^[2] Todo este párrafo es discutido ya desde la antigüedad y no ha recibido una interpretación unánime. Su sentido adecuado nos parece el siguiente: las formas o afecciones que son inseparables de la materia no pueden estudiarse prescindiendo de ésta; tal es el caso del alma, forma y actualización de un tipo determinado de materia por más que otros filósofos —a los que repetidamente critica Aristóteles; véase Metaf. VII 11, 1036b 22 sigs., y también infra, I 3, 407b 12-27— la hayan pretendido estudiar sin ocuparse del cuerpo correspondiente. Es, pues, el físico quien estudia las formas o afecciones inseparables de un tipo determinado de materia y lo hace atendiendo a aquéllas y a ésta. El matemático, por su parte, estudia aquellas formas que si bien no son separables de toda materia, pueden ser separadas por abstracción de cualquier materia particular. Al filósofo primero o metafísico corresponde, en fin, el estudio de aquellas formas que existen actualmente separadas de todo tipo de materia.

Este texto ha de entenderse, pues, a la luz de la conocida doctrina que se expone en la Metaf. VI 1, 1025b 34 sigs.

^[3] El caso de las afecciones del alma es otro que el de la línea o la superficie: éstas pueden estudiarse prescindiendo del tipo de materia en que se dan; aquéllas, no. Véase la nota anterior. <<

^[4] En la Ilíada que conocemos no existe texto alguno al que se acomode esta cita de Aristóteles. En XXIII 698 se lee: kad d’allo-phronéonta metà sphísin heîsan ágontes. Los comentaristas de Aristóteles suelen referirse a este verso si bien, como es sabido, el pasaje a que pertenece no corresponde a la muerte de Héctor. En el pasaje pertinente (XXII 337), por el contrario, se describe como oligodranéon a Héctor herido por Aquiles. Por lo demás, en la Metaf. IV 5, 1009b 28, se hace referencia también a la doctrina de Demócrito y al uso que éste hace de las palabras homéricas en cuestión. <<

^[5] Véase DIELS, H.-KRANZ, F., Die Fragmente der Vorsokrati-ker, Emp. B 109 (I, 351, 20). <<

^[6] Véase el Timeo, 34 c sigs. <<

^[7] No es segura —por carencia de datos suficientes— la identificación de este tratado al que también se alude en la Física IV 2, 209b 14-15. En cualquier caso, es obvio que tanto su procedencia como su contenido son platónicos. <<

^[8] Se refiere a Anaxágoras como fácilmente puede comprobarse más adelante, ya al final del capítulo, en 405b 20. <<

^[9] Aristóteles alude, sin duda, a la doctrina del motor inmóvil expuesta en la Física VIII 5, 256a 3 sigs. <<

^[10] Cuanto aquí se dice acerca del movimiento natural y violento está relacionado —como fácilmente se desprende del contexto— con la teoría aristotélica del lugar natural. El movimiento violento se produce cuando el objeto se mueve en sentido contrario a su lugar natural alejándose, por tanto, de éste. Que la existencia del movimiento violento (i. e. antinatural) supone la existencia de un movimiento natural es obvio, y Aristóteles lo explica en otros lugares (véanse la Física IV 8, 215 a 1, y el tratado Acerca del cielo III 2, 300a 21 sigs.). Que, a la inversa, la existencia del movimiento natural (existencia, por lo demás, incuestionable dentro de las coordenadas de la física aristotélica) implique la posibilidad de movimientos violentos, antinaturales, ha de entenderse dentro del contexto con la exclusión de los cuerpos celestes, inmunes a cualquier movimiento violento. <<

^[11] Tampoco en el caso de la sensación es movida el alma por sí: la sensación (véase el tratado Acerca del sueño y la vigilia I 454a 7 sigs.) no afecta exclusivamente ni al alma ni al cuerpo, sino al conjunto de ambos. <<

^[12] Aristóteles —sin entrar en los complicados detalles de la psicología platónica expuesta en el Timeo— subraya cuatro afirmaciones esenciales a ésta: a) el cuerpo se mueve en virtud de los movimientos del alma, b) ésta está compuesta a partir de elementos, c) su composición está en consonancia con los números armónicos y d) el resultado de toda la acción del Demiurgo al respecto es la coincidencia de las traslaciones del firmamento con los movimientos del alma. Es de notar cómo Aristóteles interpreta literalmente lo expuesto por Platón en el Timeo haciendo caso omiso de la duplicidad de niveles explicativos que supone la distinción platónica entre lógos y mythos. La refutación que Aristóteles ofrece a continuación desarrolla los siguientes puntos:

a) El alma —que en la teoría platónica a que se alude ha de identificarse por fuerza con el intelecto al quedar excluidas de ella las funciones propias de la vida vegetativa y sensitiva— no puede ser entendida como magnitud ya que ésta presenta una unidad continua mientras que el alma —por identificarse con los inteligibles— presenta una unidad discreta, «como el número» (407a 2-10).

