo dicho, la escena de lo que ha sido dicho. Es preciso saber qué entendemos por enunciado. Si quisiéramos llamar enunciado al conjunto de palabras o de elementos significantes y después, al sentido del significante y su significado, me veo en la obligación de aclarar que no es eso lo que Dumézil y yo entendemos por enunciado o discurso. En Europa hay toda una tradición de análisis del discurso a partir de las prácticas judiciales, políticas, etc. En Francia están Glotz, Gernet, Dumézil y actualmente Vernant quienes, en mi opinión, son las figuras más significativas.

El estructuralismo consiste en tomar conjuntos de discursos y tratarlos sólo como enunciados, buscando las leyes de pasaje, de transformación y los isomorfismos que puedan detectarse entre esos conjuntos de enunciados; pero no es eso lo que me interesa.

Quiere decir que la diferencia es una diferencia de corpus. La comparación de un mito con otro supone un corpus mientras que usted propone la comparación entre corpus heterogéneos.

Entre corpus heterogéneos pero con una especie de isotopía, o sea, teniendo como campo de aplicación un dominio histórico particular. El recorte de Lévi-Strauss supone en verdad cierta homogeneidad, pues se trata de mitos, discursos, pero no hay homogeneidad histórica o histórico-geográfica, mientras que Dumézil intenta establecer en el interior de un conjunto constituido por las sociedades indoeuropeas lo que constituye un corpus, una isotopía geográfica y política, histórica y lingüística, una comparación entre discursos teóricos y prácticos.

Remitirse a un sujeto para comprender las formaciones discursivas es un proceso mitificante en el que se esconde el volumen del discurso. Remitirse a la práctica y la historia, ¿acaso no significa ocultar este discurso?

Usted acusa a cierta forma de análisis de esconder los niveles del discurso de la práctica y estrategia discursiva. ¿Acaso quiere usted saber si el análisis que propongo no oculta otras cosas?

Usted nos mostró cómo las formaciones discursivas constituyen un hecho y creo que son el único hecho que podemos considerar como tal; y que, interpretar este hecho, remitirse a un sujeto u objetos era mitificar. Sin embargo, usted se refirió en su conferencia a la historia y las prácticas; por lo tanto, yo no entiendo muy bien.

Usted me atribuye la idea de que el único elemento realmente analizable sería el discurso y que, por lo tanto, el resto no existe.

No digo que el resto no exista, digo que no es accesible.

Este es un problema importante. En realidad no tendría sentido decir que sólo existe el discurso. Un ejemplo muy simple es que la explotación capitalista se realizó sin que su teoría hubiese sido jamás formulada directamente en un discurso. En efecto esta teoría se reveló posteriormente por un discurso analítico: discurso histórico o económico. Ahora bien, ¿los procesos históricos de explotación se ejercieron o no en el interior de un discurso? Se ejercieron sobre la vida de las personas, sus cuerpos, sus horarios de trabajo, su vida y muerte.

Sin embargo, si queremos estudiar el establecimiento y los efectos de la explotación capitalista, ¿con qué tenemos que habérnoslas? ¿Dónde la veremos traducida? En los discursos, entendidos en sentido amplio, o sea, en los registros de comercio, en las tasas de salarios, en las aduanas. La encontraremos incluso en discursos en sentido estricto: en las decisiones tomadas por los consejos de administración y en los reglamentos de las fábricas, en las fotografías, etcétera… En cierto sentido todos estos son elementos del discurso. Pero no hay un elemento único del discurso fuera del cual pudiéramos colocarnos y enseguida estudiarlo. Por ejemplo, podríamos estudiar el discurso moral que el capitalismo y sus representantes, el poder capitalista, desarrollaron para explicar que la única salvación era trabajar sin exigir jamás un aumento de salario. Esta «ética del trabajo» constituye un tipo de discurso extraordinariamente importante de finales del siglo XVIII a finales del XIX. Discurso moral que encontramos en los catecismos católicos, en las guías espirituales protestantes, en los libros escolares, en los diarios, etc… Podemos entonces tomar este corpus, este conjunto formado por el discurso moral capitalista y, a través del análisis, mostrar a qué finalidad estratégica corresponde relacionándolo con la práctica misma de la explotación. La explotación capitalista nos servirá entonces de elemento extra-discursivo para estudiar la estrategia de estos discursos morales. Sin embargo, es cierto que estas prácticas y procesos de explotación capitalista se conocerán en alguna medida a través de ciertos elementos discursivos. Inmediatamente después podemos efectuar otro procedimiento que no contraría al anterior: se pueden tomar por ejemplo discursos económicos capitalistas y preguntar cómo se estableció la contabilidad de las empresas. Se puede hacer la historia de este control realizado por la empresa capitalista desde los salarios contabilizados, que aparecen a finales de la Edad Media hasta la gigantesca contabilidad nacional de nuestros días. Se puede hacer perfectamente el análisis de este tipo de discurso para mostrar a qué estrategia estaba éste ligado, para qué servía, cómo funcionaba la lucha económica. ¿Y cómo se haría esto? Partiendo de ciertas prácticas que serían conocidas a través de otros discursos.

