[1] La influencia del Cartesianismo introdujo en la Modernidad un planteamiento nuevo del problema del alma: al afirmarse la autonomía e incomunicación entre las sustancias pensante (alma) y extensa (cuerpo), el alma quedaba desvinculada totalmente del cuerpo y el fenómeno de la vida venía a interpretarse desde una perspectiva mecanicista. Se abandonaba así el planteamiento tradicional del tema del alma que siempre se había considerado en relación con la vida. <<
[2] La conveniencia de traducir el término griego ousía por el castellano «entidad» ha sido también defendida por C. GARCÍA GUAL, «La traducción y la Metafísica de Aristóteles», Emerita 35 (1967), 91-104.
[3] Ambos aspectos del cuadro de las categorías como clasificación de predicados aparecen claramente expuestos en el siguiente texto de los Tópicos: «es claro a partir de todo esto que el discurso que expresa la esencia (tí esti) se refiere unas veces a la entidad, otras a la cantidad y otras a cualquiera de las restantes categorías. Por ejemplo, si ante la presencia de un hombre afirma que lo que está presente es un hombre o un animal, dice la esencia (tí esti) y se refiere a la entidad. Y si ante la presencia de un color blanco afirma que lo que está presente es blanco o color, dice la esencia y se refiere a la cualidad. E igualmente si ante la presencia de una magnitud de un codo afirma que lo que está presente es una magnitud de un codo, dice la esencia y se refiere a la cantidad. Pues cada uno de éstos, si se afirma de sí mismo —o bien su género— significa la esencia; pero si se afirma de otro, no dice la esencia, sino la cantidad, la cualidad o cualquiera de las restantes categorías» (I 9, 103b27). <<
[4] Considérense las siguientes proposiciones: a) Sócrates (entidad primera) es hombre, animal (entidades segundas); b) el hombre (entidad segunda, especie) es animal (entidad segunda, género). <<
[5] «…en efecto, todo lo demás no es sino afecciones, acciones y potencias de los cuerpos y la longitud, la latitud y la profundidad son distintos tipos de cantidad, pero no entidad (la cantidad no es, desde luego, entidad); luego entidad será más bien el sujeto último en que se da todo esto. Y es que eliminadas la longitud, la latitud y la profundidad, nos encontramos con que no queda nada a no ser que haya algo delimitado por ellas; con que a los que adoptan este punto de vista por fuerza ha de parecerles que no hay más entidad que la materia. Por mi parte, llamo materia a aquello que por sí mismo no puede ser denominado ni algo ni cantidad ni ninguna otra de las determinaciones del ente. Se trata, en efecto, de algo de lo cual se predica cada una de estas determinaciones, algo cuyo ser es distinto del de cada una de las categorías (y es que las demás se predican de la entidad y ésta, a su vez, de la materia)… quienes partan de estas consideraciones se encontrarán, por tanto, con que la materia es entidad» (Met., VII 3, 1029all-27).
En esta discusión acerca de la materia como entidad, cabe distinguir dos aspectos distintos de la cuestión. Hay, en primer lugar, un aspecto de la cuestión que afecta de manera directa al léxico, a la lengua: ¿es correcto utilizar la palabra ousía para designar la materia? De hecho, la lengua griega lo permite y Aristóteles mismo lo hace a menudo; pero también de derecho, pues la materia cumple con las funciones señaladas que, a juicio de Aristóteles, son nota fundamental de la significación de tal término. Hay, en segundo lugar, un aspecto de la cuestión que es de fondo y no meramente de utilización de la palabra: ousía —en el sentido más genuino de este término— es aquella realidad que constituye el referente último del discurso esencial y, por tanto, ha de ser una realidad determinada y no indeterminada como la materia. (Diríamos que la matera, según Aristóteles, queda por debajo de la línea de flotación del discurso).
