Tomaré la palabra «cosmología» en su sentido más amplio, como sinónimo de «cosmovisión» o Weltanschaunng. En este sentido, una cosmología es una representación sinóptica del mundo, no sólo de la naturaleza, sino también de las personas, la sociedad y quizá aún más. En otras palabras, la cosmología es la rama de la ontología que investiga los componentes y patrones fundamentales del universo.
Una cosmología puede ser tosca o refinada, esquemática o detallada, confusa o clara. Puede ser mágica o naturalista, religiosa o secular, espiritualista, materialista o dualista. Y puede también ser ordinaria o estar orientada científicamente, ser estéril o fértil. Además, las cosmologías no son propiedad privada de filósofos y teólogos. De hecho, todo ser humano posee alguna cosmología, generalmente tácita: la necesitamos para orientarnos en el mundo. Y los etólogos nos aseguran que todos los animales poseen una representación o modelo de su entorno inmediato que les permite sobrevivir en él. La diferencia entre las cosmologías imaginadas por los intelectuales y aquellas mantenidas por otras personas consiste en que las primeras son explícitas y, por tanto, son objeto de análisis, crítica y enmienda.
Hay muchas clases de cosmologías, pero toda cosmología razonablemente completa debe contener respuestas a preguntas básicas tales como: ¿Dios existe? Y si existe ¿aún manipula el mundo?
¿Tuvo el mundo un origen y tendrá un final? ¿O es eterno? ¿De qué está hecho el cosmos? ¿Tiene todo un propósito más elevado? ¿Qué son el espacio y el tiempo? ¿Qué son las leyes? ¿Hay acontecimientos no sujetos a leyes? ¿Qué son la causación, el azar y la finalidad? ¿Es posible la novedad radical? ¿El cosmos es plano o está organizado en capas? ¿Qué es la vida? ¿Qué es la mente? ¿Qué es un ser humano? ¿Qué es una sociedad? ¿Qué hace que las cosas se mantengan unidas? ¿Qué hace que se separen?
Toda cosmología posee a la vez una función conceptual y práctica. La función conceptual consiste en brindar un marco en el que todo hecho y toda idea deben hallar su lugar: una totalidad en la que cada parte «tenga sentido» o sea congruente con el resto. La función práctica de una cosmología es suministrar una guía para la vida: ayudar a formular metas, elegir medios, diseñar planes y evaluar todo lo anterior. Si bien sostengo que las filosofías política y moral no tienen sentido a menos que se hallen contenidas por una cosmología explícita y coherente, en este capítulo sólo trataré el aspecto conceptual de la cuestión.
Primero bosquejaré diez paradigmas cosmológicos de gran influencia: el holismo,[7] que concibe el mundo como un animal; el jerarquismo, que lo ve como una sociedad estratificada; el tychismo,[8] que concibe el cosmos como un gran casino; el dinamismo,[9] que entiende el mundo como un río sin márgenes; la dialéctica, que afirma que el mundo está gobernado por el conflicto; el atomismo, cuya metáfora correspondiente es la nube; el mecanicismo, de acuerdo con el cual el cosmos es un reloj; el sacralismo, que concibe el mundo como el templo máximo; el textualismo, que lo ve como un libro; y el sistemismo, para el cual el cosmos es el sistema de todos los sistemas.
Examinaré las características principales de estos diez paradigmas y los evaluaré a la luz de la ciencia y la filosofía contemporáneas. Al hacerlo, hallaré razones poderosas de peso para preferir el paradigma sistémico. Finalmente, investigaré las consecuencias de estas decisiones para los problemas relacionados con la reducción y la unidad del conocimiento humano.
Esbozaré, ahora, los diez paradigmas mencionados anteriormente. Comencemos por el holismo u organicismo, la concepción que sostiene que el cosmos es un animal o como un animal. El núcleo de esta cosmología es la llamada totalidad orgánica. El todo, se afirma, es «más que la suma de sus partes». Más aún, se afirma que estas totalidades son incognoscibles por medio del análisis. El modelo cosmológico jerarquista concibe el mundo por analogía con una organización social piramidal. Los seres superiores están en la cima y los inferiores debajo, y los primeros gobiernan a los últimos a través de un orden jerárquico. Este orden es eterno: la pirámide o escalera siempre ha estado allí y jamás cambiará. Sólo puede cambiar la posición de un individuo en la escalera.
Luego está el tychismo o probabilismo. De acuerdo con este paradigma, todo es posible y todos los cambios son al azar. La causalidad y la finalidad son ilusorias. Cuando mucho, la causación es el valor límite de la probabilidad, por ejemplo cuando ésta es igual a uno.
El dinamismo postula que todo está en estado de flujo. No se compromete con en juicios acerca de cuál es la materia de la que está «hecho» el mundo. Más aún, el dinamismo extremo afirma que no hay sustancia: que las cosas concretas son haces de procesos, como las señales.
La dialéctica, una versión especial del dinamismo, sostiene que el mundo está gobernado por la contradicción: todo es una unidad de opuestos y todas las relaciones son conflictivas. La cooperación no existe o no es natural. El cosmos es el campo de batalla máximo.
La cosmología atomista concibe el cosmos como un enorme cuerpo gaseoso. En última instancia, sólo hay átomos moviéndose eternamente en el vacío. Los átomos de diferentes clases se combinan para formar cosas complejas tales como las personas, átomos sociales. A su vez, las cosas complejas forman agregados. En contraposición con el jerarquismo, el atomismo es una especie de democracia cosmológica. Las cosas no difieren en rango o valor, sino sólo en complejidad.
El mecanicismo afirma que toda cosa concreta compleja, incluso el universo como totalidad, es una máquina. Su compañero gnoseológico es, por supuesto, la tesis de que la mecánica es necesaria y suficiente para comprender el mundo.
Según el sacralismo, el cosmos está consagrado a la adoración de una o más divinidades inescrutables. Todo acto humano es o debe ser un acto de sumisión a esos elevados poderes. La naturaleza es la sierva del hombre y por ello es, en última instancia, un instrumento de lo sobrenatural.
El textualismo sostiene que todo lo existente es un texto o discurso. De allí que la semiótica o ciencia de los signos —o tal vez la hermenéutica, el arte de la interpretación— sea la disciplina que todo lo abarca: comprender es interpretar.
Por último, el sistemismo postula que toda cosa y toda idea son sistemas o componentes de un sistema. Esta concepción alienta el enfoque sistémico o no fragmentario, tanto ante problemas conceptuales como ante problemas prácticos, lo cual favorece, a su vez, la integración de los distintos campos de investigación.
Pasemos, ahora, a ver estas diez cosmologías con algo más de detalle.