b) La magnitud implicada en el movimiento circular —en que consiste la actividad del alma, del intelecto— es incompatible con la intelección. En efecto: el alma inteligiría bien con toda la circunferencia bien con parte de ella, sea esta parte un punto o un fragmento de la misma dotado a su vez de magnitud. Ahora bien, los puntos son infinitos y, por tanto, sería imposible recorrerlos; si, por el contrario, intelige con una parte de la circunferencia dotada de magnitud (un arco de la misma) entonces el alma inteligirá lo mismo múltiples, en realidad, infinitas veces (407a 11 sigs.).

c) Al consistir en un movimiento circular, la intelección ha de ser eterna, es decir, sin principio ni fin, ya que así es tal movimiento. Y, sin embargo, ningún tipo de pensamiento es indefinido: el pensamiento práctico termina en la acción; en cuanto al pensamiento teórico, sus límites están en los enunciados trátese de definiciones o de demostraciones —estas últimas, en efecto, comienzan en el antecedente y terminan en la conclusión—. Suponiendo que hubiera que interpretar la intelección como un movimiento, lo correcto sería compararla al movimiento rectilíneo y no precisamente al circular (407a 23-31).

d) Pero es que la intelección más que un movimiento parece consistir en un estado de reposo. Y si esto es así, el movimiento que se atribuye al alma sería violento, antinatural: lo que atentaría contra la felicidad propia del alma «divina» del universo. Contra ella atenta igualmente el suponerla indisolublemente vinculada a un cuerpo (407a 33 b 5).

e) En la doctrina platónica, en fin, no se explica el por qué de este movimiento circular (407b 5 sigs.).

^[13] Tanto el sentido de la frase como aquello a que con ella se hace referencia constituyen dos puntos cuya ambigüedad ha sido tradicionalmente puesta de relieve. En cuanto a lo primero, a la ambigüedad, contribuye la doble lectura que se nos ha transmitido: a) toîs en koinôi legoménois lógois y b) toîs en koinôi ginoménois lógois (como variante de esta última Ross ha propuesto gegeneménois). Lo que podría traducirse: «en tratados denominados discursos en común» o bien «en tratados en forma de diálogos» o bien «en discursos (o discusiones) habidos en público», etc. En cuanto a aquello a que se hace referencia, Simplicio supone que se trata ya del Fedón ya del Eudemo aristotélico. Otros hay para quienes se alude aquí a los escritos exotéricos. Otros, en fin, opinan que Aristóteles se refiere a discusiones que habrían tenido lugar entre gente culta y aficionada a estos temas. <<

^[14] Véase, supra, 3, 406a 30 sigs. y b 5-8. <<

^[15] A nuestro juicio, este texto ha de entenderse en conexión con la doctrina propuesta al respecto en el libro Acerca de la generación de los animales II 3, 736b 25-9. Allí se afirma —como única hipótesis aceptable respecto de la aparición del intelecto en el hombre— que «solamente el intelecto adviene desde fuera y sólo él es divino». <<

^[16] Véase, supra, 4, 408b 33 sigs. <<

^[17] Véase, supra, 1, 402b 25-403a 2. <<

^[18] EMPÉDOCLES, Fr. B 96 (I 346, 5), DIELS-KRANZ. <<

^[19] ORFEO, Fr. B 11 (I 10, 6), DIELS-KRANZ. <<

^[20] Tres líneas arriba (411a11) ha cuestionado Aristóteles la afirmación de ciertos autores según la cual el alma que hay en los elementos —suponiendo que la hubiera, claro está— sería más perfecta que la existente en los cuerpos mixtos. Ahora se pone ele-manifiesto la incoherencia de tal afirmación por medio del siguiente razonamiento: los autores en cuestión afirman que los elementos son seres animados basándose en que son los causantes de la vida en los seres animados terrestres y, por tanto, habrán de tener vida ellos mismos. Tienen, pues, alma los elementos. Por otra parte, el aire portador de vida que el viviente terrestre absorbe al respirar es específicamente idéntico al aire circundante: en realidad es una parte del mismo. Y si el aire es el mismo, ¿qué sentido tiene afirmar que el alma presente en él es distinta según se trate de la porción de aire que se absorbe al respirar o de la porción que queda sin absorber? <<