[6] «A la entidad parece corresponderle de manera especialísi-ma el ser algo separado (choristón) y algo determinado (tóde ti)» (Ib. 1029a27-28). <<
[7] Tres son, pues, los tipos de realidad o aspectos de lo real a que cabe denominar ousía: la materia, la forma y el compuesto. Con esta idea comienza la discusión de la naturaleza del alma en el tratado Acerca del alma: «Solemos decir que uno de los géneros de los entes es la entidad y que ésta puede ser entendida en primer lugar como materia —aquello que de por sí no es algo determinado—, en segundo lugar como estructura y forma en virtud de la cual puede decirse ya de la materia que es algo determinado y en tercer lugar como el compuesto de una y otra» (II 1, 412a6-79). <<
[8] El c. 5 de este l. VII de la Metafísica está dedicado a dilucidar de qué hay esencia. Esta cuestión resulta especialmente pertinente para Aristóteles ya que —de acuerdo con el texto más arriba citado de Tópicos I 9, 103b27— es posible un discurso esencial respecto de las realidades comprendidas en todas y cada una de las categorías, es decir, cabe expresar no solamente qué es una entidad, sino también qué es un color, etc.: por tanto, hay esencia no solamente de las entidades, sino también de los accidentes. La respuesta definitiva de Aristóteles es que «la esencia o es algo exclusivo de las entidades o, cuando menos, corresponde a ellas primaria, principal y absolutamente» (1031a 11-14). Esta respuesta se justifica en la importante doctrina aristotélica de que las palabras «ente» y «ser» tienen múltiples sentidos de los cuales el primario y fundamental es el que corresponde a la entidad. Más arriba hemos aludido a la importancia de esta doctrina en cuya exposición y análisis no nos ha sido posible entrar. <<
[9] La prolija y complicada discusión de este problema de las partes de la definición tiene lugar en el c. 10 de este libro de la Metafísica. Esta cuestión se toca también en el tratado Acerca del alma I 1, 403a29-b16. <<
[10] A este peligro de sinonimización de ambos términos no es ajeno el propio Aristóteles, que prescinde a menudo de la distinción entre ambos (por ejemplo, utilizando expresiones como morphé kaì eîdos) cuando el contexto no exige tal distinción. Sí la exige, sin embargo, el contexto que estamos analizando y que es precisamente aquel en que se sitúa la explicación aristotélica del alma. A este respecto cabe señalar que el alma no es denominada por Aristóteles morphé en ninguna ocasión pero sí que es denominada eîdos muchas veces. (Hay textos en que —tratándose del alma— se utiliza la expresión morphé kaì eîdos y aun en tales casos esta expresión no se aplica de manera directa al alma; no hay ninguno en que se la denomine solamente morphé y muchos hay en que se la denomina exclusivamente eîdos. Para evitar confusiones, solemos traducir eîdos no simplemente como «forma», sino como «forma específica» en aquellos pasajes en que la confusión es posible). <<
[11] La causalidad —inmanente— de la forma específica o eîdos ha de entenderse doblemente: a) un conjunto de elementos materiales constituyen una entidad determinada en la medida en que son aptos para realizar y realizan las funciones pertinentes; b) en el caso de los seres vivientes, además, el eîdos es causa generadora de los elementos materiales y de su estructuración; son, en efecto, las funciones vitales mismas (alimentación y desarrollo) las que van produciendo los distintos órganos a partir de la semilla o el embrión. Se trata de una concepción dialéctica, circular de la causalidad en cuanto que la función produce la estructura (las actividades vitales mismas crean y segregan los distintos órganos) y la estructura, a su vez, sirve a la función, si bien la prioridad corresponde a esta última, al eîdos. <<
[12] «¿Por qué estos elementos, por ejemplo, ladrillos y piedras, son una casa?; es obvio que la pregunta se refiere a la causa; y ésta, desde el punto de vista de la definición, es la esencia que, a su vez, es en algunos casos el fin (tínos héneka)» (ib. 1041a26-29). En este texto se subraya cómo el tercero de los niveles que hemos distinguido en el discurso se refiere a la esencia en tanto que fin o finalidad. <<
[13] Cabe citar otros pasajes del l. VII de la Metafísica en que se expresa lo mismo. Así, en el c. 10 se lee: «…el alma de los animales (ella es, en efecto, la entidad del ser animado) es la entidad en cuanto definición, la forma específica y la esencia de uri cuerpo de tal tipo…» (1035 b14-16). En el c. 11 del mismo libro puede leerse: «…la definición de hombre es la definición de alma; la entidad es, en efecto, la forma específica inmanente de cuya unión con la materia resulta lo que denominamos entidad compuesta…» (1037 a28-30). <<