El holismo es una de las cosmologías primigenias. Se reduce a las siguientes ideas: que el mundo es un plenum, cuyas partes se mantienen todas firmemente unidas y que la parte está subordinada al todo. El holismo se presenta en dos versiones: una estática y otra dinámica. El universo en bloque de Parménides es ejemplo del holismo estático, en tanto que el animismo es un ejemplo de holismo dinámico.
De acuerdo con el animismo, todas las cosas están vivas o animadas en alguna medida, y el mundo es un animal o como un animal. Platón atribuyó esta idea a Timeo y le hizo decir que el cosmos «es una criatura viva, provista de alma e inteligencia por la providencia de Dios» (Timeo: 30). Pero, por supuesto, la idea es mucho más antigua: se encuentra en varias cosmogonías arcaicas y primitivas.
Sin embargo, el animismo es sólo una versión del holismo. Pensadores tan diversos como Parménides, Aristóteles, los Estoicos, Ibn Khaldûn, Pascal, Goethe, Hegel, Comte, Marx, Engels y Durkheim fueron de alguna forma holistas. Hacían hincapié en la interconexión de todas las cosas y en la subordinación de la parte al todo, pero no eran animistas.
Actualmente, el holismo tiene pocos defensores. Puede hallárselo entre los científicos sociales. Así pues, se habla de memoria colectiva, voluntad del pueblo, e ideas producidas por grupos sociales enteros y no por cerebros de individuos. El holismo aún está vivo, incluso entre esos individualistas metodológicos que inadvertidamente invocan totalidades como el mercado y «la situación», los cuales no se toman el trabajo de analizar. Esta contaminación holística es evidente en supuestos como que todo agente actúa de acuerdo con la situación en la que se encuentra, y que dos agentes sociales interactúan por medio del mercado y no persona a persona. Denomino individuholismo a esta extraña simbiosis de individualismo y holismo que a veces pasa por individualismo (Bunge, 1996a).
El compañero gnoseológico del holismo es el intuicionismo, según el cual podemos captar una totalidad únicamente como tal e instantáneamente por medio de una intuición en lugar del arduo análisis. Una idea familiar que subyace tras esta actitud antianalítica es que la disección mata, de modo tal que un examen de los disjecta membra nada puede enseñarnos acerca de una totalidad orgánica. Veremos enseguida que este argumento está lejos de ser convincente.
De acuerdo con el holismo, «El todo es más que la suma de sus partes». Esta oración es imprecisa y, por consiguiente, ha sido muy difamada por los filósofos analíticos. Aun así, su sentido está claro. Significa que una totalidad posee propiedades de las cuales sus partes componentes carecen. Puede llamarse a estas propiedades «emergentes» o «sistémicas». Las propiedades emergentes caracterizan a un sistema como totalidad. Ejemplos físicos obvios de propiedades emergentes son el centro de masa, la densidad, la temperatura y la conductividad de un cuerpo. Ejemplos biológicos: la vida comienza y termina en el nivel celular; y las unidades de selección son los organismos completos y no sólo sus genomas. Ejemplos sociales: la organización de una fábrica; la estabilidad de un gobierno; la historia de una nación.
Las ciencias naturales y sociales contemporáneas emplean estas nociones de todo y emergencia y, en este respecto, han reivindicado el holismo. Pero no han adoptado la tesis de que el todo determina la parte. Más bien, son las interacciones de las partes las que determinan el todo, el cual a su vez condiciona el comportamiento de la parte.
El componente más débil del holismo es su posición antianalítica, ya que el análisis, conceptual o empírico, es inherente a todas las ciencias, tecnologías y humanidades. Más aún, sólo a través del análisis de las partes interactuantes de una totalidad podemos explicar lo que la mantiene unida, lo que amenaza con disgregarla y también podríamos mejorarla. Piénsese, por ejemplo, en un sistema químico, en un equipo de fútbol o en una sinfonía.
El cosmos ha sido entendido frecuentemente como una sociedad estratificada: como una escalera que va de los seres superiores a los inferiores. Este modelo es una especie de perspectiva evolutiva inversa del mundo, ya que supone que la escalera es estática y que los seres superiores dominan a los inferiores, en lugar de haber evolucionado a partir de ellos.
Esta cosmología fue bastante popular en la Edad Media. Se la halla completa, por primera vez, en el fraude neoplatónico de Dionisio Seudoareopagita. Nueve siglos más tarde, reaparece en la Divina Commedia de Dante. La idea de una scala naturae fructificó en la biología del siglo XVII, donde inspiró las más tempranas especulaciones evolutivas de Buffon y Bonnet (Lovejoy, 1953). Y fue luego transmutada en las ideas actuales acerca de la estructura de niveles del mundo, tan difundidas entre los biólogos. Por lo tanto, no fue del todo un desperdicio.
El tychismo o probabilismo, es una concepción moderna tan moderna como el concepto de probabilidad. A primera vista, el tychismo está apoyado por muchas teorías científicas en las que la probabilidad posee un papel central, así como por la existencia misma de errores de medición accidentales o aleatorios. Sin embargo, aun estas teorías «prohíben» la aparición de ciertos fenómenos conceptualmente posibles, en particular aquellos que contradicen las leyes de la naturaleza. Además, todo enunciado de la forma «La probabilidad de que el evento C sea seguido por el evento E es tal» implica los conceptos de causa y efecto. En consecuencia y contrariamente a la idea tan difundida, la causación no ha sido desterrada de la ciencia moderna.
Además, hay una plétora de ramas no probabilistas de la ciencia y la tecnología. Por lo tanto, no es verdad que pueda asignársele una probabilidad a todo suceso posible. Por ejemplo, puesto que los ascensores, los trenes, los aviones y los autos no funcionan al azar, es incorrecto asignarle una probabilidad a un evento como cuál de ellos llega primero a destino. Del mismo modo, la teoría de la elección racional, tan de moda actualmente en los estudios sociales, comete un error al asignarle una probabilidad a todo resultado de una acción, a menos que la acción conlleve un juego de azar o elecciones aleatorias. La probabilidad no es un disfraz de la ignorancia: es una propiedad real de algunas cosas, no de todas. La única manera de saber si un proceso es aleatorio es construir un modelo probabilista de él y ponerlo a prueba empíricamente. (Gran parte de esto vale también para el «caos»).
En resumen, el tychismo posee sólo un grano de verdad: el cosmos no es un Gran Casino. El azar es un modo objetivo del cambio, pero también lo es la causación. Más aún, ambos se entrecruzan, como cuando una miríada de microsucesos aleatorios se suman en un proceso causal o cuando una influencia externa aleatoria desvía una línea causal.