^[21] Aristóteles introduce aquí ya la doctrina que más adelante desarrollará (véase, infra, II 3, 414a 29 sigs.) según la cual las distintas almas se subordinan de modo que cada clase de alma supone la inferior pero no al revés. <<

^[22] Para una exposición y análisis crítico de la concepción del alma contenida en este capítulo y siguientes puede leerse el estudio introductorio que ofrecemos en esta edición. <<

^[23] Esta oposición sistemática entre lo que es más claro y cognoscible en sí mismo (haplôs, phýsei) siendo menos asequible para nosotros (pròs hemâs) y lo que es más asequible a pesar de poseer en sí mismo una inteligibilidad menor aparece abundantemente a lo largo de toda la obra de Aristóteles aunque su aplicación y concreción varíe de unos contextos a otros. En este caso se trata, sin duda, de la oposición entre lo que puede percibirse sensorialmente —casos singulares, hechos— y lo que se capta intelectualmente: conceptos y definiciones, causas.

Puede consultarse al respecto: Tópicos VI 4, 141b 5 sigs.; Analíticos Posteriores I 2, 71b 34; Ética a Nicómaco I 2, 1095 b2; Metafísica VII 4, 1029b 4 sigs., etc.

^[24] Se alude seguramente a Platón y a su tripartición del alma con la consiguiente localización de las tres partes en el vientre, el pecho y el cerebro respectivamente. Véase la República IV, 438d sigs.; IX 580d sigs.; VIII 548c y 550b. También Timeo 69c sigs. <<

^[25] Aristóteles remite al lector al capítulo duodécimo del libro tercero. En cuanto a la frase inmediatamente anterior al paréntesis (toûto dè poieî diaphoràn tôn zôion) cabe entenderla de dos maneras:

a) Como la hemos entendido: «esto es lo que marca la diferencia entre los animales». La palabra «esto» hace referencia al hecho previamente consignado de cómo las distintas facultades están distribuidas desigualmente entre los animales.

b) «Esto es lo que marca la diferencia entre los animales y los simples vivientes.» En tal caso se aludiría al tacto, mencionado inmediatamente antes como facultad sensitiva ínfima.

^[26] Se refiere a los pitagóricos repitiendo la crítica ya lanzada contra su teoría de la trasmigración en el libro anterior, 3, 407a 13-27. <<

^[27] Véase supra, 413b 32-414a. <<

^[28] En lo que a la terminología se refiere, el ámbito de la vida afectiva aparece fijado con notable estabilidad a lo largo de la obra de Aristóteles. El fenómeno general de atracción y repulsión («búsqueda» y «huida» de los objetos, dice a menudo Aristóteles) recibe el nombre de órexis, palabra que traducimos siempre por «deseo», así como tò orektikón por «facultad desiderativa». Sus especies son tres: thymós —palabra que traducimos como «impulsos» a que en el campo del adjetivo corresponderá en nuestra traducción la palabra «pulsional»—, epithy-mía, que traducimos como «apetito», y boúlesis. En cuanto a este último término, lo traducimos como «voluntad» y «volición» según que el contexto haga referencia a la facultad o al acto de la misma. <<

^[29] Véase, infra, II 10. <<

^[30] Véase, infra, III 11, 433b 31 434a 7. <<

^[31] Aristóteles se refiere a las species infimae que ya no pueden subdividirse en ulteriores especies. No es necesario señalar que la palabra «especie» (eîdos) no está utilizada en sentido estricto ni en este pasaje ni en otros análogos (véase supra, 413b 20, donde se habla de diferencias también en sentido amplio): no se puede hablar, en rigor, ni de «especies» ni de «diferencias» en relación con el alma ya que ésta no constituye un género. <<

^[32] Véase, infra, III 12-13. <<

^[33] Se entiende, viven exclusivamente con la imaginación porque carecen de un conocimiento superior y no porque carezcan de las facultades inferiores a la misma, hipótesis totalmente ajena a la doctrina aristotélica del escalonamiento de las facultades. <<

^[34] Véase, infra, III 4-8. <<

^[35] La prioridad del acto sobre la potencia constituye un principio fundamental de todo el pensamiento aristotélico. Puede verse —como texto esencial— el capítulo octavo del libro noveno de la Metafísica. <<

^[36] En cuanto a los animales incompletos e imperfectos puede consultarse: Acerca de la generación de los animales I 20, 728b 10; III 1, 749a l8; IV 1, 766a 26. También, Historia de los animales II 1, 500a 12, etc.