[14] Entre los comentaristas, Sofonias se apercibió en cierto modo del quiebro introducido en la argumentación en este pasaje aristotélico. Sus palabras restituyen la coherencia del texto en su aspecto formal: «El que posee vida es, pues, un cuerpo y tal tipo de cuerpo. Por tanto, es compuesto de cuerpo y vida (ek zoês kaì sómatos): aquél, en cuanto sujeto y materia; ésta, por su parte, en cuanto está en el sujeto como forma» (ad loc.). <<
[15] Repárese en el siguiente texto de nuestro tratado: «Pero es necesario también considerar en relación con las distintas partes del cuerpo lo que acabamos de decir. En efecto, si el ojo fuera un animal, su alma sería la vista: ésta es, desde luego, la entidad definitoria del ojo. El ojo, por su parte, es la materia de la vista de manera que, quitada ésta, aquél no sería en absoluto ojo a no ser de palabra, como es el caso de un ojo esculpido en piedra o pintado. Procede además aplicar a la totalidad del cuerpo viviente lo que se aplica a las partes, ya que en la misma relación en que se encuentra la parte respecto de la parte se encuentra también la totalidad de la potencia sensitiva respecto de la totalidad del cuerpo que posee sensibilidad como tal. Ahora bien, el que está en potencia de vivir no es el cuerpo que ha echado fuera el alma, sino más bien aquel que la posee. El esperaría y el fruto, por su parte, son tal tipo de cuerpo en potencia. La vigilia es, entelequia a la manera en que lo son la visión y el acto de cortar; el alma, por el contrario, lo es a la manera de la vista y de la potencia del instrumento. El cuerpo, a su vez, es lo que está en potencia. Pero así como el ojo es la pupila y la vista, en el otro caso —y paralelamente— el animal es el alma y el cuerpo» (II 1, 412b17-13a3). La teoría aristotélica del alma funciona en un doble sistema opositivo: frente al cuerpo y frente a la vida o funciones vitales. Frente al cuerpo, el alma se destaca como acto; frente a la vida, el alma aparece como potencia. Esta segunda es la perspectiva que corresponde al texto transcrito en el que los ejemplos utilizados son dos, el ojo y el hacha. El ojo se define por la capacidad de ver (vista) y el hacha por la capacidad de cortar: tales capacidades o potencias constituyen su esencia. Análogamente, señala Aristóteles, el viviente se define por su capacidad de vivir, siendo ésta su esencia, es decir, su alma. El párrafo ofrece el mismo paradigma para los tres casos: a) instrumento de hierro (=materia)/capacidad de cortar (=eîdos)/acto de cortar; b) pupila (= materia)/capacidad de ver, vista (= eîdos/visión, y c) cuerpo (= materia)/capacidad de vivir (= eîdos,)/actividad o funciones vitales. Es obvio que en los tres casos aducidos la capacidad o potencia resulta determinada por el tipo de materia que la posee así como por su estructura y disposición peculiares. En cierto modo, esta explicación podía ser tomada como apoyo para la reducción del alma a la potencia, a la estructura y equilibrio corporales. <<
[16] Sobre este punto pueden verse las observaciones de ORTEGA Y GASSET en su obra La idea de principio en Leibniz, Buenos Aires, 1958, c. 18, págs. 163 y sigs.
Tanto Aristóxeno como Dicearco procedían del pitagorismo. Por tanto resultaría exagerado suponer que su doctrina acerca del alma es el resultado de una evolución a partir del aristote-lismo. Su origen es evidentemente pitagórico. Sin embargo, no es menos cierto que era posible intentar encajar esta doctrina dentro de una determinada línea de interpretación del aristotelismo.
[17] La crítica de Aristóteles a la doctrina del alma-armonía se halla en el l. I, c. 4, de nuestro tratado (407b27-408a30). <<
[18] Aparentemente, Aristóteles recurre en el tratado Acerca del alma a una observación de tipo empírico que justificaría la distinción entre alma y vida: la interrupción de ciertas actividades vitales durante el sueño. Obsérvese el siguiente texto: «…luego el alma es entelequia de tal cuerpo. Pero la palabra “entelequia” se entiende de dos maneras: una, en el sentido en que lo es la ciencia, y otra, en el sentido en que lo es el teorizar. Es, pues, evidente que el alma lo es como la ciencia: y es que teniendo alma se puede estar en sueño o en vigilia y la vigilia es análoga al teorizar mientras que el sueño es análogo a poseer la ciencia y no ejercitarla» (II 1, 412a22-26).