El lema del dinamismo es, por supuesto, la expresión de Heráclito: Panta rhei, es decir, todo está en estado de flujo. Su metáfora heurística es el río o, de modo más abstracto, la llamada flecha del tiempo. Se trata de un río sin fuentes ni desembocadura, una secuencia interminable de comienzos y finales donde cada final coincide con un nuevo comienzo.
El dinamismo se presenta en dos intensidades: radical y moderado. De acuerdo con el dinamismo radical, representado por Alfred North Whitehead, las cosas concretas son sólo haces de procesos. Esta tesis, central en la metafísica de procesos de Whitehead, es insostenible desde el punto de vista lógico. En efecto, la noción de proceso presupone la noción de cosa porque un proceso se define como una secuencia de cambios en una cosa.
A la vez, una versión moderada del dinamismo es inevitable. El universo está en movimiento. La quietud es ilusoria, no el cambio. Por ejemplo, la silla en que Ud. está sentado parece estática pero, en realidad, se está moviendo con el planeta. Más aún, la silla está quieta relativamente a nuestro planeta sólo porque éste reacciona contra el peso de la silla con una fuerza igual pero de sentido opuesto. Como todo está sujeto al cambio, todas las ciencias fácticas (o empíricas) estudian sólo cosas mudables y todas las tecnologías diseñan modificaciones de cosas existentes, o incluso cosas completamente nuevas. En resumen, el universo es, sin duda, como un río, aunque no es puro flujo: lo que «fluye» (cambia) de manera incesante es sustancia (materia) de una u otra clase: física, viviente, social o artificial.
Está muy bien alabar el cambio, pero igualmente importante es percatarse de que hay algo constante como es el caso de una propiedad permanente o un patrón invariable. Por ejemplo, la vida de un organismo depende de su capacidad de mantener un medio interno lo suficientemente constante. Asimismo, la reacción es tan importante como la acción. En particular, el fenómeno de inhibición es tan importante como el de excitación, y el cerebro humano no es sólo un detector de estímulos externos: es también un amortiguador de la variación ambiental. En suma, el dinamismo no debería ser exagerado hasta el extremo de negar los aspectos invariables del cambio.
La ontología dialéctica es un caso particular del dinamismo. Fue primero esbozada por Heráclito, articulada luego por Hegel y, finalmente, elaborada por Marx, Engels, Lenin y sus seguidores. El principio fundamental de la dialéctica es que todo es «contradictorio», tanto internamente como en sus relaciones con otras cosas. En otras palabras, cada cosa es una unidad de opuestos y mantiene relaciones conflictivas con las otras cosas. Más aún, la «contradicción» es la fuente de todo cambio.
La dialéctica resulta atractiva por dos motivos. Primero, porque el conflicto es un hecho característico de la vida. Segundo, porque el concepto de contradicción es tan confuso que casi todo parece ser un ejemplo de ello. Positivo y negativo, atractivo y repulsivo, arriba y abajo, izquierda y derecha, liviano y pesado, opresor y oprimido —y podríamos seguir— pueden pasar como pares de opuestos dialécticos. Pero, debido precisamente a esta falta de claridad, la dialéctica es más un juego de palabras que una ontología rigurosa.
Con suficiente ingenuidad, podría pensarse que la dialéctica puede ser exactificada. Los pocos intentos realizados han terminado en lamentables fracasos. Más aún, suponiendo que la empresa fuese factible, lo que es dudoso, no salvaría a la dialéctica de contraejemplos fatales. Primero, para que algo sea internamente «contradictorio» debe ser un ente complejo. Sin embargo, la mayoría de las «partículas» elementales, tales como quarks, gluones, electrones y fotones son elementales, esto es, simples y no compuestas; por lo tanto, no están constituidas por elementos mutuamente opuestos.
Segundo, aunque el conflicto es bastante real en todos los niveles, también lo es la cooperación. En efecto, para que aparezca un conflicto dentro de un sistema o entre dos sistemas, éstos deben, para empezar, existir. Y los sistemas surgen gracias a la cooperación, mayormente involuntaria. Por ejemplo, podría decirse que un átomo es una «unidad de opuestos», debido a que está compuesto por un núcleo positivamente cargado rodeado de electrones cargados negativamente. Pero no hay ninguna «lucha de contrarios» entre estos componentes, los cuales en la mayoría de los casos coexisten pacíficamente. Digámoslo una vez más, el conflicto dentro de sistemas sociales o entre ellos es inevitable, y a veces hasta saludable. Pero la meta explícita de los participantes en los conflictos sociales es eliminar las fuentes de conflicto.
La existencia misma de los sistemas muestra que la cooperación es dominante o lo fue en algún momento. También muestra que la cooperación —en y entre átomos, células, personas, sistemas sociales o de lo que se trate— es un mecanismo de emergencia de la novedad tan efectivo como el conflicto. Nada hay de intrínsecamente bueno o malo en el equilibrio o en el desequilibrio: todo depende de si el resultado es bueno o malo. Así pues, los equilibrios del mercado laboral son siempre deseables, mientras que el equilibrio político es malo si mantiene un orden social injusto.
En suma, la dialéctica exhibe sólo una cara de la moneda, el conflicto, y obstaculiza a la vez la visión de la otra cara, la cooperación. La consecuencia práctica de esto, particularmente para la política, es obvia: sí valoramos la cohesión social y la paz, mantengámonos alejados de una cosmología que enseña la conflagración universal. (Más sobre la dialéctica en Bunge, 1981.)
Según el atomismo de las antiguas Grecia e India, el mundo es una colección de átomos o combinaciones de ellos, moviéndose en el vacío. El atomismo fue, quizá, la primera cosmovisión de índole naturalista y no antropomórfica. También fue la más exhaustiva y racional, ya que intentaba comprender todas las cosas —fuesen físicas, químicas, biológicas o sociales— de un modo racional y secular. Más aún, al igual que la ciencia contemporánea, intentaba entender los rasgos perceptibles del mundo en términos de entidades invisibles, pero materiales.
Desde luego, el atomismo antiguo era cualitativo y completamente especulativo. Sólo se transformó en un modo de pensar matemático y susceptible de ser puesto a prueba a raíz del trabajo de Dalton, Avogadro y Cannizzaro en química; y del de Boltzmann y Einstein en física. Y no fue hasta comienzos del siglo XX que la hipótesis atomista fue confirmada experimentalmente e incorporada a teorías maduras. Sin embargo, ésta fue una victoria bastante pírrica ya que, después de todo, los átomos acabaron siendo divisibles.