Usted dice que la relación entre el analista y el paciente es una relación de poder. Estoy de acuerdo, pero no creo que el análisis deba necesariamente constituir una relación de poder en la que el analista tiene el poder y el analizado está sometido a éste. Si así ocurre, puedo decirle que el análisis es malo, que está mal hecho y se transforma en una psicoterapia directiva. El analista pasa a desempeñar un papel sustitutivo, dominador. Eso no es un analista. Cuando el analista tiene poder, ello se debe a que ha sido investido por un poder que le da su paciente, porque necesita que su analista tenga poder, porque depende del analista. Suele ocurrir que el paciente confiere a su analista un poder omnipotente que es el reflejo de los deseos de omnipotencia del paciente. En ese caso, el análisis consiste en cuestionar ese poder que el analizado quiere dar al analista. El analizado quiere abrir su cura y su búsqueda, para que el analista lo sustituya en la tarea de existir. Si el analista es bueno, cuestionará y destruirá esta démarche transferencial por la que el paciente quiere darle el poder, un poder que él no puede aceptar, y debe intentar disolverlo en una atmósfera de entendimiento humano, de absoluta igualdad, de búsqueda de la verdad.

Esta discusión es extremadamente importante: sesenta años atrás, en 1913, esta discusión en torno al psicoanálisis habría sido protagonizada por brasileños y alemanes (no por franceses, porque nada sabían de esto en aquella época). La discusión habría sido tan fuerte como la de ahora: ¿Pero acerca de qué? Sobre el problema de saber si todo era efectivamente sexual, o sea sobre la cuestión de la sexualidad de la generalidad y lo transferencial de la sexualidad, tema que habría provocado discusiones igualmente violentas. Me parece formidable que hayamos discutido durante quince minutos sobre el psicoanálisis y que no hayan sido pronunciadas prácticamente, las palabras sexualidad, libido y deseo. Para alguien como yo que hace muchos años viene colocando las cosas del lado de la relación de poder, ver lo que ahora se discute a propósito del psicoanálisis me deja muy satisfecho. Pienso que estamos pasando actualmente por una transformación completa de los problemas tradicionales.

No sé si ha llegado ya al Brasil un libro escrito por Castel llamado Le Psychanalysme, que apareció hace tres semanas. Robert Castel es amigo mío y hemos trabajado juntos. El sostiene que, en última instancia, el psicoanálisis sólo trata de desplazar, modificar, en suma, retomar las relaciones de poder que caracterizan a la psiquiatría tradicional. Yo había expresado esto con cierto desaliño al final de la Historia de la Locura, pero Castel trata el asunto muy seriamente sobre la base de documentos, relacionados con la práctica psiquiátrica, psicoanalítica, psicoterapéutica, en un análisis en términos de relación de poder. El suyo me parece un trabajo muy interesante, pero que puede llegar a herir mucho a los psicoanalistas.

El libro salió en marzo y cuando dejé Francia a comienzos de mayo, los diarios aún no se habían atrevido a hablar sobre él.

Cuando usted dice que el psicoanálisis ha sido hecho para destruir la relación de poder, estoy de acuerdo, ya que pienso que puede imaginarse perfectamente una relación entre dos o varios individuos que tendría como función intentar dominar y destruir completamente las relaciones de poder; en suma, tratar de controlarlas de alguna forma porque las relaciones de poder pasan por nuestra carne, nuestro cuerpo, nuestro sistema nervioso. La idea de una psicoterapia, una relación grupal que intentase romper completamente la relación de poder es profundamente fecunda; y sería formidable que los psicoanalistas colocasen esa relación de poder dentro mismo de su proyecto.