Esta constatación empírica no deja de ser trivial a efectos de justificar la distinción entre alma y vida. En efecto, el dato de experiencia propuesto resulta perfectamente integrable dentro de la teoría de potencia y acto sin necesidad de afirmar la irreductibilidad del alma a las actividades vitales. En primer lugar (y esto lo sabía perfectamente Aristóteles que lo constata, por ejemplo, en los pequeños tratados dedicados al sueño), en el sueño no cesa la vida, sino algunas actividades vitales. Pero es que aun suponiendo posible la interrupción total de las actividades vitales, la explicación teórica a través de la doctrina de potencia y acto cabría igualmente sin necesidad de distinguir el alma de las funciones vitales. Sigamos imaginando e imaginemos que en tal caso el cuerpo continúa siendo potencialmente viviente, es decir, posee vida en potencia. Pues bien, es tesis aristotélica que cualquier ser natural está en potencia cuando tal potencia se actualiza de no mediar impedimento alguno (cf. Met., IX, 7). De acuerdo con esta tesis, la presencia o ausencia de impedimentos y la intervención de agentes exteriores bastarían para explicar el hipotético fenómeno en cuestión sin necesidad de suponer la existencia de un alma en tal cuerpo. (A no ser que vengamos a identificar el alma con la capacidad de vivir, en cuyo caso escaparíamos de Escila para caer en Caribdis.) La negativa aristotélica a reducir el alma al conjunto de las actividades vitales (o a una mera posibilidad de vivir resultante de la estructura y estado del organismo) obedece, sin duda, a otras razones de más calibre que esta banal constatación empírica.
[19] Cf., por ejemplo: I 5, 411b5-9; II 4, 415b28-a9. <<
[20] Esta ambigüedad en el plano de la teoría (¿quién es el sujeto que realiza las actividades vitales y en el cual reside la vida?) se corresponde con una ambigüedad paralela en el plano del uso de la lengua por parte de Aristóteles (sujeto gramatical de los verbos que expresan actividades vitales). En el tratado Acerca del alma podemos distinguir tres tipos de textos: a) Hay algunos en que el sujeto de los verbos que expresan operaciones vitales es un nombre común como «las plantas», «los animales», etc. («las plantas crecen», etc. Cf., por ejemplo: II 2, 413a25-25; II 2, 413b16-17; II 8, 420b31-32). Estas expresiones corresponderían en el plano de la teoría a la afirmación de que no es el cuerpo ni el alma quien vive, sino la entidad compuesta de ambos, b) Hay otros textos en que el sujeto de los verbos que expresan operaciones vitales es un pronombre personal («vivimos», «pensamos», etc. Generalmente se trata en este caso de actividades cognoscitivas. Cf.: II 2, 414a4-13; III 1, 424b13 y sigs., etc.). c) Hay otros muchos, en fin, en los cuales el sujeto de tales verbos es el alma («el alma alimenta, intelige, delibera, afirma, niega, desea, huye o persigue», etc. Cf., entre muchos otros: II 8, 420b27-29; II 4, 416b20-23; III 7, 431al4-17). Este tipo de expresión correspondería, a su vez, en el plano de la teoría a la doctrina de que es el alma quien ejecuta las operaciones vitales y en quien reside la vida. <<
[21] W. JAEGER, Aristóteles = Aristóteles [trad. J. GAOS], México, 1957. Sobre la teoría de W. Jaeger acerca de la evolución del pensamiento aristotélico puede verse una discusión de carácter general en la Introducción a Aristóteles que incluimos en este mismo volumen. <<
[22] Su autenticidad ha sido, sin embargo, negada por J. ZÜRCHER, Aristóteles’ Werk und Geist, Paderborn, 1952.
[23] A esta conclusión llega igualmente F. NUYENS en su obra L’évolution de la psychologie d’Aristote, Lovaina, 1948.
[24] A. TORSTRIK, Aristotelis De Anima, Berlín, 1862, 8 sigs. (Torstrik llega en realidad mucho más lejos afirmando que ambas versiones proceden del mismo Aristóteles, quien produciría dos versiones distintas de la totalidad de la obra.)
[25] M. DE CORTE, «Études sur les manuscrits du traité de l’âme d’Aristote», Rev. de philologie 59 (1933), 141-60, 261-81, 355-65.