Nuestra, concepción de tos ladrillos básicos del universo es bastante diferente; de aquella del atomismo antiguo. En efecto, según la física cuántica, las «partículas» elementales no son pequeñas esferas macizas sino, más bien, entidades nebulosas. Más aún, estas entidades interactúan principalmente a través de campos que se parecen más a un líquido sutil que a enjambres de corpúsculos. Tampoco existe el vacío absoluto: incluso en lugares donde no hay «partículas» ni cuantos de campo, hay un campo electromagnético fluctuante que puede actuar sobre una porción de materia que arribe al sitio. El espacio «vacío», por consiguiente, nunca está totalmente vacío y además posee propiedades físicas como la polarización. Así pues, la física moderna ha reivindicado canto el antiguo principio de plenitud defendido por Aristóteles, como el atomismo. En algunos aspectos, nuestra concepción del mundo recuerda a la síntesis cartesiana entre plenismo y atomismo. Empero, hay grandes diferencias: contrariamente a las especulaciones de Descartes, nuestras teorías son tan exactas como empíricamente comprobables.
Otra diferencia importante entre el atomismo moderno y el antiguo es que el primero no sigue el principio de individualismo ontológico, de acuerdo con el cual el todo no es más que una agregación de sus partes. Este principio sólo es válido como una primera aproximación, y a condición de que las partes interactúen muy débilmente entre sí. De otro modo, esas partes conforman un sistema con propiedades nuevas (emergentes), que no pueden ser descubiertas estudiando únicamente cada componente por separado. En este caso, la interacción es un dato o una hipótesis de un nuevo problema que no puede ser resuelto con el solo auxilio de las soluciones que describen los constituyentes previamente independientes del sistema. Este nuevo problema debe ser atacado da capo. Por ejemplo, las órbitas de dos cuerpos que interactúan, tales como nuestro planeta y el Sol, no se obtienen combinando dos líneas rectas que son las órbitas de los cuerpos libres. Y el problema de los tres cuerpos no posee una solución exacta. De este modo, el individualismo fracasa incluso en la mecánica clásica.
(Permítaseme incurrir brevemente en un análisis algo técnico. Consideremos dos objetos materiales, 1 y 2, y llamemos E1 y E2 a sus respectivos espacios de estado, esto es, la colección de estados realmente posibles en los que cada una de esas cosas puede estar en tanto no interactúe con ninguna otra.[10] El individualista metodológico debería afirmar que el espacio de estado E del sistema compuesto por los objetos 1 y 2 puede ser construido desde E1 y E2 y, más específicamente, que E es o la unión o el producto cartesiano de E1 y E2. Pero esto es falso porque la interacción entre 1 y 2 genera nuevos estados que no existen en E1 ni en E2).
Como es bien sabido, el atomismo se difundió a las ciencias humanas. Por ejemplo, la psicología asociacionista, de Berkeley a Wundt, fue atomista. En efecto, de acuerdo con ella todos los procesos mentales son combinaciones de sensaciones simples o ideas simples. Por algún tiempo se habló, incluso, de una química mental (Véase, por ejemplo, Boring, 1950).
El atomismo ha tenido algo más de éxito en los estudios sociales. Por ejemplo, Adam Smith modeló la economía como un agregado de productores y consumidores que actúan independientemente los unos de los otros. Todas las teorías actuales de la elección racional, comenzando por la microeconomía neoclásica, son atomistas. En efecto, todas pretenden explicar los hechos sociales empleando la estrategia bottom-up,[11] es decir, comenzando por las valoraciones, decisiones y acciones de los individuos en un vacío social o, a lo sumo, en un contexto social que no se analiza. Finalmente, el atomismo es fuerte en el campo de la filosofía moral. Obsérvese el kantismo, el contractualismo, el liberalismo y el egoísmo: todos ellos comienzan con la ficción del individuo libre, aislado y autosuficiente.
Todos sabemos que el atomismo posee un importante grano de verdad. De hecho, hay átomos físicos. Pero también hay campos, y sin ellos ningún átomo existiría o podría combinarse con otro. Hay también «átomos» biológicos, o sea, células, así como «átomos» sociales, esto es, personas. Pero, una vez más, ninguno de ellos existe de modo aislado. Cada entidad individual, con excepción del universo como totalidad, es un componente de algún sistema. El electrón o el fotón libres, la célula, la persona, o la nación aisladas son otras tantas idealizaciones o ficciones. Y a pesar de ello, las conexiones entre las cosas no siempre son tan fuertes como supone el holismo. Si lo fuesen, el cosmos sería imposible de analizar e igualmente imposible sería la ciencia, ya que estaríamos obligados a conocer primero el todo para conocer cada una de sus partes.
Aunque poderoso, el atomismo es limitado. Por ejemplo, ni siquiera la mecánica cuántica puede dejar de lado a los macroobjetos cuando describe microobjetos. Por cierto, todo problema de mecánica cuántica bien formulado involucra condiciones de entorno, que son una representación idealizada del ambiente macrofísico de la cosa de interés {Véase Btinge, 1991).
La importancia del entorno es aún más obvia, si esto fuese posible, en las cuestiones sociales. Por ejemplo, es imposible entender las acciones de un individuo si se pasa por alto el sistema social del cual este individuo forma parte. Más aún, el individualismo tiende a exagerar la importancia —y hasta el valor— de la competencia, a expensas de la cooperación, lo que lleva a justificar los mercados no controlados y la agresión.
Lo que es verdad para la ciencia social, lo es a fortiori para la filosofía moral. En este campo el individualismo es radicalmente falso, dado que todo problema moral surge del hecho de que vivimos en sociedad y somos capaces de comportarnos de modo prosocial o antisocial. Peor aún, el atomismo ético extremo, o sea, el egoísmo, es moralmente incorrecto y desintegrador desde el punto de vista social, pues propone la idea de derechos sin deberes.
Dado que hay algo de verdad en el atomismo, así como la hay también en el holismo, necesitamos una especie de síntesis entre los dos, en la que ambos sean transformados. En la Sección 9 se mostrará que el sistemismo es esa síntesis.
La Revolución Científica del siglo XVII concebía el mundo como una máquina, más precisamente como el reloj máximo. Consecuentemente, se identificaba la cosmología con la mecánica teórica: la imaginaria dinámica de fluidos de Descartes o la más realista mecánica de partículas de Newton.
El mecanicismo fue la primera cosmovisión científica. Generalizó la ciencia más avanzada de su época y nevó a los investigadores a estudiar las propiedades mecánicas de todas las cosas visibles. Aun el cuerpo animal era visto como una complicada maquinaria movida por una bomba: el corazón. Sólo el alma era una excepción y esto no siempre.