Pero debo decir que el psicoanálisis tal como se hace actualmente, a tantos cruzeiros la sesión, no da margen a que pueda decirse que es la destrucción de las relaciones de poder. Por el contrario, son éstas las que hasta ahora lo han conducido bajo la forma de normalización.

Hay una serie de síntomas importantes como, por ejemplo, la antipsiquiatría, el movimiento argentino y seguramente usted debe saber que un grupo brillante de psicoanalistas italianos ha roto con la Internacional y fundado una cuarta Internacional. No puede observarse sólo a uno o dos analistas aislados que dan la idea de que el psicoanálisis es una institución globalmente opresiva. Creo que hoy en día esta misión es incorrecta, pues existe un movimiento que va adquiriendo cuerpo y que se coloca justamente en actitud de cuestionamiento radical del poder. Esto prueba que el psicoanálisis es exactamente un proceso de destrucción de una relación de poder de dominación nominal.

Repito que no soy psicoanalista, pero me sorprende oír decir que el psicoanálisis es la destrucción de las relaciones de poder. Puedo aceptar que se diga que en los medios psicoanalíticos algunas personas, partiendo de experiencias y principios diferentes, intentan ver cómo puede hacerse una psicoterapia que no esté sujeta a estas relaciones de poder. Podemos mencionarlas o citarlas, pero no podemos decir que el psicoanálisis sea eso. Quienes intentan destruir estas relaciones de poder se enfrentan con grandes dificultades y se refieren a sus tentativas con una modestia loable.

Pero hoy hay psicoanálisis y psicoanalistas. Nosotros —felizmente— hemos perdido ya aquella unidad monolítica que nos caracterizaba.

Permítaseme hablar como historiador: Encarando el psicoanálisis como un fenómeno cultural que ha tenido una importancia real en Occidente podría decir que, en su condición de práctica, desempeñó un papel restaurador de las relaciones de poder, en el sentido de la normalización. Algo parecido podría decirse de la universidad, que también reconstituye las relaciones de poder; pero hay, sin embargo, algunas universidades que intentaron e intentan no desempeñar esa función.

Coincido con usted en lo que respecta al esfuerzo que actualmente se lleva a cabo con objeto de destruir las relaciones de poder dentro del psicoanálisis, pero no calificaría éste como una ciencia que cuestiona el poder. Tampoco calificaría a la teoría freudiana como una tentativa de cuestionar poder. Posiblemente, la diferencia que se manifiesta entre nuestros puntos de vista se deba a la diferencia que existe entre nuestros respectivos contextos. En Francia, tuvimos a los llamados «freudo-marxistas» que tuvieron su importancia ideológica. Según éstos, habría dos teorías que, por definición, son revolucionarias y contestatarias: la teoría marxista y la freudiana, una centrada en las relaciones de producción y la otra en las de placer; revolución en las relaciones de producción, revolución en el deseo, etc. Ahora bien, incluso en la teoría marxista podemos encontrar muchos ejemplos de reconducción a las relaciones de poder…

Me parece que la cuestión central no es el psicoanálisis, sino el tratamiento de la idea de poder. Tal como viene siendo tratada se convierte en un fetiche: cada vez que se habla de poder se piensa en la explotación; yo pago un analista, luego, estoy siendo oprimido. Se habla en la universidad, pero Foucault recibe unos honorarios por hablarnos. La relación negativa no es el producto del pago en sí mismo.

Si la gente trata al poder como una única realidad, todo poder significa opresión, y convierte poder en fetiche; me veré obligado a analizar las condiciones negativas y positivas del poder porque si no establezco esta distinción me encontraré restableciendo simplemente una base anarquista, o, en una versión más contemporánea, la variante académica erudita de un pensamiento hippie.

Quisiera acotar que no se dónde está lo pernicioso del pensamiento hippie, anarquista. A mi modo de ver, Deleuze es ambas cosas y no veo qué tiene de malo.

