Notas

^[1] El estudio de la transición al capitalismo tiene una larga historia, que no por casualidad coincide con la de los principales movimientos políticos de este siglo. Historiadores marxistas como Maurice Dobb, Rodney Hilton y Christopher Hill (1953) revisitaron la «transición» en los años cuarenta y cincuenta, después de los debates generados por la consolidación de la Unión Soviética, la emergencia de los estados socialistas en Europa y en Asia y lo que en ese momento aparecía como la inminente crisis capitalista. La «transición» fue, de nuevo, revisitada en 1960 por los teóricos tercermundistas (Samir Amin, André Gunder Frank), en el contexto de los debates del momento sobre el neo-colonialismo, el «subdesarrollo» y el «intercambio desigual» entre el «Primer» y el «Tercer» mundo. <<

^[2] Estas dos realidades están estrechamente conectadas en este análisis, ya que en el capitalismo la reproducción generacional de los trabajadores y la regeneración cotidiana de su capacidad de trabajo se han convertido en un «trabajo de mujeres», si bien mistificado, por su condición no-asalariada, como servicio personal e incluso como recurso natural.<<

^[3] No sorprende que la valoración del cuerpo haya estado presente en casi toda la literatura de la «segunda ola» del feminismo del siglo XX, tal y como ha sido caracterizada la literatura producida por la revuelta anticolonial y por los descendientes de los esclavos africanos. En este terreno, cruzando grandes fronteras geográficas y culturales, A Room of One’s Own [Una habitación propia] (1929), de Virginia Woolf, anticipó Cahier d’un retour au pays natal [Cuadernos del retorno a un país natal] (1938) de Aimé Cesaire, cuando regaña a su audiencia femenina y, por detrás, al mundo femenino, por no haber logrado producir otra cosa que niños.

Jóvenes, diría que […] ustedes nunca han hecho un descubrimiento de cierta importancia. Nunca han hecho temblar a un imperio o conducido un ejército a la batalla. Las obras de Shakesperare no son suyas […] ¿Qué excusa tienen? Está bien para ustedes decir, señalando las calles y las plazas y las selvas del mundo plagadas de habitantes negros y blancos y de color café […] hemos estado haciendo otro trabajo. Sin él, esos mares no serían navegados y esas tierras fértiles serían un desierto. Hemos alzado y criado y enseñado, tal vez hasta la edad de seis o siete, a los mil seiscientos veintitrés millones de seres humanos que, de acuerdo a las estadísticas, existen, algo que, aun cuando algunas hayan tenido ayuda, requiere tiempo (Woolf, 1929: 112).

Esta capacidad de subvertir la imagen degradada de la feminidad, que ha sido construida a través de la identificación de las mujeres con la naturaleza, la materia, lo corporal, es la potencia del «discurso feminista sobre el cuerpo» que trata de desenterrar lo que el control masculino de nuestra realidad corporal ha sofocado. Sin embargo, es una ilusión concebir la liberación femenina como un «retorno al cuerpo». Si el cuerpo femenino «como discuto en este trabajo» es un significante para el campo de actividades reproductivas que ha sido apropiado por los hombres y el estado y convertido en un instrumento de producción de fuerza de trabajo (con todo lo que esto supone en términos de reglas y regulaciones sexuales, cánones estéticos y castigos), entonces el cuerpo es el lugar de una alienación fundamental que puede superarse sólo con el fin de la disciplina-trabajo que lo define.

Esta tesis se verifica también para los hombres. La descripción de un trabajador que se siente a gusto sólo en sus funciones corporales hecha por Marx ya intuía este hecho. Marx, sin embargo, nunca expuso la magnitud del ataque al que el cuerpo masculino estaba sometido con el advenimiento del capitalismo. Irónicamente, al igual que Michel Foucault, Marx enfatizó también la productividad del trabajo al que los trabajadores están subordinados «una productividad que para él es la condición para el futuro dominio de la sociedad por los trabajadores. Marx no observó que el desarrollo de las potencias industriales de los trabajadores fue a costa del subdesarrollo de sus poderes como individuos sociales, aunque reconociese que los trabajadores en la sociedad capitalista están tan alienados de su trabajo, de sus relaciones con otros y de los productos de su trabajo como para estar dominados por éstos como si se tratara de una fuerza ajena».<<

^[4] Braidotti (1991: 219). Para una discusión del pensamiento feminista sobre el cuerpo, veáse EcoFeminism as Politics [El ecofeminismo como política] (1997), de Ariel Salleh, especialmente los capítulos 3, 4 y 5; y Patterns of Dissonance [Patrones de disonancia] (1991), de Rosi Braidotti, especialmente la sección titulada «Repossessing the Body: A Timely Project» (219-24).<<

^[5] Me estoy refiriendo aquí al proyecto de ècriture feminine, una teoría y movimiento literarios que se desarrollaron en Francia en la década 1970 entre las feministas estudiosas del psicoanálisis lacaniano que trataban de crear un lenguaje que expresara la especificidad del cuerpo femenino y la subjetividad femenina (Braidotti, ibídem).<<

^[6] El «trabajo muerto» es el trabajo ya realizado que queda objetivado en los medios de producción. Según Marx el «trabajo muerto» depende de la capacidad humana presente («trabajo vivo»), pero el capital es «trabajo muerto» que subordina y explota esa capacidad (Marx, 2006, T. I). [N. del E.]<<

^[1] El mejor ejemplo de sociedad cimarrona fueron los bacaude que ocuparon la Galia alrededor del año 300 a. C. (Dockes, 1982: 87). Vale la pena recordar su historia. Eran campesinos y esclavos libres que, exasperados por las penurias que habían sufrido debido a las disputas entre los aspirantes al trono romano, deambulaban sin rumbo fijo, armados con herramientas de cultivo y caballos robados, en bandas errantes (de ahí su nombre «banda de combatientes») (Randers-Pehrson, 1983: 26). La gente de las ciudades se les unía y formaban comunidades autogobernadas, en las que acuñaban monedas con la palabra «Esperanza» escrita en su cara, elegían líderes y administraban justicia. Derrotados en campo abierto por Maximiliano, correligionario del emperador Diocleciano, se volcaron a la guerra de «guerrillas» para reaparecer con fuerza en el siglo V, cuando se convirtieron en el objetivo de reiteradas acciones militares. En el año 407 d. C. fueron los protagonistas de una «feroz insurrección». El emperador Constantino los derrotó en la batalla de Armorica (Bretaña) (Ibídem: 124). Los «esclavos rebeldes y campesinos [habían] creado una organización “estatal” autónoma, expulsando a los oficiales romanos, expropiando a los terratenientes, reduciendo a esclavos a quienes poseían esclavos y [organizando] un sistema judicial y un ejército» (Dockes, 1982: 87). A pesar de los numerosos intentos de reprimirlos, los bacaude nunca fueron completamente derrotados. Los emperadores romanos tuvieron que reclutar tribus de invasores «bárbaros» para dominarlos. Constantino retiró a los visigodos de España y les hizo generosas donaciones de tierra en la Galia, esperando que ellos pusieran a los bacaude bajo control. Incluso los hunos fueron reclutados para perseguirlos (Renders-Pehrson, 1983: 189). Pero nuevamente encontramos a los bacaude luchando con los visigodos y los alanos contra el avance de Atila. <<