Por lo que se refiere a esta forma de interpretar la reproducción en las especies vivientes —interpretación ya presente en Platón; véase el Banquete, 206 e-208 d— es doctrina nuclear dentro del pensamiento aristotélico: es la afirmación de la supremacía de la especie sobre los individuos en los cuales se realiza y a través de los cuales permanece y se prolonga. Véase, al respecto, Acerca de la generación y la corrupción II 10, 336b 25 sigs., y Acerca de la generación de los animales II 1, 731b 23-732a 1.

^[37] La concepción teleológica de la Naturaleza es fundamental en la ciencia y filosofía aristotélicas. Sobre esto puede verse el estudio introductorio en que remitimos a pasajes relevantes de la obra aristotélica. <<

^[38] Véase, por ejemplo, Acerca de la marcha de los animales 4, 705a 29 sigs.; también. Historia de los animales II 1, 500b 28-30. <<

^[39] No puede determinarse con exactitud a qué tratado o tratados se refiere Aristóteles. Hay quienes piensan que aquí se alude al tratado Acerca de la generación de los animales (a favor de esta interpretación cabe aducir un pasaje de la obra Acerca de las partes de los animales III 5, 668a 7, en que se remite a aquel tratado en relación con el tema de la nutrición). Según otros, se trataría de un tratado especial —perdido— dedicado al tema de la alimentación. <<

^[40] Tal vez Aristóteles aluda a algún escrito dedicado específicamente al tema y que no ha llegado a nosotros. Con todo, tradicionalmente se han entendido estas palabras como una referencia al tratado Acerca de la generación y la corrupción I 7, 323a 1 sigs. <<

^[41] Esta duplicidad de significaciones —potencia sensitiva y sensación actual— corresponde a nuestros términos «sentido» y «sensación». Téngase en cuenta que la palabra aisthesis cubre en griego ambos significados. <<

^[42] Véase, Física, III 2, 201b 31. <<

^[43] Véase, supra, II 4, 416a 29 sigs. <<

^[44] Es decir, no basta con distinguir entre potencia y acto, sino que hay que distinguir aún —como Aristóteles hace a continuación— distintos niveles de potencia según su mayor o menor proximidad al acto. <<

^[45] Infra, III, 4. <<

^[46] Supra, 417a 12-20. <<

^[47] La teoría aristotélica de la visión tal como aparece aquí expuesta —y que debe ser completada con ulteriores precisiones de detalle contenidas en el pequeño tratado Acerca del sentido y lo sensible— puede resumirse así: La visión —como el resto de las sensaciones— se realiza a través de un medio que en este caso es lo transparente o diáfano (de ahí la crítica a Demócrito en 419a15-21). La transparencia en cuanto posibilidad o potencia pertenece a diversos cuerpos, por ejemplo, el aire y el agua. La actualización o acto de la transparencia es, a su vez, la luz; ésta es, por tanto, un estado de lo transparente como tal (418b9) y no un movimiento: su aparición es instantánea y de ahí la crítica a Empédocles (418b 20-26). El color, en fin, actúa sobre lo transparente en acto (419a l0) que, a su vez, actúa sobre el órgano correspondiente. <<

^[48] Se refiere a los objetos fosforescentes. Véase, infra, 419a2 siguientes. <<

^[49] Infra, II 10 y 11. <<

^[50] Infra, II 9, 421b13 422a6. <<

^[51] Tres son, pues, los factores que se requieren para que se produzca el choque sonoro: un cuerpo que choque con otro (algo contra algo) y un espacio (en algo) a través del cual se desplace el primero hasta encontrarse con el segundo. <<

^[52] Sobre el aire encerrado en el oído puede verse el c. 10 de la parte II del tratado Acerca de las partes de los animales y el c. 2 de la parte V de la obra Acerca de la generación de los animales. Obsérvese la contradicción literal que se encierra en las líneas siguientes: en 420a9 se dice que «el aire que hay en los oídos está encerrado a fin de que permanezca inmóvil» mientras que en 420a16 se dice que «el aire encerrado en los oídos está continuamente animado de un movimiento peculiar». No es fácil conciliar ambas afirmaciones a no ser que la primera se interprete restrictivamente como exclusión únicamente de los movimientos propios del aire exterior. <<

^[53] Lo afirmado aquí en relación con la agudeza y gravedad de los sonidos posiblemente constituye una rectificación de la doctrina contenida al respecto en el Timeo, 67 b: Aristóteles no identifica la gravedad y la agudeza del sonido respectivamente con la lentitud y rapidez del movimiento; en sentido estricto, aquéllas son consecuencia de éstas. La diferencia queda perfectamente ilustrada con el ejemplo aducido del tacto. Véase, también, Acerca de la generación de los animales V 7, 787a11. <<