No he querido identificar poder y opresión en absoluto. ¿Por qué? En primer lugar porque pienso que no hay un poder sino que, dentro de una sociedad, existen relaciones de poder extraordinariamente numerosas y múltiples, colocadas en diferentes niveles, apoyándose unas sobre las otras y cuestionándose mutuamente. Relaciones de poder muy diferentes se actualizan en el interior de una institución, por ejemplo, en las relaciones de clase o en las relaciones sexuales tenemos relaciones de poder y sería simplista afirmar que éstas son la proyección del poder de clase. Igualmente, desde un punto de vista estrictamente político puede verse que en algunos países occidentales el poder político es ejercido por individuos y clases sociales que no detentan en absoluto el poder económico. Las relaciones de poder son sutiles, múltiples y se dan en distintos niveles; no podemos hablar de un poder sin describir las relaciones de poder, tarea larga y difícil que acarrearía un largo proceso. Podríamos estudiarlas desde el punto de vista de la psiquiatría, la sociedad o la familia, estas relaciones son tan múltiples que no pueden ser definidas como opresión, resumiendo todo en una frase: «el poder oprime». No es cierto, el poder no oprime por dos razones: en primer lugar porque da placer, al menos a algunas personas. Hay toda una economía libidinal del placer, toda una erótica del poder, lo cual viene a probar que el poder no es sólo opresivo. En segundo lugar, el poder puede crear. En la conferencia de ayer intenté mostrar que cosas tales como relaciones de poder, confiscaciones, etcétera, produjeron algo maravilloso, un tipo de saber que se transforma en la enquête y da origen a una serie de conocimientos. Por lo tanto, no apruebo el análisis simplista que presenta el poder como una cosa única. Alguien dijo aquí que los revolucionarios procuran tomar el poder. Con respecto a esto yo sería mucho más anarquista, pero no en el sentido de que no admito esta concepción totalmente negativa del poder, sino en el sentido de que no concuerdo con ustedes cuando dicen que los revolucionarios intentan tomar el poder. O mejor dicho, «Gracias a Dios, sí». Para los auténticos revolucionarios apoderarse del poder significa arrancar un tesoro de las manos de una clase para entregarlo a otra que, en este caso, es el proletariado. Creo que así se concibe la revolución y la toma de poder. Pero observemos entonces a la Unión Soviética, un régimen en que las relaciones de poder en el seno de la familia, la sexualidad, las fábricas, las escuelas, son las mismas, que se conocen en Occidente. El problema es saber si podemos, dentro del actual régimen, llevar a niveles microscópicos las relaciones de poder de tal manera que, cuando se produzca una revolución político-económica no encontremos después las mismas relaciones de poder que hoy existen. Es el problema de la revolución cultural china.

Puesto que la arqueología parece no obedecer a un método, ¿podemos considerarla como una actividad emparentada con el arte?

Es cierto que lo que intento hacer está cada vez menos inspirado por la idea de fundar una disciplina más o menos científica; lo que trato de hacer no tiene nada que ver con el arte aunque es, sí, una especie de actividad. Actividad, pero no disciplina, actividad esencialmente histórico política. No creo que la historia sirva a la política por el hecho de que le ofrece modelos o ejemplos. No trato de saber, por ejemplo, en qué se parece la situación de Europa a comienzos del siglo XIX y la situación del resto del mundo a finales del siglo XX. Este sistema de analogía no me parece fecundo. Por otro lado, creo que la historia puede servir a la actividad política y que ésta, a su vez, puede servir a la historia mientras que la tarea del historiador o mejor del arqueólogo, sea descubrir las bases, las continuidades en el comportamiento, en el condicionamiento, en las relaciones de poder o en las condiciones de existencia. Estas bases se constituyeron en un momento dado, sustituyeron a otras y se perpetuaron, y están actualmente escondidas bajo otras producciones o están así simplemente porque se han hecho parte de nuestro cuerpo y nuestra existencia; creo que es evidente que todo esto tuvo una génesis histórica. La función del análisis arqueológico sería, en primer lugar descubrir estas continuidades oscuras que hemos incorporado y, en segundo lugar, partiendo del estudio de su formación comprobar la utilidad que han tenido y que aún hoy siguen teniendo; es decir, cómo actúan en la actual economía de nuestras condiciones de existencia. En tercer lugar, el análisis histórico-arqueológico permitiría además determinar a qué sistema de poder están ligadas estas bases o continuidades y, por consiguiente, cómo abordarlas. Por ejemplo, en el dominio de la psiquiatría me parece interesante saber cómo se instauró el saber psiquiátrico, la institución psiquiátrica a comienzos del siglo XIX, ver cómo todo eso se imbricó con las relaciones económicas. Interesante o por lo menos útil, al menos si queremos luchar ahora contra todas las instancias de normalización. Para mí la arqueología es eso: una tentativa histórico política que no se basa en relaciones de semejanza entre el pasado y el presente, sino en relaciones de continuidad y en la posibilidad de definir actualmente objetivos tácticos y estratégicos de lucha en función de ellas.