^[2] Las ergástulas eran las viviendas de los esclavos en las villas romanas. Se trataba de «prisiones subterráneas» en las que los esclavos dormían encadenados; las ventanas eran tan altas (de acuerdo a la descripción de un terrateniente de la época) que los esclavos no podían alcanzarlas (ockes, 1982: 69). «Era posible […] encontrarlas casi en cualquier parte», en las regiones conquistadas por los romanos «donde los esclavos superaban ampliamente en número a los hombres libres» (Ibídem: 208). El nombre ergástolo aún se utiliza en el vocabulario de la justicia penal italiana; quiere decir «cadena perpetua».<<

^[3] Demesne, mansus y hide eran términos usados en el derecho medieval inglés. [N. de la T.]<<

^[4] Marx se refiere a esta cuestión en el Tomo III de El Capital, cuando compara la economía de la servidumbre con las economías esclavista y capitalista. «El grado en el que el trabajador (siervo autosuficiente) puede ganar aquí un excedente por encima de sus medios de subsistencia imprescindibles […] depende, bajo circunstancias en lo demás constantes, de la proporción en la que se divide su tiempo de trabajo en tiempo de trabajo para sí mismo y en tiempo de prestación personal servil para el señor […] En estas condiciones, el excedente de trabajo realizado [por los siervos] sólo puede ser sustraído mediante una coerción extraeconómica, sea cual fuere la forma que ésta asuma» (Marx, 1909, Vol. III: 917-18).<<

^[5] La expresión inglesa commons ha adquirido, con el uso, la condición de sustantivo. Se refiere a «lo común» o lo «tenido en común», casi siempre con una connotación espacial. Hemos decidido traducirlo, según corresponda, como «tierras comunes» o «lo común». Varios autores han contribuido a la discusión acerca de la permanencia de la «acumulación originaria» en términos de enclosure (cercamiento) de los commons. Entre ellos cabe mencionar, además de Silvia Federici, a George Caffentzis, Peter Linebaugh, Massimo de Angelis, Nick Dyer-Witheford, al colectivo Midnight Notes y a quienes contribuyen en la revista The Commoner. [N. de la T.]<<

^[6] Para una discusión sobre la importancia de los bienes y derechos comunes en Inglaterra, véase Joan Thrisk (1964), Jean Birrell (1987) y J. M. Neeson (1993). Los movimientos ecologistas y eco-feministas han otorgado a lo común un nuevo sentido político. Para una perspectiva eco-feminista de la importancia de lo común en la economía de la vida de las mujeres, véase Vandana Shiva (1989).<<

^[7] Para una discusión sobre la estratificación del campesinado europeo, véase R. Hilton (1985: 116-17, 141-51) y J. Z. Titow (1969: 56-9). Es de especial importancia la distinción entre libertad personal y libertad de tenencia. La primera significaba que un campesino no era un siervo, a pesar de que él o ella todavía tuvieran que proveer servicios laborales. La última quería decir que un campesino tenía una tierra que no estaba asociada a obligaciones serviles. En la práctica, ambas tendían a coincidir; esto comenzó a cambiar no obstante cuando los campesinos libres comenzaron a adquirir tierras que acarreaban cargas serviles a fin de expandir sus propiedades. Así, «encontramos campesinos libres (liberi) en posesión de tierra villana y encontramos villanos (villani, nativi) en posesión vitalicia de tierras, aunque ambos casos son raros y ambos estaban mal considerados» (Titow, 1969: 56-7).<<

^[8] El examen de testamentos de Kibworth (Inglaterra) en el siglo XV, realizado por Barbara Hanawalt, muestra que «en el 41 % de sus testamentos los hombres prefirieron a hijos varones maduros, mientras que en un 29 % de los casos eligieron sólo a la mujer o a la mujer y un hijo varón» (Hanawalt, 1986b: 155).<<

^[9] Hanawalt ve la relación matrimonial medieval entre campesinos como una «sociedad». «Las transacciones de tierra en las cortes feudales indican una fuerte práctica de responsabilidad y toma de decisiones de ambos […] Marido y mujer también aparecen comprando y vendiendo terrenos para ellos o para sus hijos» (Hanawalt, 1986b: 16). Sobre la contribución de las mujeres al trabajo agrícola y al control del excedente de productos alimenticios, véase Shahar (1983: 23942). Y sobre la contribución extralegal de las mujeres a sus hogares, B. Hanawalt (1986b: 12). En Inglaterra, «el espigamiento ilegal era la forma más común para una mujer de obtener más granos para su familia» (Ibídem).<<

^[10] Ésta es la limitación de algunos de los estudios —en otro sentido excelentes— producidos en años recientes sobre las mujeres en la Edad Media por parte de una nueva generación de historiadoras feministas. Comprensiblemente, la dificultad de presentar una visión sintética de un campo cuyos contornos empíricos aún se están reconstruyendo ha llevado a cierta tendencia hacia análisis descriptivos, enfocados sobre las principales clasificaciones de la vida social de las mujeres: «la madre», «la trabajadora», «mujeres en zonas rurales», «mujeres en las ciudades», con frecuencia abstraídas del cambio social y económico y de la lucha social.<<

^[11] Como escribe J. Z. Titow en el caso de los campesinos bajo servidumbre: «No es difícil ver por qué el aspecto personal del villanaje sería eclipsado, en la mente de los campesinos, por el problema de los servicios laborales […] Las incapacidades que surgen del estatus alienado tendrían lugar sólo esporádicamente […] No así los servicios laborales, en particular el trabajo semanal, que obligaba a un hombre a trabajar para su terrateniente tantos días a la semana, todas las semana, además de prestar otros servicios ocasionales» (Titow, 1969: 59).<<