^[54] Véase Acerca de la respiración, 478a28; también Acerca de las partes de los animales I 1, 642a31b4. <<

^[55] Véase Acerca de la respiración 474b25, y Acerca de las partes de los animales III, 6, 669a2-5, en que Aristóteles remite a la obra anterior. <<

^[56] La cuestión es clara: tanto los animales que respiran como los acuáticos perciben los olores si bien los perciben evidentemente de modo distinto. Si para identificar un sentido atendemos al modo en que se realiza la sensación, habrá que admitir que el sentido en cuestión de los peces es distinto del de los animales que respiran; si atendemos al objeto, habrá que afirmar que se trata del mismo sentido. Aristóteles, fiel a su doctrina de que los sentidos se especifican por sus objetos, se decide por el último miembro de la alternativa. <<

^[57] La existencia o no de un medio transmisor entre el objeto sensible y el órgano sensorial divide a los sentidos en dos grupos: perciben a través de un medio la vista, el oído y el olfato; por contacto inmediato, el tacto y el gusto. De ahí que este último se considere como especie del anterior. Véase, por ejemplo, Acerca de las partes de los animales II 10, 656b37, y II 17, 660al7. También, infra, III 12, 434bl8. <<

^[58] Véase la Metafísica V 22, 1022b32, donde se sistematiza esta duplicidad de significaciones y usos de los términos negativos. En cuanto al ejemplo de la golondrina, Historia de los animales I 1, 487b24, donde se dice cómo a este volátil se le llama ápodos no por carecer de pies, sino por ser kakópodos. <<

^[59] En este capítulo se discute y precisa la afirmación según la cual el tacto (y con él el gusto) se distingue del resto de los sentidos en que actúa por contacto, es decir, sin el concurso de medio trasmisor alguno entre el objeto y el órgano (véase, supra, 422a8-10 y n. 57). El tacto está también mediatizado: en primer lugar, por la carne —que no constituye el órgano sensorial, sino un medio naturalmente incorporado al organismo— y, en segundo lugar, la fina película de aire o agua interpuesta entre dos cuerpos tangentes entre sí. Con todo, se continúa manteniendo una cierta inmediatez para el tacto y, con ella, la distinción establecida entre él y el resto de los sentidos. Véase, infra, 423b12-17. <<

^[60] Acerca de la generación y la corrupción II 2-3. <<

^[61] Se trata, sin duda, de la más extraña demostración que cabe encontrar en la obra de Aristóteles. Acerca de este pasaje escribe TORSTRIK (De Anima, Berlín, 1862, ad loc.): «Videtur post Aristotelem nemo hanc demostrationem intelexisse; videantur Simplicius, Philoponus, Sophonias, Alexander… Averroes, Julius Pacius, denique Trendelenburgius. Nec ego intelexi.» Sólo nos queda añadirnos humildemente a la lista. <<

^[62] El contexto elimina toda posible ambigüedad acerca del significado de la expresión «por accidente» que en este caso, al aplicarse a los sensibles comunes, no tiene el significado preciso que le corresponde cuando se refiere a los sensibles «por accidente». Véase, supra, II 6, 418a7-23. <<

^[63] Puesto que cada sentido percibe una sola cualidad sensible (color, sonido, etc.) en la percepción conjunta de un objeto por parte de varios sentidos se pone de manifiesto la pluralidad de estas cualidades sensibles y, por tanto, el número. <<

^[64] El argumento es el siguiente: De existir un sentido especial cuyo objeto lo constituyeran los sensibles comunes (movimiento, número, etc.), la percepción de éstos vendría a ser «como cuando percibimos lo dulce con la vista» (425a22), es decir, gracias a la asociación producida por el hábito de percibir la dulzura y el color simultáneamente: percepción accidental, por tanto, para los cinco sentidos. Colocados en esta hipótesis de una percepción accidental de los sensibles comunes —hipótesis implicada en el supuesto de que su conocimiento fuera adquirido por medio de una facultad distinta— cabría aún otra posibilidad («De no ser así…», 425a24): «como ante el hijo de Cleón percibimos no que es el hijo de Cleón, sino que es algo blanco, si bien lo blanco, a su vez, es por accidente hijo de Cleón». En ambos casos se trataría, en definitiva, de una percepción accidental contra la que «está el hecho de que poseemos una sensación común y no por accidente de los sensibles comunes» (425a27). La cláusula «De no ser así…» podría interpretarse de dos maneras: a) Como negación del supuesto general (i. e., negación de la existencia de un sentido especial para los sensibles comunes), supuesto cuya reducción al absurdo se está llevando a cabo. Lo que vendría a significar: «suponiendo que no exista un sentido especial, los sensibles comunes se percibirían por accidente». Pero esto contradice lo que más abajo se afirma (425a28-30): «no hay, pues, un sentido especial ya que, de haberlo, no podríamos percibir los sensibles comunes a no ser como se ha dicho que percibimos al hijo de Cleón». Esta interpretación de la cláusula en cuestión llevaría a negar la autenticidad de estas dos líneas (negación propugnada, por ejemplo, por Trendelenburg, ad loc., pág. 353). b) Como la interpretamos en la explicación arriba ofrecida. En tal caso vendría a significar: «Puestos en la hipótesis de una percepción accidental de los sensibles comunes, cabría otra posibilidad, etc.».