Resulta interesante notar que el mecanicismo se presenta en dos versiones; una secular y otra religiosa. El mecanicismo secular sostiene que el cosmos es un mecanismo autoexistente y autorregulado, una especie de reloj eterno que se da cuerda a sí mismo. En cambio, el mecanicismo religioso supone un Diseñador Inteligente. El reloj cósmico de Descartes era perfecto, como corresponde a la creación de Dios, por lo que no era necesario nadie que lo reparara. Habiendo creado la materia y habiéndole otorgado leyes dinámicas, el Dios cartesiano no necesita ocuparse del universo físico y puede dedicar toda Su atención a los asuntos espirituales, en particular la batalla contra el Demonio. Por el contrario, el cosmos newtoniano era disipativo: había fricción entre los engranajes de la máquina celestial, por lo que de tanto en tanto, Dios debía darle un impulso para mantenerla en movimiento. A pesar de ello, podía descansar la mayor parte de Su tiempo.
El mecanicismo estimuló una prodigiosa creatividad científica y tecnológica desde su inicio hasta mediados del siglo XIX. Comenzó a declinar con el nacimiento de la física de campos y la termodinámica, así como con el surgimiento de la química y la biología modernas (ver, por ejemplo, D’Abro, 1939). Hacia 1900, el mecanicismo ya casi había muerto. Actualmente, sabemos que la mecánica es sólo un capítulo de la física. También sabemos que la mecánica relativista no tiene sentido más allá de la electrodinámica y que la «mecánica» cuántica poco tiene de mecánica, ya que no describe cuerpos con formas y trayectorias precisas.
En suma, el mecanicismo ya tuvo su día de gloria. En su momento, guió la exploración científica del mundo físico. Por cierto, nos enseñó que el enfoque apropiado para los problemas del conocer es una combinación de razón y experiencia, o sea, inventar teorías formuladas en lenguajes matemáticos y ponerlas a prueba en el laboratorio o en el terreno. De este modo, aunque no explícitamente, el mecanicismo exigió una síntesis de racionalismo y empirismo que podríamos denominar racioempirismo (Bunge, 1983).
Diversas escrituras religiosas, el Libro del Génesis entre ellos, enseñan que el cosmos en su totalidad es un templo dedicado a la adoración de una o más deidades. Por supuesto, no hay la más mínima prueba a favor de esta concepción. Por el contrario, las catástrofes naturales, la extinción de especies, las plagas, los defectos genéticos y las guerras no hablan maravillas de las habilidades ni de la bondad de esos elevados poderes que rigen el universo.
Es verdad que cada catástrofe, sea natural o social, puede ser interpretada como una profanación del templo máximo. Sin embargo, ni la adoración ni la blasfemia nos ayudan a comprender o a controlar eficazmente el mundo a nuestro alrededor. Sólo es posible comprender y controlar tomando como base una cosmología secular. Esto es así porque se supone que los dioses son inescrutables e indomeñables (aunque quizá sean sobornables).
En resumen, el sacralismo es una cosmología ingenua y anacrónica, que nos ciega y a la vez ata nuestras manos.
La tesis del textualismo consiste en que el mundo es en un texto infinito: Totus in verba (todo en palabras). Concebir el universo como un libro o como una biblioteca, parece ser una pesadilla de bibliotecario digna de Lewis Carroll, Anatole France, Karel Capek, Italo Calvino, o Jorge Luis Borges. Y, sin embargo, esta concepción está implícita en el existencialismo de Heidegger, así como en la filosofía hermenéutica de nuestros días, el deconstructivismo e, incluso, en las escuelas de antropología y sociología de la ciencia que estas corrientes de pensamiento han inspirado.
En efecto, recuérdese la famosa sentencia de Heidegger «Im Wort, in der Sprache werden und sind erst die Dinge» («Las cosas se transforman y son sólo en la palabra, en el lenguaje» (Heidegger, 1987:11). Su seguidor, el deconstructivista Jacques Derrida, se hace eco: «rien hors le texte» («nada fuera del texto»). Y Steve Woolgar (1986:186), el sociólogo de la ciencia constructivista-relativista, admite que el tipo de discurso que practican él, Bruno Latour, Karen Knorr-Cetina y otros está en deuda con el posestructuralismo, el cual «es coincidente con la posición del ala idealista de la etnometodología en que no hay realidad independiente de las palabras (textos, signos, documentos, etcétera) utilizadas para aprehender esa realidad. En otras palabras, la realidad se constituye en y a través del discurso». Por supuesto, ninguno de estos autores se ha molestado en ofrecer la más mínima prueba en apoyo de una afirmación tan extravagante. Preocuparse por la prueba y el argumento no sería más que una aberración típicamente moderna. Los llamados posmodernos se limitan a hacer afirmaciones, mientras más herméticas y menos fundamentadas mejor.
Nótese que, para los autores mencionados, el liber mundi (libro del mundo) no es sólo una metáfora, como lo era para los teólogos, que sostenían que Dios lo había escrito de Su propia mano o para Galileo cuando propuso que «El libro de la naturaleza está escrito en símbolos matemáticos». Los hermenéuticos toman el textualismo de un modo literal y no como una metáfora.
El textualismo es, probablemente, la más absurda, dogmática, estéril y engañosa de todas las versiones del idealismo. Es, por ende, la más fácil de refutar. En efecto, basta notar que la gente cuerda distingue entre las palabras y sus referentes, o que los átomos, las estrellas, las plantas, las sociedades y las cosas carecen de propiedades sintácticas, semánticas, fonológicas y estilísticas. No podemos leerlas o interpretarlas. Éste es el motivo por el cual las estudiamos experimentalmente y construimos modelos matemáticos de ellas sin esperar que un semiótico nos diga qué son o cómo tratar con ellas.
Sin duda, los científicos exponen y discuten sus problemas y descubrimientos, pero sus discursos se refieren principalmente a objetos extralingüísticos y no a otros textos. Por ejemplo, los científicos conjeturan y ponen a prueba ecuaciones que tratan del movimiento de cuerpos en campos de propagación, no de palabras. En cuanto a la «interpretación» de la conducta formada no es tal: en cambio, esa «interpretación» consiste en conjeturar (a menudo erróneamente) los procesos mentales que guían el comportamiento. Por ejemplo, ¿por qué mi conocido, fulano de tal, no respondió a mi saludo: porque no me reconoció o, por el contrario, porque me reconoció? (Más sobre esto en el capítulo 6.)
Ni siquiera nuestras ideas acerca de las cosas pueden ser identificadas con sus envolturas lingüísticas. En particular, las teorías matemáticas y científicas no son sólo textos, discursos, lenguajes o «juegos de lenguaje». Las teorías poseen propiedades lógicas, matemáticas y semánticas, no propiedades lingüísticas o literarias. Por eso son estudiadas por científicos, lógicos y filósofos, no por semióticos generales o filósofos del lenguaje, y mucho menos por críticos literarios.