Deleuze dice que usted es un poeta, pero usted acaba de afirmar que no lo es, que la arqueología no es un arte y tampoco una teoría o un poema, sino una práctica. ¿Debemos pues considerar la arqueología como una máquina milagrosa?

Sin duda la arqueología es una máquina, pero, ¿por qué milagrosa? Una máquina crítica, que pone en cuestión ciertas relaciones de poder y tiene, o al menos debería tener, una función liberadora. Si atribuimos a la poesía una función liberadora, yo no diría que la arqueología es sino que desearía que fuese poética. No recuerdo si Deleuze dijo de mí que yo era un poeta pero si así fue, el sentido de una afirmación como ésta sólo puede ser que mi discurso no intenta responder a las mismas leyes de verificación que rigen la historia propiamente dicha, puesto que el único fin de ésta es decir la verdad, lo que ocurrió, al nivel del elemento, del proceso, de la estructura de las transformaciones. Colocándome en una actitud mucho más pragmática yo diría que mi máquina es buena no porque transcriba o suministre un modelo de lo que pasó, sino porque el modelo que efectivamente da es tal que permite que nos liberemos del pasado.

Usted dijo que el hermetismo es una forma de control, de ejercicio del poder y me parece claro que se refiere usted en alguna medida a la forma oscura del pensamiento lacaniano. Por otra parte, le he oído decir que quiere escribir un libro tan claro que parezca lo absolutamente opuesto a un proyecto mallarmiano. Cuando se considera la opacidad del discurso literario versus el discurso de la transparencia no estaríamos con Mallarmé (Le retour du langage) y Borges (L’Hétérêotopie), privilegiando ese mismo discurso de la opacidad sobre todo si consideramos «con Nietzsche, con Mallarmé, que el pensamiento se vio violentamente llevado hacia el lenguaje para ser único y difícil».

Hay que dejar en claro que yo suscribo con algunas restricciones lo que digo en mis libros… en el fondo, escribo por el placer de escribir.

Cuando me refería a Mallarmé y Nietszche quise decir que en la segunda mitad del siglo XIX se produjo un movimiento cuyos ecos encontramos en disciplinas tales como la lingüística o en experiencias poéticas como la de Mallarmé. Toda una serie de movimientos que grosso modo preguntaban: «¿Qué es el lenguaje?» Mientras que las investigaciones anteriores se proponían saber cómo nos servíamos del lenguaje para transmitir ideas, representar el pensamiento, vincular significaciones, ahora el problema era determinar la verdadera capacidad del lenguaje, su materialidad.

En mi opinión, el problema de la materialidad del lenguaje plantea una vuelta al tema de la sofística.

No creo que esta vuelta o preocupación en torno al «ser» del lenguaje pueda identificarse con el esoterismo. Mallarmé no es un autor claro ni pretendía serlo, pero no me parece que ese esoterismo esté forzosamente implicado en la vuelta al problema de la existencia del lenguaje. Si consideramos al lenguaje como una serie de hechos que tiene un determinado estatuto de materialidad, este lenguaje es un abuso de poder porque podemos usarlo de una manera tan oscura que llegaría a imponerse a la persona a quien se dirige, creándole problemas sin solución, ya sea de comprensión, reutilización, retorsión, respuestas o críticas. La vuelta al «ser» del lenguaje no está ligada pues a la práctica del esoterismo. Quisiera añadir que la arqueología, esta especie de actividad histórico-política no se traduce forzosamente en discursos, libros o artículos. En definitiva, lo que en realidad me incomoda es justamente la obligación de transcribir, de reunir todo eso en un libro. Creo que es una actividad a la vez práctica y teórica que debe realizarse a través de libros, de discurso o discusiones como ésta, a través de acciones políticas, de la pintura, la música…