^[65] La razón es simple y está implicada en la teoría aristotélica de la sensación: puesto que la visión «en acto» se identifica con el color «en acto» (véase, infra, 425b25-26: «el acto de lo sensible y el del sentido son uno y el mismo»), ese hipotético segundo sentido que captaría el acto de ver habría de captar, por lo mismo, el color en acto. <<

^[66] El léxico relativo a las distintas formas de conocimiento adolece en Aristóteles —y muy especialmente en esta obra— de enormes ambigüedades en cuanto a sus significados. Especialmente notable al respecto es el caso de las palabras noûs y noeîn. Así, por ejemplo, mientras que en 427b10 el verbo noeîn adquiere la significación genérica de un conocimiento que, de ser verdadero, engloba como especies a la phrónesis, la epistêmé y la dóxa, en 428a4 el sustantivo noûs aparece como una forma de conocimiento específica frente a aísthesis, dóxa y epistéme y, por tanto, sin englobar a estas dos últimas. Otra situación semejante: en 427b27 phantasía e hypóthepsis aparecen como especies de noein e igualmente en el c. 10 (433a10) la imaginación se considera como un tipo o especie de nóesis; frente a esta significación amplia del término, sin embargo, está la oposición entre phantasía y noûs tajantemente establecida en 428a15. Todo esto hace que la delimitación precisa del significado de estos términos deba buscarla el lector en cada contexto a través de las oposiciones que en cada caso adquieran relevancia. Por nuestra parte —y dada la importancia que la palabra noüs posee no sólo en la psicología, sino también en la Metafísica y Teología aristotélicas— traducimos siempre noûs y noeîn como «intelecto» e «inteligir» respectivamente. Como en el caso del texto original, el lector deberá precisar a través del contexto el alcance significativo de estas palabras quitando y poniendo aquellos rasgos que resulten adecuados.

Otro problema —digno también de tenerse en cuenta— es el juicio que en este capítulo vierte Aristóteles sobre los presocrá-ticos de que identificaban «pensamiento» y «conocimiento sensible». Nos parece que en este caso Aristóteles los enjuicia desde sus propias clasificaciones del conocimiento y desde el significado que para él adquieren palabras como noûs. Ahora bien, ni noûs significa en los presocráticos lo que en el siglo IV ni en estos autores existe aún la distinción entre conocimiento intelectual y conocimiento sensible.

^[67] EMPEDOCLES, Fr. B 106 (I 250, 21), DIELS-KRANZ. <<

^[68] EMPEDOCLES, Fr. B 108 (I 351, 11-12), DIELS-KRANZ. <<

^[69] Odisea XVIII 136. <<

^[70] Este párrafo resulta aparentemente incoherente con el resto de la doctrina mantenida en el capítulo. De un lado, se afirma: «(la imaginación) ha de ser una de aquellas potencias por medio de las cuales discernimos y nos situamos ya en la verdad ya en el error. Y éstas son, por su parte, sentido, opinión, intelecto y ciencia». Por otro lado, sin embargo, los párrafos que vienen a continuación se dedican precisamente a demostrar lo contrario, que la imaginación no es ni sentido ni opinión ni intelecto ni ciencia. Para evitar esta aparente contradicción se han propuesto ciertas variaciones en el texto convirtiendo a la frase ya en interrogativa («¿será acaso la imaginación una de aquellas potencias…?»; véase, por ejemplo, la traducción inglesa de J. A. SMITH en The Works of Aristotle translated into English, Oxford, 1931, vol. III) ya en negativa («la imaginación no es ninguna de aquellas potencias…»; véase TRENDELEMBURG, ad loc., pág. 375). No parecen, sin embargo, necesarias estas variaciones: el contexto general del capítulo es, por lo demás, suficientemente explícito como para deshacer toda ambigüedad; lo afirmado en esta frase resulta ser, de este modo, algo a refutar posteriormente. <<