^[12] «Si uno toma las primeras páginas de los registros de Abbots Langley: a los hombres se los multaba por no ir a la cosecha, o por no ir con una suficiente cantidad de hombres; llegaban tarde y cuando llegaban hacían mal su trabajo o con haraganería. A veces no uno sino un grupo entero faltaba y dejaba los cultivos del señor sin recoger. Otros incluso iban pero se mostraban muy antipáticos». (Bennett, 1967: 112).<<

^[13] La distinción entre «pueblo» y «ciudad» no siempre es clara. Para nuestros propósitos en este trabajo, ciudad es un centro poblado con cédula real, sede episcopal y mercado, mientras que pueblo es un centro poblado (generalmente más pequeño que la ciudad) sin un mercado permanente.<<

^[14] El siguiente es un retrato estadístico de la pobreza rural en Picardy en el siglo XIII: indigentes y mendigos eran el 13 %; propietarios de pequeñas parcelas de tierra, económicamente tan inestables que una mala cosecha era una amenaza a su supervivencia, el 33 %; campesinos con más tierra pero sin animales de trabajo, el 36 %; campesinos ricos, el 19 % (Geremek, 1994: 57). En Inglaterra, en 1282, los campesinos con menos de tres acres de tierra —insuficientes para alimentar a una familia— representaban el 46 % del campesinado (ibídem).<<

^[15] La siguiente canción de las hiladoras de seda da una imagen gráfica de la pobreza en la que vivían las trabajadoras no cualificadas de las ciudades (Geremeck, 1994: 65):

En los archivos municipales franceses, las hilanderas y otras asalariadas eran asociadas con las prostitutas, posiblemente porque vivían solas y no tenían una estructura familiar detrás. En las ciudades, las mujeres no sólo sufrían pobreza sino también distanciamiento de los familiares, lo que las hacía vulnerables al abuso (Hughes, 1975: 21; Geremek, 1994: 65-6; Otis 1985: 18-20; Milton, 1985: 212-13).<<

^[16] Para un análisis de las mujeres en los gremios medievales, véase Maryanne Kowaleski y Judith M. Bennett (1989); David Herlihy (1995); y Williams y Echols (2000).<<

^[17] (Russell, 1972: 136; Lea, 1961: 126-27). El movimiento de los pastoreaux también fue provocado por los acontecimientos de Oriente, en este caso la captura del rey Luis IX de Francia por los musulmanes, en Egipto, en 1249 (Hilton, 1973: 100-02). Un movimiento formado por «gente humilde y sencilla» se organizó para liberarlo, pero rápidamente adquirió un carácter anticlerical. Los pastoreaux reaparecieron en el sur de Francia en la primavera y el verano de 1320, todavía «directamente influenciados por la atmósfera de las cruzadas […] [No] tuvieron oportunidad de participar en la cruzada en Oriente; en su lugar, usaron sus energías para atacar a las comunidades judías del suroeste de Francia, Navarra y Aragón, muchas veces con la complicidad de los consulados locales, antes de ser barridos o dispersados por los funcionarios reales» (Barber, 1992: 135-36).<<

^[18] La Cruzada contra los albigenses (cátaros del pueblo de Albi, en el sur de Francia) fue el primer ataque a gran escala contra los herejes y la primera Cruzada contra europeos. El papa Inocencio III la puso en marcha en las regiones de Toulouse y Montpellier después de 1209. A partir de ese momento la persecución de los herejes se intensificó de forma dramática. En 1215, con ocasión del cuarto Sínodo Laterano, Inocencio III incluyó en los cánones sinodales un conjunto de medidas que condenaban a los herejes al exilio, a la confiscación de sus propiedades, al tiempo que los excluía de la vida civil. Más tarde, en 1224, el emperador Federico II se unió a la persecución con el ordenamiento Com ad conservandum, que definía la herejía como un crimen de lesa maiestatis que debía ser castigado con la muerte en la hoguera. En 1229, el Sínodo de Toulouse estableció que los herejes debían ser identificados y castigados. Los herejes declarados y sus protectores debían ser quemados en la hoguera. La casa donde un hereje era descubierto debía ser destruida y la tierra sobre la que estaba construida debía ser confiscada. Aquéllos que renegaban de sus creencias debían ser emparedados, mientras que aquéllos que reincidieran habían de sufrir el suplicio de la hoguera. Después, en 1231-1233, Gregorio IX instituyó un tribunal especial con la función específica de erradicar la herejía: la Inquisición. En 1254 el papa Inocencio IV, con el consenso de los principales teólogos de la época, autorizó el uso de la tortura contra los herejes (Vauchez, 1990: 163-65).<<

^[19] André Vauchez atribuye el «éxito» de la Inquisición a su procedimiento. El arresto de sospechosos se preparaba en absoluto secreto. Al principio, la persecución consistía en redadas contra las reuniones de los herejes, organizadas en colaboración con las autoridades públicas. Más adelante, cuando los valdenses y cátaros ya habían sido forzados a la clandestinidad, se llamaba a los sospechosos a comparecer ante un tribunal sin decirles las razones por las cuales habían sido convocados. El mismo secreto caracterizaba el proceso de investigación. A los acusados no se les decían los cargos en su contra y a quienes los denunciaban se les permitía mantener su anonimato. Se dejaba libres a los sospechosos si daban información sobre sus cómplices y prometían mantener sus confesiones en silencio. De esta manera, cuando los herejes eran arrestados nunca podían saber si alguien de su congregación había hablado en su contra (Vauchez, 1990: 167-68). Como señala Italo Mereu, el trabajo de la Inquisición romana dejó cicatrices profundas en la historia de la cultura europea, creando un clima de intolerancia y sospecha institucional que continúa corrompiendo el sistema legal hasta nuestros días. El legado de la Inquisición es una cultura de la sospecha que depende de la acusación anónima y la detención preventiva y trata a los sospechosos como si ya se hubiese demostrado su culpabilidad (Mereu, 1979).<<

^[20] Recordemos aquí la distinción de Friedrick Engels entre las creencias herejes de campesinos y artesanos, asociadas a su oposición a la autoridad feudal, y las de los burgueses, que eran principalmente una protesta contra el clero (Engels, 1977: 43).<<