Podemos aprender algo de cada una de las primeras siete cosmologías que hemos examinado, pero nada de la octava y la novena. Del holismo tomamos las tesis de la interconexión universal de las cosas, la emergencia de nuevas propiedades a medida que los sistemas correspondientes se van constituyendo y la sumersión de algunas propiedades a medida que son analizadas. Pero el sesgo antianalítico o macrorreduccionista del holismo es inadmisible, puesto que va a contrapelo de la ciencia.
El jerarquismo nos ha enseñado que el cosmos, lejos de ser plano, posee una estructura de niveles: que las cosas se agrupan en niveles de organización. De hecho, comúnmente distinguimos al menos cinco niveles: el físico, el químico, el biológico, el social y el tecnológico. Aceptamos esta escalera, pero invertimos la relación de dependencia. En efecto, admitimos el principio evolutivo que enuncia que las cosas de niveles superiores han emergido de los niveles inferiores, pero no al revés. Para ser más precisos, postulamos que en cualquier nivel dado, un sistema posee componentes que pertenecen a niveles inferiores. También postulamos que en un nivel cualquiera, un sistema emerge del ensamblado (natural o artificial) de cosas (precursores) pertenecientes al nivel inmediatamente inferior.
Del tychismo mantenemos la tesis de que el azar es real, tanto en su forma de accidente como en la de aleatoriedad. De hecho, hemos aprendido que las grandes colecciones de accidentes poseen regularidades estadísticas y que los eventos individuales de ciertas clases, tales como la proverbial desintegración radioactiva, son irreductiblemente aleatorios. La industria del seguro vive de la primera forma de azar, en tanto que la física cuántica intenta descubrir las leyes de la segunda forma de azar.
Del dinamismo aprendemos que todas las cosas concretas son mudables. Más aún, añadimos que la mutabilidad define la calidad de ser concreto, o materialidad, a saber de este modo: un objeto es concreto o material si y sólo si es mudable. (Las ideas, en sí mismas, son inmutables). También agregamos el principio de legalidad: todo ocurre de acuerdo con alguna(s) ley(es). En el caso de los sistemas sociales, debemos añadir las convenciones sociales, en particular las normas de conducta morales y legales.
La dialéctica nos ha enseñado a desconfiar de la quietud, pues puede ocultar la lucha, y del equilibrio, que puede ser inestable. También nos ha enseñado que no toda lucha es mala: algunos conflictos pueden tener como resultado cosas nuevas y mejores. Sin embargo, la cooperación está cuando menos tan difundida y es al menos tan beneficiosa como el conflicto. Más aún, ambos modos del devenir pueden combinarse. En especial, la competencia en un sentido puede coexistir con la cooperación en otro sentido, algo que aprendemos en la vida social. También hemos aprendido que la competencia implacable puede ser tan dañina como la complicidad en un crimen. Para construir una sociedad buena necesitamos tanto una competencia regulada como una cooperación no opresiva (ver Bunge, 1998a). En suma, la dialéctica puede enseñarnos algo acerca del lado oscuro de las cosas. Pero no puede ser aceptada por completo porque muestra sólo un lado de las cosas y es irremediablemente nebulosa.
Del atomismo aprendemos que el cosmos está compuesto por subsistemas, cada uno de los cuales se halla compuesto, a su vez, por cosas más pequeñas. Aprendemos, además, que las cosas se combinan para formar cosas más complejas por consiguiente, que para entender algo debernos analizar sus componentes. Pero combinamos el atomismo con la tesis holista de las propiedades emergentes, así como con la tesis jerarquista de los niveles. También agregamos campos a los átomos, combinando el atomismo con el plenismo. Y en el nivel social, añadirnos pegamento no físico como las relaciones, las costumbres, y las reglas biológicas y sociales.
Además de esto, sostenemos que el análisis o microrreducción debe ser complementado con la síntesis o macrorreducción. La razón de ello es que el primero nos muestra la composición de los sistemas, en tanto que la segunda elucida su estructura. De este modo, sabemos cómo es una escuela si estudiarnos a sus alumnos y maestros, pero no entendemos qué nacen estas personas en la escuela a menos que recordemos que son miembros de una escuela, la cual es un sistema suprapersonal.
Del mecanicismo aprendemos que para entender algo no es suficiente con describirlo. Es necesario hacer conjeturas acerca de qué es lo que lo hace funcionar, es decir, cuál es su mecanismo interno. En otras palabras, la explicación propiamente dicha, a diferencia de la descripción y la subsunción (inclusión), involucra premisas que describen algún mecanismo (Bunge, 1999b). Sin embargo, no admitimos que todo mecanismo sea mecánico, puesto que la física de campos, la química, la biología y la ciencia social revelan mecanismos no mecánicos. Tampoco aceptamos que todo mecanismo deba ser causal. De hecho, algunos mecanismos, tales como el barajar al azar, son aleatorios. Así y todo, otros mecanismos, tales como los concebidos por la mecánica estadística, la mecánica cuántica y la genética, incluyen combinaciones de aleatoriedad con causación.
Suficiente sobre las primeras siete cosmologías: cada una de ellas contiene alguna intuición profunda. En cambio, la sexta, el textualismo, nada nos enseña. La tesis de que todo es un texto o un discurso no sólo es errónea, sino también malvada o incluso enferma. Lejos de ayudarnos a explorar y entender el mundo, esta tesis nos extravía, ya que invita a reemplazar el laboratorio y el campo por la biblioteca, o más bien por una biblioteca de matemática, puesto que sólo los textos matemáticos pueden ser comprendidos sin necesidad de referencia al mundo real. (Aun así, paradójicamente, todos los textualistas, sin excepción, son analfabetos matemáticos).
La cosmología sistémica es una especie de síntesis de las primeras siete cosmologías. El sistemismo concibe el cosmos como el supersistema de todos los sistemas mudables de acuerdo a leyes, y concibe nuestro conocimiento de él como un supersistema de datos, hipótesis, convenciones y métodos. Más precisamente, postula que toda cosa concreta y toda idea es un sistema o un componente de un sistema (Véase Bunge 1979, 1983, 1992.)
Un entendimiento adecuado del sistemismo exige la elucidación del concepto de sistema. El análisis más simple de este concepto involucra Las nociones de composición, entorno, estructura y mecanismo. A continuación, definiciones instantáneas. La composición de un sistema es la colección de sus partes. El entorno[12] de un sistema es la colección de cosas que actúan sobre los componentes de ese sistema o la colección de cosas sobre las cuales estos componentes actúan. La estructura de un sistema es una colección de relaciones (en particular lazos o vínculos) entre los componentes del sistema, así como entre éstos y los elementos del entorno. (Llamo a las primeras la endoestructura y a las segundas la exoestructura del sistema. La estructura total del sistema es, pues, la unión de estos dos conjuntos de relaciones. A propósito, toda estructura es la estructura de algo: no hay estructuras en sí mismas). Finalmente, el mecanismo de un sistema es la colección de procesos que lo hace ser Lo que es y determina sus transformaciones.