^[71] Aristóteles pretende refutar aquellas teorías —en definitiva, de su maestro Platón: véanse Timeo 52 a; Sofista 263 a-64 b, y Fi-lebo 38b-39c— que reducen la imaginación a la sensación y la opinión tomadas conjuntamente: «imaginar viene a ser, pues, opinar acerca del objeto sensible percibido no accidentalmente» (428b1). Una vez más, esta manera de interpretar la imaginación resulta difícilmente inteligible desde nuestra lengua. Para un griego, sin embargo, esta forma de definir lo que traducimos por «imaginación» debía resultar hasta cierto punto natural dado el contorno significativo de las palabras phaínesthai y phanta-sía. Estos términos poseen una doble connotación ya simultánea ya alternativamente: de una parte, «lo que aparece» y de ahí su fácil vinculación a la percepción sensible; de otra parte, «lo que parece» al sujeto, connotación ésta que lleva implícita una toma de posición, una opinión por parte del sujeto. Es precisamente desde esta duplicidad significativa desde donde Aristóteles refuta la definición en cuestión haciendo ver que es inservible para el caso límite en que la opinión —siendo verdadera— no coincida con la percepción sensible a que se refiere porque la imagen ofrecida en ésta no se ajuste a la realidad. <<

^[72] ANAXÁGORAS, Fr. B 12 (II 37, 17 sigs.), DIELS-KRANZ. <<

^[73] Se trata evidentemente de una referencia al platonismo. No obstante, la expresión aquí utilizada no se encuentra literalmente en Platón.

^[74] Véase, supra, II 5, 417a21-b 2. <<

^[75] Este es uno de los argumentos tradicionalmente utilizados en Occidente por los defensores de la espiritualidad del entendimiento: el entendimiento capta esencias abstractas, i. e., separadas de la materia en que se realizan («el agua y la esencia del agua son distintas»); ahora bien, la naturaleza del entendimiento ha de ser proporcional a la de su objeto, luego el entendimiento está separado de la materia. De donde pretende concluirse su espiritualidad. Aristóteles, con todo, es más modesto en este caso al concluir: el intelecto o no es la facultad sensitiva o es ésta funcionando de otra manera. <<

^[76] Véase, supra, 429a15-24. <<

^[77] Véase, el libro XII de la Metafísica, especialmente en 7 1074b33 sigs. <<

^[78] Véase infra, en el próximo capítulo de este libro. <<

^[79] Las últimas palabras del capítulo —kaì áneu toútou oudèn noeî— las hemos dejado intencionadamente en la misma ambigüedad que presentan en el texto original: «y sin él nada intelige». Son, cuando menos, susceptibles de cuatro interpretaciones distintas (véase Ross, W. D., Aristóteles, trad. esp., Buenos Aires, 1957, págs. 219 sigs.) que, a su vez, influirán en la interpretación general del tema del intelecto en Aristóteles: a) «sin el intelecto pasivo el intelecto activo no conoce nada»; b) «sin el intelecto activo el intelecto pasivo no conoce nada»; c) «sin el intelecto activo ningún ser puede conocer»; d) «sin el intelecto pasivo ningún ser puede conocer». La oscuridad de la teoría aristotélica del intelecto es manifiesta y buena prueba de ello son las múltiples interpretaciones que recibió por parte de comentaristas e intérpretes. <<

^[80] EMPÉDOCLES, Fr. B 57 (I 333, 9), DIELS-KRANZ. <<

^[81] La doble acepción —en potencia y en acto— de la palabra «indivisible» corresponde, respectivamente, a aquello que no puede ser en ningún caso dividido y aquello que, siendo divisible, no está actualmente dividido. <<

^[82] «El acto en que se intelige y el tiempo en que se intelige un continuo son, a su vez, divisibles accidentalmente.» Se trata de un párrafo difícil y discutido. Esta afirmación de que acto y tiempo de intelección son divisibles accidentalmente la interpretamos así: el adverbio «accidentalmente» no significa en esta ocasión que se dividan al dividirse el continuo inteligido (algo de que se habló ya más arriba) ya que cada una de las partes de tal continuo dividido resultan, a su vez, un continuo y, como tales, son inteligidas en un acto indivisible y en un tiempo indivisible. La divisibilidad «accidental» de estos últimos ha de considerarse, por tanto, desde el punto de vista de la intelección de un continuo actualmente uno («en la medida en que tales continuos permanecen indivisibles»). Esta interpretación implica evidentemente que el párrafo en cuestión no se refiere a la intelección de los indivisibles según la forma —de que se acaba de hablar—, sino a la de los indivisibles según la cantidad de que se venía hablando más arriba. La referencia a los indivisibles según la forma (430b14-15) ha de considerarse, por tanto, como un inciso. <<