^[21] La politización de la pobreza, junto al surgimiento de una economía monetaria, introdujeron un cambio decisivo en la actitud de la Iglesia hacia los pobres. Hasta el siglo XIII, la Iglesia exaltó la pobreza como un estado de santidad y se dedicó a la distribución de limosnas, tratando de convencer a los pueblerinos de que aceptaran su situación y no envidiaran a los ricos. En los sermones dominicales los curas prodigaban historias como la del pobre Lázaro sentado en el cielo al lado de Jesús y viendo a su vecino rico pero avaro ardiendo en llamas. La exaltación de la sancta paupertas («santa pobreza») también servía para recalcar a los ricos la necesidad de la caridad como medio de salvación. Con esta táctica, la Iglesia conseguía donaciones sustanciales de tierras, edificios y dinero, supuestamente con el fin de que se distribuyesen entre los necesitados; así se convirtió en una de las instituciones más ricas de Europa. Pero cuando los pobres crecieron en número y los herejes comenzaron a desafiar la codicia y la corrupción de la Iglesia, el clero desechó sus homilías sobre la pobreza e introdujo muchos «matices». A partir del siglo XIII, la Iglesia afirmó que sólo la pobreza voluntaria tenía mérito ante los ojos de Dios, como signo de humildad y rechazo a los bienes materiales; en la práctica, esto significaba que ahora sólo se brindaría ayuda a los «pobres que lo merecen», es decir, a los miembros empobrecidos de la nobleza y no a los que mendigaban en las calles o en las puertas de la ciudad. A estos últimos se los veía cada vez más como sospechosos de vagancia o fraude.<<

^[22] Entre los valdenses se dio una larga polémica acerca de cuál era la forma correcta de mantenerse. Se resolvió en el Encuentro de Bérgamo de 1218 con una importante ruptura entre las dos ramas principales del movimiento. Los valdenses franceses (Pobres de Lyon) optaron por una vida basada en la limosna, mientras que los de Lombardía decidieron que uno debía vivir de su propio trabajo y formar colectivos de trabajadores o cooperativas (congregationes laborantium) (di Stefano, 1950: 775). Los valdenses lombardos conservaron sus pertenencias —casas y otras formas de propiedad privada— y aceptaron el matrimonio y la vida familiar (Little, 1978: 125).<<

^[23] Holmes (1975: 202), Milton (1973: 124) y N. Cohn (1970: 215-17). Según los describe Engels, los taboritas eran el ala democrática revolucionaria del movimiento nacional de liberación husita contra la nobleza alemana en Bohemia. De esto, Engels sólo nos dice que «sus demandas reflejaban el deseo del campesinado y las clases bajas urbanas de terminar con toda opresión feudal» (Engels, 1977: 44n). Pero su sorprendente historia es narrada en mayor detalle en The Inquisition of the Middle Ages, de H. C. Lea (1961: 523-40), donde leemos que eran campesinos y gente humilde que no querían nobles y señores entre ellos y que tenían tendencias republicanas. Eran llamados taboritas porque en 1419, cuando los husitas de Praga fueron atacados, siguieron viaje hasta el monte Tabor. Allí fundaron una nueva ciudad que se convirtió en el centro tanto de la resistencia contra la nobleza alemana, como de experimentos comunistas. La historia cuenta que, cuando llegaron de Praga, sacaron unos grandes arcones en los que se le pidió a cada uno que pusiera sus posesiones, para que todas las cosas pudieran ser comunes. Aparentemente, este acuerdo colectivo no duró mucho, pero su espíritu pervivió durante algún tiempo después de su desaparición (Demetz, 1997: 152-57). Los taboritas se distinguían de los ultraquistas en que, entre sus objetivos, estaba incluida la independencia de Bohemia y la retención de la propiedad que habían confiscado (Lea, 1961: 530). Ambos coincidían en los cuatro artículos de fe que unían al movimiento husita frente a enemigos externos:

I. Libre prédica de la Palabra de Dios; II. Comunión [tanto del vino como del pan]; III. Abolición del dominio del clero sobre las posesiones temporales y su retorno a la vida evangélica de Cristo y los apóstoles; IV. Castigo de todas las ofensas a la ley divina sin excepción de persona o condición. La unidad era muy necesaria. Para sofocar la revuelta de los husitas, en 1421 la Iglesia envió un ejército de 150.000 hombres contra taboritas y ultraquistas. «Cinco veces», escribe Lea, «durante 1421, los cruzados invadieron Bohemia y las cinco veces les derrotaron». Dos años más tarde, en el Sínodo de Siena, la Iglesia decidió que, si no se podía derrotar militarmente a los herejes de Bohemia, había que aislarlos y matarlos de hambre mediante un asedio. Pero eso también falló y las ideas husitas continuaron difundiéndose en Alemania, Hungría y los territorios eslavos del sur. Otro ejército de 100.000 hombres fue lanzado contra ellos en 1431, de nuevo en vano. Esta vez los cruzados huyeron del campo de batalla aún antes de que la batalla comenzara, al «oír el canto de batalla de las temidas tropas husitas» (ibídem). Lo que, finalmente, destruyó a los taboritas fueron las negociaciones entre la Iglesia y el ala moderada de los husitas. Hábilmente, los diplomáticos eclesiásticos ahondaron en la división entre los ultraquistas y los taboritas. Así, cuando se emprendió otra cruzada contra los husitas, los ultraquistas se unieron a los barones católicos pagados por el Vaticano y exterminaron a sus hermanos en la batalla de Lipania, el 30 de mayo de 1434. Ese día 13.000 taboritas resultaron muertos en el campo de batalla. Las mujeres del movimiento taborita eran muy activas, al igual que en todos los movimientos herejes. Muchas pelearon en la batalla por Praga en 1420, cuando 1.500 mujeres taboritas cavaron una trinchera que defendieron con piedras y horquillas (Demetz, 1997).<<

^[24] Estas palabras —«el llamamiento a la igualdad social más conmovedor en la historia de la lengua inglesa», de acuerdo con el historiador R. B. Dobson— fueron puestas en la boca de John Ball, para incriminarlo y hacerlo aparecer como un idiota, por Jean Froissart, un cronista francés contemporáneo, severo opositor a la Revuelta Campesina Inglesa. La primera oración del sermón, que, según se decía (en la traducción de Lord Berners, siglo XVI), John Ball había dado muchas veces, es la siguiente: «Ah, vosotros, buena gente, las cosas no están bien en Inglaterra, no lo estarán hasta que todo sea común, y hasta que no haya más siervos ni caballeros, sino que estemos todos unidos, y los señores no sean más amos que nosotros» (Dobson, 1983: 371).<<