Podemos definir ahora los conceptos de subsistema y supersistema. Una cosa es un subsistema de otra si es ella misma un sistema y si su composición y estructura están incluidas respectivamente en la composición y la estructura de la segunda, en tanto que su entorno incluye a aquel del sistema más abarcador. Obviamente, la relación de ser un supersistema de un sistema es la recíproca de ser un subsistema de un sistema. Por ejemplo, cada uno de nosotros es un sistema de órganos y éstos son, a su vez, supersistemas de las células que los componen. El universo es el máximo sistema concreto: el sistema de todos los sistemas concretos.
Un modelo realista de un sistema concreto debe involucrar las cuatro características previamente mencionadas. En otras palabras, organizaremos el modelo del sistema s de interés, en un momento dado, como una cuádrupla ordenada: m(s) = <C(s), E(s), S(s), M(s)>. Obviamente, a medida que el tiempo transcurre, algunos de los componentes de esta cuádrupla cambiarán. Menos obvio pero igualmente verdadero es que, salvo en microfísica, no necesitamos, y nos es imposible, llegar a conocer a todos y cada tino de los componentes de cada sistema. En la mayoría de los casos, será suficiente afirmar o conjeturar la composición de un sistema en un nivel determinado. (El concepto de composición CN(s) de un sistema s en el nivel N se define como la intersección de C(s) con N). Así pues, los científicos sociales no están interesados en la composición celular de sus agentes. Más aún, sus unidades de análisis casi nunca son individuos, sino sistemas sociales tales como familias, pandillas, empresas de negocios, escuelas, iglesias, partidos políticos, departamentos del gobierno o naciones enteras. Y lo que algunos sociólogos históricos denominan el sistema mundial es el supersistema de todos los sistemas sociales.
Este análisis del concepto de sistema muestra claramente dónde está el error en los enfoques no sistémicos o fragmentarios. En particular, el holismo aborda todo sistema como una totalidad y se rehúsa a analizarlo teniendo en cuenta la composición, el entorno, la estructura y los mecanismos de ese sistema. El atomismo se niega a admitir la existencia misma de Los sistemas por encima de sus componentes, y en consecuencia pasa por alto las propiedades sistémicas o emergentes, en particular la estructura. El ambientalismo también pasa por alto la estructura interna de los sistemas, lo que lo lleva a ignorar las fuentes internas del cambio. El estructuralismo ignora tanto la composición como el entorno, y por lo tanto incurre en la falacia lógica de postular relaciones sin relata por sobre ellas o que las antecedan. Y el descriptivismo (en particular el conductismo y el funcionalismo) ignora obstinadamente que lo que hace que un sistema funcione es su mecanismo.
Es interesante notar que la mitad de las cosmologías que hemos examinado —el holismo, el tychismo, el dinamismo, la dialéctica y el sistemismo— no están comprometidas con ningún supuesto acerca de la sustancia de la cual el universo está «hecho»; escás concepciones son esencialmente estructurales, aunque no, por supuesto, estructuralistas. En consecuencia, son compatibles tanto con el idealismo como con el materialismo y sus híbridos. Por consiguiente, cualquiera de ellas puede ser adoptada tanto por creyentes religiosos como por no creyentes. (Ver Bochenski, 1990, para el caso del sistemismo). En particular, el sistemismo es una cosmología incompleta que puede ser utilizada como andamiaje para construir diversas concepciones cosmológicas. Completaremos esta cosmología en el capítulo siguiente, dedicado al sistemismo materialista y emergentista (o materialismo sistemista y emergentista).
El sistemismo ontológico posee una concomitante gnoseológica. Sólo abordaremos dos de las consecuencias gnoseológicas de la cosmología sistémica. Una es que la reducción, aunque necesaria, es insuficiente. La otra es la unidad, subyacente a la obvia diversidad, de todos los campos de investigación científica, tecnológica y humanística.
El atomismo sugiere que para explicar un sistema es menester analizar sus partes. Es decir, la estrategia de investigación del atomismo es la microrreducción. Por ejemplo, comprendemos una célula analizando sus orgánulos y otros componentes. Es verdad, pero esa comprensión es sólo parcial porque la función específica de cada orgánulo en una célula sólo puede ser entendida en relación con las funciones de la totalidad en su conjunto. Por ejemplo, la química de una molécula de ADN no es suficiente para comprender las funciones de regulación que lleva a cabo en la célula. Para lograr una comprensión adecuada de la célula necesitamos combinar la estrategia top-down o microrreductiva con la estrategia bottom-up o macrorreductiva. (Ver Coleman, 1990; Bunge, 1991, 1996a).
La combinación de ambas estrategias no sólo es necesaria en la biología celular. La necesitamos también en física para explicar, por ejemplo, la conducta, de los electrones en un sólido; En química, para explicar la funciona de un grupo de átomos en una molécula orgánica. En psicología, para entender las funciones de la motivación y la emoción en el aprendizaje, y la función dé la razón en el control del afecto. Y necesitamos esta combinación en las ciencias sociales, por ejemplo, para comprender cómo los individuos modifican su entorno social y cómo éste conforma las conductas de los primeros.
Para resumir, ninguno de los tipos de reducción —macro-micro o top-down, micro-macro o bottom-up— es suficiente para explicar hechos. Es menester conjugar el análisis con la síntesis, la microrreducción con la macrorreducción. Esto es así porque las totalidades están constituidas por componentes que interactúan entre sí y porque el comportamiento de cada uno de estos últimos sólo puede ser comprendido en relación con los otros y su contribución a la totalidad. (Nótese que la gnoseología posee raíces ontológicas, de donde se sigue que no puede ser desarrollada independientemente de la ontología).
Una segunda consecuencia gnoseológica de la cosmología sistemista es ésta: puesto que el mundo es un sistema, también debe serlo nuestro conocimiento de él. En otras palabras, puesto que no hay cosas aisladas, nuestro conocimiento del mundo no puede ser un mero agregado de partículas sueltas, sino que debe ser un sistema. Así y todo, la actual fragmentación del conocimiento es un hecho, si deplorado, bien conocido. ¿Cómo podemos explicar esta fragmentación del conocimiento y cómo puede remediarse?