^[83] Véase, supra, II, 5, 417b2-16. <<

^[84] Véase, la Ética a Nicómaco VI, 2, 1139a21. <<

^[85] Véase, supra. III 2, 426b12-427a14. <<

^[86] Es decir, las facultades constituyen una doble unidad: de número, porque en realidad son diversificaciones de una única sensibilidad asentada, en último término, en un único sensorio; de analogía, porque su relación mutua es análoga a la relación existente entre sus objetos. Los párrafos que vienen a continuación desarrollan esta idea: al igual que las distintas cualidades sensibles se identifican en un único objeto, también las facultades correspondientes convergen y se identifican en una única facultad. <<

^[87] Tenemos: A (lo blanco) es a C (la facultad que percibe lo blanco) como B (lo negro) es a D (la facultad que percibe lo negro). <<

^[88] No parece que esta cuestión haya sido tratada expresamente por Aristóteles. Cuando menos, no es posible identificar ningún pasaje de su obra que pueda responder a esta promesa formulada aquí por el autor. <<

^[89] Véase Acerca de las partes de los animales IV 10, 487a6-21. <<

^[90] Los comentaristas no se ponen de acuerdo sobre los conceptos a que Aristóteles se refiere aquí adjetivándolos como «primeros». Dado el carácter relacional de este término, para algunos se trataría de los contenidos primarios y fundamentales del pensamiento (ajenos, por tanto, a la abstracción a partir de la experiencia sensible) mientras que para otros se alude más bien a los conceptos menos abstractos y, por consiguiente, más próximos a las imágenes sensibles. <<

^[91] Alusión a la psicología platónica. Respecto de la primera clasificación, véase República IV 435-41. Respecto de la segunda, platónica también, puede verse la Ética a Nicómaco, I 13, 1102a26 sigs., pasaje en que Aristóteles se sirve de ella dando a entender que es de dominio común y, eso sí, sin comprometerse en absoluto con su valor. <<

^[92] Véanse los tratados correspondientes Acerca de la respiración y Acerca del sueño. <<

^[93] Respecto de la terminología referente al campo del deseo, apetito, etc., véase la nota n. 28 del capítulo 3 del libro II. <<

^[94] Véase al final del capítulo anterior, 433b29. <<

^[95] Véase supra. c. 3, 428a18-b10). <<

^[96] 434b2-8: es un párrafo de interpretación dudosa ante el que no existe unanimidad entre los distintos traductores e intérpretes. Ni siquiera los manuscritos coinciden en un punto importante: mientras algunos presentan la lectura (1. 5):dià tí gàr héxei, en otros esta frase aparece como negativa: dià tí gàr ouk héxei (lectura ésta adoptada por nosotros). La interpretación que ofrecemos —tal como puede apreciarse a través de la traducción presentada— es la siguiente: el contexto en que el párrafo se encuentra situado es el de un conjunto de argumentaciones de carácter teleológico encaminadas a demostrar en general que un viviente no estacionario ha de estar dotado de conocimiento sensible (434a30-b2).

Aristóteles lo ha demostrado haciendo ver la finalidad a que este conocimiento sensible sirve en el caso de los vivientes no estacionarios. El párrafo que nos ocupa presenta una doble variación respecto del anterior: a) la demostración en este caso es indirecta, por reducción al absurdo; se trata de hacer ver —además y sobre lo anteriormente establecido— que no es posible asignar finalidad alguna a la carencia de conocimiento sensible por parte del viviente no estacionario; b) la argumentación se refiere no ya al viviente estacionario carente de intelecto (i. e., el animal irracional) que indudablemente moriría si careciera de sensación, sino al viviente no estacionario dotado de intelecto: ¿podría darse un viviente no estacionario dotado de intelecto y carente de sensibilidad? La cuestión es, a buen seguro, dialéctica y prueba de ello es el carácter parentético de las palabras allá men oudé agénneton, «no así si es inengendrado»; palabras éstas introducidas seguramente por una mano deseosa de compaginar la doctrina aristotélica de los cuerpos celestes con lo aquí afirmado, a saber, que no existe ningún viviente capaz de desplazarse que posea intelecto y no sensación: y es que esta afirmación es irrelevante y ociosa si se refiere a los vivientes terrestres mientras que resulta contraria al pensamiento de Aristóteles si se refiere a todo viviente, incluidos los cuerpos celestes.

Notas