^[25] Alrededor de 1210 la Iglesia había establecido la reclamación de la abolición de la pena de muerte como un «error» hereje, que atribuía a los valdenses y a los cátaros. Tan fuerte era la presuposición de que los opositores a la Iglesia eran abolicionistas, que cada hereje que quería someterse a la Iglesia tenía que afirmar que «el poder secular puede, sin cometer el pecado capital, practicar juicios de sangre, con la condición de que castigue con justicia, no por odio, con prudencia, sin precipitación» (Mergivern, 1997: 101). Como señala J. J. Mergiven, el movimiento hereje adoptó altura moral en esta cuestión y «forzó a los “ortodoxos”, irónicamente, a asumir la defensa de una práctica muy cuestionable» (ibídem, 103).<<

^[26] Entre las pruebas de la influencia de los bogomilos sobre los cátaros se encuentran dos trabajos que «los cátaros de Europa occidental tomaron de los bogomilos»: La visión de Isaías y La cena secreta, citados en la reseña de literatura cátara de Wakefield y Evans (1969: 447-65). Los bogomilos eran a la Iglesia oriental lo que los cátaros a la occidental. Además de su maniqueísmo y antinatalismo, lo que más alarmaba a las autoridades bizantinas era el «anarquismo radical», la desobediencia civil y el odio de clase de los bogomilos. Como escribió el presbítero Cosmas en sus sermones contra ellos: «Enseñan a su gente a no obedecer a su amos, injurian a los ricos, odian al rey, ridiculizan a los ancianos, condenan a los boyardos, ven como viles ante los ojos de Dios a aquéllos que sirven al rey y prohíben a los siervos trabajar para su patrón». La herejía tuvo una enorme y larga influencia en el campesinado de los Balcanes. «Los bogomilos predicaban en el lenguaje del pueblo y su mensaje fue comprendido por el pueblo […] su organización flexible, sus atractivas soluciones al problema del mal y su compromiso con la protesta social hicieron al movimiento virtualmente indestructible» (Browning, 1975: 164-66). La influencia de los bogomilos sobre la herejía puede rastrearse en el uso, común en el siglo XIII, de la expresión buggery [sodomía] para connotar primero herejía y después homosexualidad (Bullough, 1976a: 76 y sig.). [Buggery es una palabra que aún se utiliza en inglés como sinónimo de «sodomía», y deriva de «búlgaro». A los bogomilos se los asociaba fundamentalmente con los pueblos de la región que hoy ocupa Bulgaria. N. de la T.]<<

^[27] La prohibición que la Iglesia imponía a los casamientos y concubinatos de los clérigos estaba motivada, más que por necesidad alguna de restaurar su reputación, por el deseo de defender su propiedad, que estaba amenazada por demasiadas subdivisiones y por el miedo a que las esposas de los curas interfirieran excesivamente en las cuestiones del clero (McNamara y Wemple, 1988: 935). La resolución del Segundo Sínodo Laterano reforzó otra que ya había sido adoptada en el siglo anterior, pero que no se había puesto en práctica debido a una revuelta generalizada en su contra. La protesta alcanzó su clímax en 1061, con una «rebelión organizada» que condujo a la elección del Obispo de Parma como antipapa, bajo el título de Honorio II, y a su posterior intento fallido de capturar Roma (Taylor, 1954: 35). El Sínodo Laterano de 1123 no sólo prohibió los casamientos en el clero sino que declaró nulos los existentes, imponiendo una situación de terror y pobreza a las familias de los curas, especialmente a sus esposas e hijos (Brundage, 1987: 214, 216-17).<<

^[28] Los cánones reformados del siglo XII ordenaban a las parejas casadas evitar el sexo durante los tres periodos de Cuaresma asociados con Pascua, Pentecostés y Navidad, en cualquier domingo del año, en los días festivos previos a recibir la comunión, en su noche de bodas, durante los periodos menstruales de la esposa, durante el embarazo, durante la lactancia y mientras hacían penitencia (Brundage, 1987: 198-99). Estas restricciones no eran nuevas. Eran reafirmaciones de la sabiduría eclesiástica expresadas en docenas de Penitenciales. Lo novedoso era su incorporación al cuerpo de la Ley Canónica «que fue transformada en un instrumento efectivo para el gobierno y disciplina eclesiásticas en el siglo XII». Tanto la Iglesia como los laicos reconocían que un requisito legal, con penalidades explícitas, tendría un estatuto diferente a una penitencia sugerida por el confesor personal de cada uno. En este periodo, las relaciones más íntimas entre personas se convirtieron en asunto de abogados y criminólogos (Brundage, 1987: 578).<<

^[29] La relación entre las beguinas y la herejía es incierta. Mientras que algunos de sus contemporáneos, como Jacques de Vitro —descrito por Carol Neel como «un importante administrador eclesiástico»— apoyó su iniciativa como una alternativa a la herejía, «fueron finalmente condenadas bajo sospecha de herejía por el Sínodo de Vienne de 1312», posiblemente por la intolerancia del clero hacia las mujeres que escapaban al control masculino. Las beguinas desaparecieron posteriormente «forzadas a dejar de existir por la reprobación eclesiástica» (Neel, 1989: 324-27, 329, 333, 339).<<

^[30] Los ciompi eran los encargados de lavar, peinar y engrasar la lana para que pudiese ser trabajada. Eran considerados trabajadores no cualificados y tenían el estatus social más bajo. Ciompo es un término peyorativo que significa sucio y andrajoso, probablemente debido a que los ciompi trabajaban semidesnudos y siempre estaban engrasados y manchados con tintes. Su revuelta comenzó en julio de 1382, disparada por las noticias de que uno de ellos, Simoncino, había sido arrestado y torturado. Aparentemente le habían hecho revelar, bajo tortura, que los ciompi habían tenido reuniones secretas durante las cuales, besándose en la boca, habían prometido defenderse mutuamente de los abusos de sus empleadores. Al enterarse del arresto de Simoncino, los trabajadores corrieron hasta la casa del gremio de la industria de la lana (el Palazzo dell’Arte) para exigir la liberación de su compañero. Después, una vez liberado, ocuparon la casa del gremio, establecieron patrullas sobre el Ponte Vecchio y colgaron la insignia de los «gremios menores» (arti minori) de las ventanas de la sede del gremio. También ocuparon la alcaldía donde afirmaron haber encontrado una habitación llena de cuerdas de horca destinados a ellos, según creían. Aparentemente con la situación bajo control, los ciompi presentaron un petitorio exigiendo que se les incorporase al gobierno, que no se les siguiera castigando con la amputación de una mano por el impago de deudas, que los ricos pagaran más impuestos y que los castigos corporales fueran reemplazados por multas en dinero. La primera semana de agosto formaron una milicia y crearon tres nuevos oficios, mientras se hacían preparativos para unas elecciones en las que, por primera vez, participarían miembros de los ciompi. Su nuevo poder no duró, sin embargo, más de un mes, ya que los magnates de la lana organizaron un «cierre patronal» que los redujo al hambre. Después de ser derrotados, muchos fueron arrestados, colgados y decapitados; muchos más tuvieron que abandonar la ciudad en un éxodo que marcó el comienzo de la decadencia de la industria de la lana en Florencia (Rodolico, 1971: passim).<<