La fragmentación de la ciencia puede ser explicada por la división excesiva de la tarea científica, que comenzó hace alrededor de dos siglos y por la correspondiente pérdida de la perspectiva filosófica. La nuestra es una cultura de especialistas, cada uno con su propia perspectiva fragmentaria. En cuanto a la recuperación de la unidad del conocimiento humano, los neopositivistas la intentaron a través de la reducción. En particular, Ernst Mach suponía que todas las cosas son complejos de sensaciones de modo tal que, finalmente, todas las ciencias debían ser reducibles a la psicología. En cambio, Otto Neurath suponía que todas las cosas son físicas, por lo cual en última instancia todas las ciencias debían reducirse a la física; Con la ventaja de la mirada retrospectiva, es obvio que ambos intentos estaban condenados al fracaso debido a la estructura de niveles del mundo y porque podemos estudiar cada nivel por sí mismo, además de sus lazos con los niveles contiguos. Por ello, los físicos y los químicos no utilizan para nada la psicología y, de igual modo, los sociólogos no hallan cómo servirse de la física o la química.
La unidad de la ciencia y, por cierto, de todo el conocimiento, es deseable y posible a través de diferentes medios. Consideremos tres de esos medios. Uno de ellos es la construcción de interdisciplinas. Una interdisciplina es, por supuesto, un campo de investigación que se superpone parcialmente con dos o más disciplinas, al compartir con ellas algunas de sus ideas y métodos, y al contener hipótesis que vinculan a las disciplinas originales. La biofísica, la químico-física, la bioquímica, la genética del comportamiento, la neurociencia cognitiva, la neuroetología, la psicología social, la neurolingüística, la biogeografía, la bioeconomía, la socioeconomía y la sociología política son sólo unos pocos casos claros de interdisciplinariedad. (A propósito, la sola existencia de alguna de las diez últimas refuta la afirmación idealista de que existe un abismo infranqueable entre las ciencias naturales y las ciencias sociales).
La interdisciplinariedad es suficiente, pero no necesaria, para asegurar la unidad de la ciencia. El uso de una lógica única y del mismo método básico en todas las ciencias hizo posible su unidad, antes que la emergencia de las interdisciplinas, a mediados del siglo XIX. Otro poderoso pegamento interdisciplinario es la matemática, la cual puede ser transportada a través de los diversos campos de investigación ya que, como la lógica, no posee ningún compromiso ontológico. Lo que cambia de un campo al otro es la interpretación fáctica asignada a las ideas matemáticas. De este modo, la operación de grupo puede ser interpretada como la adición de números, la combinación de rotaciones en un plano, la yuxtaposición física de dos cosas, la concatenación de dos palabras, etcétera.
Un tercer cemento interdisciplinario es la filosofía. En efecto, todas las ciencias fácticas comparten ciertos conceptos filosóficos, tales como los de cosa, sistema, propiedad de una cosa, estado de una cosa, cambio en el estado de una cosa, posibilidad, causación, azar, espacio, tiempo, ley, conocimiento, observación, experimento, dato, hipótesis, teoría, consecuencia lógica, prueba empírica, plausibilidad,[13] verdad y error.
Hay más: todas las ciencias fácticas, sean naturales o sociales o mixtas, comparten ciertos principios Filosóficos. Uno de ellos es que el mundo está compuesto exclusivamente por cosas concretas: que no hay ideas separadas dé las cosas y flotando sobre ellas. Éste es un presupuesto ontológico de la ciencia fáctica. Otros presupuestos de la misma índole son que todo ocurre conforme a leyes (aun cuando nunca alcancemos a conocerlas a todas) y que la causación y el azar son reales. Además, hay principios gnoseológicos, tales como que el mundo puede ser conocido, al menos de manera parcial y gradual. Otro principio de esta clase es que el conocimiento humano, si bien falible, es perfectible.
¿Cómo sabemos que todas las ciencias comparten los mencionados principios filosóficos? No, por cierto, haciendo circular cuestionarios entre los investigadores, pues ellos raramente se toman la molestia de indagar acerca de cuáles son los presupuestos que subyacen a su trabajo. Si queremos sacar a la luz estos supuestos tácitos debemos examinar el proceso de investigación in vivo. Por ejemplo, si los científicos no sostuvieran el principio de que el mundo los preexiste y se las arregla para subsistir sin ellos, no podrían explorar el mundo sino que, en cambio, construirían teorías matemáticas o, simplemente, urdirían historias arbitrarias.
En resumen, toda ciencia es un sistema conceptual y es, a su vez, un miembro del sistema del conocimiento humano. Ninguna ciencia fáctica es independiente o autosuficiente: toda disciplina interactúa con otras disciplinas y todas ellas poseen un núcleo lógico, matemático y filosófico común. Cualquier campo que no esté relacionado de este modo no es científico: si está aislado, es un fraude. Más sobre esto en el capítulo 8.
Una vez que hemos reconocido el carácter sistémico del conocimiento humano, podemos hacer uso explícito de ello en nuestra investigación, adoptando el enfoque sistémico. A diferencia del enfoque fragmentario que estudia o manipula cosas fuera de sus contextos, el enfoque sistémico presta atención al contexto. A diferencia del enfoque atomista, que minimiza o incluso pasa por alto la estructura, el enfoque sistémico tiene en cuenta la estructura. Y a diferencia del enfoque holista, que pasa por alto los procesos internos (mecanismos) que hacen que una cosa sea lo que es, el enfoque sistémico estudia los mecanismos.
La adopción del enfoque sistémico es ventajosa desde el punto de vista teórico porque todo, con excepción del universo como totalidad, está relacionado con otras cosas. Por la misma razón, también es ventajosa desde el punto de vista práctico. De hecho, nos ahorra los costosos errores en que incurre el experto —científico o tecnólogo, diseñador de políticas o administrador— al pasar por alto la mayor parte de los rasgos de los sistemas reales que estudia, diseña o gobierna. Por ejemplo, un economista no construirá un modelo realista de un sistema económico si sólo presta atención a su composición o a su entorno o a su estructura y, en particular, si no toma en cuenta los constreñimientos políticos y culturales.
Debido a que tanto el mundo como nuestro conocimiento de él son sistemas, los mejores especialistas son los generalistas, o sea, los estudiosos capaces de formular problemas en un contexto amplio, de hacer uso de parte del conocimiento adquirido en otros campos, o de prever algunas de las consecuencias que sus recomendaciones o acciones pueden acarrear para otros sistemas distintos de aquel en que se hallan principalmente interesados.
Concluyamos reuniendo las principales máximas ontológicas y gnoseológicas del sistemismo. La ontología del sistemismo puede ser condensada en el principio de que toda cosa concreta es o un sistema o un componente de un sistema. El compañero gnoseológico de este postulado es: todo campo de investigación es un componente del sistema del conocimiento humano. Estos dos axiomas en conjunto implican el siguiente teorema: estudiar, diseñar o manipular cosas concretas como si éstas fueran simples y estuvieran aisladas, y trabajar en una disciplina como si ésta no tuviera parientes dignos de atención, sólo puede llevarnos hasta donde ahora estamos; o puede, incluso, llevamos por el camino errado.