^[31] Tras la Peste Negra cada país europeo comenzó a condenar la vagancia y a perseguir el vagabundeo, la mendicidad y el rechazo al trabajo. Inglaterra tomó la iniciativa con el Estatuto de 1349 que condenaba los salarios altos y la vagancia, estableciendo que quienes no trabajasen, y no tuvieran ningún medio de supervivencia, tenían que aceptar trabajo. En Francia se emitieron ordenanzas similares en el año 1351 recomendando a la gente que no diera comida ni hospedaje a mendigos y vagabundos de buena salud. Una ordenanza posterior estableció, en 1354, que quienes permaneciesen ociosos, pasaran el tiempo en tabernas, jugando a los dados o mendigando, tenían que aceptar trabajo o afrontar las consecuencias; los infractores primerizos iban a prisión a pan y agua, mientras que los reincidentes eran puestos en el cepo y quienes infringían por tercera vez eran marcados a fuego en la frente. En la legislación francesa apareció un nuevo elemento que se convirtió en parte de la lucha moderna contra los vagabundos: el trabajo forzado. En Castilla una ordenanza introducida en 1387 permitía a los particulares arrestar a vagabundos y emplearlos durante un mes sin salario (Geremek, 1985: 53-65).<<

^[32] El concepto de «democracia de los trabajadores» puede parecer absurdo cuando es aplicado a estas formas de gobierno. Pero debemos considerar que en Estados Unidos, a menudo considerado un país democrático, todavía ningún trabajador industrial se ha convertido en presidente y que los órganos más altos de gobierno están completamente ocupados por los representantes de la aristocracia económica.<<

^[33] Las remesas eran una liquidación de impuestos que los siervos campesinos tenían que pagar en Cataluña para dejar sus tierras. Después de la Peste Negra, los campesinos sujetos a las remesas también estaban sometidos a un nuevo impuesto conocido como los malos usos que, en épocas anteriores, se había aplicado de manera menos generalizada (Milton, 1973: 117-18). Estos nuevos impuestos y los conflictos alrededor del uso de tierras abandonadas dieron origen a una guerra regional prolongada, en cuyo transcurso los campesinos catalanes reclutaron a un hombre cada tres familias. También estrecharon sus lazos por medio de asociaciones juradas, tomaron decisiones en asambleas campesinas y, para intimidar a los terratenientes, cubrieron los campos de cruces y otros signos amenazadores. En la última fase de la guerra exigieron el fin de la renta y el establecimiento de derechos campesinos de propiedad (ibídem: 120-21, 133).<<

^[34] Así, la proliferación de burdeles públicos estuvo acompañada por una campaña contra los homosexuales que se extendió incluso a Florencia, donde la homosexualidad era una parte importante del tejido social «que atraía a hombres de todas las edades, estados civiles y niveles sociales». La homosexualidad era tan popular en Florencia que las prostitutas solían usar ropa masculina para atraer a sus clientes. Los signos de cambio vinieron de dos iniciativas introducidas por las autoridades en 1403, cuando la ciudad prohibió a los «sodomitas» acceder a cargos públicos e instituyó una comisión de control dedicada a extirpar la homosexualidad: la Oficina de la Decencia. Significativamente, el primer paso que dio la oficina fue preparar la apertura de un nuevo burdel público, de tal manera que, en 1418, las autoridades aún seguían buscando medios para erradicar la sodomía «de la ciudad y el campo» (Rocke, 1997: 30-2, 35). Sobre la promoción de la prostitución financiada públicamente como remedio contra la disminución de la población y la «sodomía» por parte del gobierno florentino, véase también Richard C. Trexler (1993: 32):

Como otras ciudades italianas del siglo XV, Florencia creía que la prostitución patrocinada oficialmente combatía otros dos males incomparablemente más importantes desde el punto de vista moral y social: la homosexualidad masculina —a cuya práctica se atribuía el oscurecimiento de la diferencia entre los sexos y por lo tanto de toda diferencia y decoro— y la disminución de la población legítima como consecuencia de una cantidad insuficiente de matrimonios.

Trexler señala que es posible encontrar la misma correlación entre la difusión de la homosexualidad, la disminución de la población y el auspicio estatal de la prostitución en Lucca, Venecia y Siena entre finales del siglo XIV y principios del XV; señala también que el crecimiento en cantidad y poder social de las prostitutas condujo finalmente a una reacción violenta, de tal manera que mientras que:

[A] comienzos del siglo XV predicadores y estadistas habían creído profundamente [en Florencia] que ninguna ciudad en la que las mujeres y los hombres parecieran iguales podía sostenerse por mucho tiempo […] un siglo más tarde se preguntaban si una ciudad podría sobrevivir cuando las mujeres de clase alta no pudieran distinguirse de las prostitutas de burdel (Ibídem: 65).<<

^[35] En Toscana, donde la democratización de la vida política había llegado más lejos que en cualquier otra región europea, en la segunda mitad del siglo XV se dio una inversión de esta tendencia y una restauración del poder de la nobleza promovida por la burguesía mercantil con el fin de bloquear el ascenso de las clases bajas. En esa época se produjo una fusión orgánica entre las familias de los mercaderes y las de la nobleza, por medio de matrimonios y prerrogativas compartidas. Esto dio por terminada la movilidad social, el logro más importante de la sociedad urbana y de la vida comunal en la Toscana medieval (Luzzati, 1981: 187, 206).<<

^[1] Peter Blickle cuestiona el concepto de una «guerra campesina» debido a la composición social de esta revolución, que incluía entre sus filas a muchos artesanos, mineros e intelectuales. La Guerra Campesina combinó la sofisticación ideológica, expresada en los doce «artículos» de los rebeldes, y una poderosa organización militar. Los doce «artículos» incluían: el rechazo a la servidumbre, una reducción de los diezmos, la revocación de las leyes contra la caza furtiva, una afirmación del derecho a recolectar leña, una disminución de los servicios laborales, una reducción de las rentas, una afirmación de los derechos a usar lo común y una abolición de los impuestos a la herencia (Bickle, 1985: 195-201). La excepcional destreza militar que demostraron los rebeldes dependía en parte de la participación de soldados profesionales en la revuelta, incluidos los lansquenetes —los célebres soldados suizos que, en esa época, eran la tropa mercenaria de elite en Europa. Los lansquenetes comandaron los ejércitos campesinos, poniendo a su servicio su experiencia militar y, en varias ocasiones, rehusaron actuar contra los rebeldes. En un caso, motivaron su rechazo con el argumento de que ellos también venían del campesinado y que dependían de los campesinos para su sustento en tiempos de paz. Cuando quedó claro que no podían confiar en ellos, los príncipes alemanes movilizaron las tropas de la Liga Suabia, traídas de regiones más remotas, para quebrar la resistencia campesina. Sobre la historia de los lansquenetes y su participación en la Guerra Campesina véase Reinhard Baumann, I Lanzichenacchi (1994: 237-256).<<

^[2] Políticamente, los anabaptistas representaron una fusión de «los movimientos sociales de la Baja Edad Media y el nuevo movimiento anticlerical que se desencadenó a partir de la Reforma». Como los herejes medievales, los anabaptistas condenaban el individualismo económico y la codicia, y apoyaban una forma de comunalismo cristiano. La toma de Münster tuvo lugar tras la Guerra Campesina, cuando el descontento y las insurrecciones urbanas se extendieron desde Frankfurt hasta Colonia y otras ciudades del norte de Alemania. En 1531, los gremios tomaron el control de la ciudad de Münster, le cambiaron el nombre por Nueva Jerusalem y, bajo la influencia de inmigrantes anabaptistas holandeses, instalaron en ella un gobierno comunal basado en compartir los bienes. Como escribe Po-Chia Hsia, los documentos de Nueva Jerusalem fueron destruidos y su historia sólo ha sido contada por sus enemigos. No debemos suponer así que los acontecimientos se sucedieron de la manera en que han sido narrados. De acuerdo a los documentos disponibles, las mujeres disfrutaron primero de un alto grado de libertad en la ciudad; por ejemplo, «podían divorciarse de sus maridos incrédulos y formar nuevos matrimonios». Las cosas cambiaron con la decisión del gobierno reformado de introducir la poligamia en 1534, que provocó una «resistencia activa» entre las mujeres que, según se presume, fue reprimida con prisión e incluso ejecuciones (Po-Chia Hsia, 1988a: 58-9). No está claro por qué se tomó esta decisión. Pero el episodio merece mayor investigación dado el papel divisivo que jugaron los gremios en la «transición» con respecto a las mujeres. Sabemos, de hecho, que los gremios hicieron campaña en varios países para excluir a las mujeres de los lugares de trabajo asalariado y nada indica que se opusieran a la persecución de brujas.<<

^[3] Sobre el aumento del salario real y la caída de precios en Inglaterra, véase North y Thomas (1973: 74). Sobre los salarios florentinos, Carlo M. Cipolla (1994: 206). Sobre la caída del valor de la producción en Inglaterra véase R. H. Britnel (1993: 156-71). Sobre el estancamiento de la producción agraria en distintos países europeos, B. H. Slicher Van Bath (1963: 160-70). Rodney Hilton sostiene que en este periodo se experimentó «una contracción de las economías rurales e industriales […] que probablemente la clase dominante sintió antes que nadie […] Las ganancias señoriales y las utilidades industriales y comerciales comenzaron a caer […] La revuelta en las ciudades desorganizó la producción industrial y la revuelta en el campo fortaleció la resistencia campesina al pago de la renta. La renta y las ganancias cayeron aún más» (Milton, 1985: 240-41).<<

^[4] Marx (2006, T. I: 897).<<

^[5] Sobre Maurice Dobb y el debate sobre la transición al capitalismo, véase Harvey J. Kaye (1984: 23-69).<<

^[6] Entre los críticos del concepto de «acumulación originaria» tal como lo usa Marx se encuentran Samir Amin (1974) y Maria Mies (1986). Mientras Samir Amin centra su atención en el eurocentrismo de Marx, Mies pone el énfasis en su ceguera en relación con la explotación de las mujeres. Una crítica distinta aparece en Yann Moulier Boutang (1998: 16-23), que critica a Marx por dar la impresión de que el objetivo de la clase dominante en Europa era liberarse de una fuerza de trabajo que no necesitaba. Boutang subraya que ocurrió exactamente lo contrario: el objetivo de la expropiación de tierras era fijar a los trabajadores en sus trabajos, no incentivar la movilidad. Al capitalismo —como recalca Moulier Boutang— siempre le ha preocupado principalmente evitar la huida del trabajo.<<

^[7] Michael Perelman señala que el término «acumulación originaria» fue en realidad acuñado por Adam Smith y luego rechazado por Marx debido al carácter ahistórico del uso que le dio Smith. «Para recalcar su distancia de Smith, Marx antepuso el peyorativo “llamada” al título de la parte final del primer tomo de El Capital, que él consagró al estudio de la acumulación originaria. Fundamentalmente, Marx descartó la mítica acumulación “anterior” a fin de centrar la atención en la experiencia histórica real». (Perelman, 1985: 25-6)<<

^[8] Sobre la relación entre las dimensiones histórica y lógica de la «acumulación originaria» y sus implicaciones para los movimientos políticos de hoy véase: Massimo De Angelis, «Marx y la Acumulación Primitiva. El Carácter Continuo de los ‘Cercamientos’ del Capital», en The Commoner: Fredy Perlman, The Continuing Appeal of Nationalism, Detroit, Black and Red, 1985; y Mitchel Cohen,

«Fredy Perlman: Out in Front of a Dozen Dead Oceans» (manuscrito inédito).<<

^[9] Marx (2006, T. I: 939). [Traducción castellana ajustada a la traducción inglesa usada por la autora. N. de la T.]<<

^[10] Marx (2006, T. I: 950).<<

^[11] Para una descripción de los sistemas de encomienda, mita, y catequil véase (entre otros) André Gunder Frank (1978: 45); Steve J. Stern (1982); e Inga Clendinnen (1987). Gunder Frank describió la encomienda como «un sistema bajo el cual los derechos sobre el trabajo de las comunidades indígenas eran concedidos a los terratenientes españoles». Pero en 1548, los españoles «comenzaron a reemplazar la encomienda de servicio por el repartimiento (llamado catequil en México y mita en Perú), que obligaba a los jefes de la comunidad indígena a suministrarle al juez repartidor español una cierta cantidad de días de trabajo por mes […] Por su parte, el funcionario español distribuía este suministro de trabajo destinado a contratistas emprendedores, quienes se suponía que pagaban a los trabajadores cierto salario mínimo» (1978: 45). Sobre los esfuerzos de los españoles para someter a los trabajadores en México y Perú a través de diferentes etapas de colonización, y su impacto en el catastrófico descenso de la población indígena, véase nuevamente Gunder Frank (ibídem: 43-9).<<

^[12] Para una discusión de la «segunda servidumbre» se puede consultar Immanuel Wallerstein (1974) y Henry Kamen (1971). Aquí es importante remarcar que los campesinos transformados en siervos por primera vez, producían ahora para el mercado internacional de cereales. En otras palabras, a pesar del carácter aparentemente retrógrado de la relación de trabajo que se les impuso, bajo el nuevo régimen estos campesinos estaban integrados en una economía capitalista en desarrollo y en la division del trabajo capitalista a nivel internacional.<<

^[13] Las workhouses, literalmente «casas de trabajo», eran un tipo de asilo para pobres establecido en Inglaterra en el siglo XVII. [N. de la T.]

^[14] Los indentured servants estaban obligados a trabajar por un determinado periodo de tiempo, durante el cual recibían casa, comida y a veces una escasa remuneración con la que pagaban su traslado a otro país. [N. de la T.]<<

^[15] Me hago eco aquí de la frase de Marx en el Tomo I de El Capital: «La violencia […] es ella misma una potencia económica» (Marx, 2006: 940). Mucho menos convincente es la observación con la que Marx la acompaña: «La violencia es la partera de toda sociedad vieja preñada de una nueva» (Ibídem). Primero, las parteras traen vida al mundo, no destrucción. Esta metáfora también sugiere que el capitalismo «evolucionó» a partir de fuerzas que se gestaban en el seno del mundo feudal —un supuesto que Marx mismo refuta en su discusión sobre la acumulación originaria. Comparar la violencia con las potencias generativas de una partera también arroja un halo de bondad sobre el proceso de acumulación de capital, sugiriendo necesidad, inevitabilidad y, finalmente, progreso.<<

^[16] La esclavitud nunca fue abolida en Europa, sobrevivía en ciertos nichos, fundamentalmente como esclavitud doméstica femenina. A finales del siglo XV, sin embargo, los portugueses comenzaron nuevamente a importar esclavos de África. Los intentos de imponer la esclavitud continuaron en Inglaterra durante el siglo XVI, teniendo como consecuencia (tras la introducción de ayuda pública) la construcción de workhouses y casas correccionales, de las que Inglaterra fue pionera en Europa.<<

^[17] Sobre este punto, véase Samir Amin (1974). También es importante poner el acento en la existencia de la esclavitud europea durante los siglos XVI y XVII (y después) porque este hecho ha sido «olvidado» por los historiadores europeos. De acuerdo con Salvatore Bono, este olvido auto-inducido es el producto de la «Pelea por África», justificada como una misión para poner fin a la esclavitud en el continente africano. Bono argumenta que las élites europeas no podían admitir haber empleado esclavos en Europa, la supuesta cuna de la democracia.<<

^[18] Immanuel Wallerstein (1974: 90-5) y Peter Kriedte (1978: 69-70).<<

^[19] Paolo Thea (1998) ha reconstruido convincentemente la historia de los artistas alemanes que se pusieron del lado de los campesinos. Durante la Reforma algunos de los mejores artistas del siglo XVI abandonaron sus estudios para unirse a los campesinos en lucha […] Escribieron documentos inspirados en los principios de la pobreza evangélica, como el de compartir los bienes y la redistribución de la riqueza. Algunas veces […] tomaron las armas por la causa. La lista interminable de quienes, después de las derrotas militares de mayo y junio de 1525, hicieron frente a los rigores del código penal, aplicado de forma despiadada por los vencedores contra los vencidos, incluye nombres famosos. Entre ellos están [Jorg] Ratget, descuartizado en Pforzheim (Stuttgart), [Philipp] Dietman, decapitado, y [Tilman] Riemenschneider, mutilado —ambos en Wurzburg— [Matthias] Grunewald, perseguido en la corte de Magonza donde trabajaba. Los acontecimientos impactaron hasta tal punto a Holbein el Joven que abandonó Basilea, una ciudad desgarrada por el conflicto religioso. También en Suiza, Austria y el Tirol los artistas participaron en la guerra campesina, incluidos algunos famosos como Lucas Cranach (Cranach el viejo) y una gran número de pintores y grabadores (ibídem: 7). Thea señala que la participación profundamente sentida de los artistas en la causa de los campesinos está también demostrada por la revalorización de temas rurales que retratan la vida campesina —campesinos bailando, animales y flora— en el arte alemán contemporáneo del siglo XVI (ibídem: 12-15; 73, 79, 80). «La campiña se había animado […], en el levantamiento había adquirido una personalidad que valía la pena representar». (ibídem: 155)<<

^[20] Durante los siglos XVI y XVII los gobernantes europeos interpretaron y reprimieron cada protesta social a través del prisma de la guerra campesina y el anabaptismo. Los ecos de la revolución anabaptista se sintieron en la Inglaterra isabelina y en Francia, inspirando severidad y una rigurosa vigilancia con respecto a cualquier desafío a la autoridad constituida. «Anabaptista» se convirtió en una palabra maldita, un signo de oprobio e intención criminal, como «comunista» en los Estados Unidos de la década de 1950 y como «terrorista» en nuestros días.<<

^[21] En algunas ciudades-estado se mantuvieron las autoridades aldeanas y los privilegios. En varias comarcas, los campesinos «siguieron negándose a pagar deudas, impuestos y servicios laborales»; «me dejaban gritar y no me daban nada», se quejaba el abad de Schussenried refiriéndose a quienes trabajaban su tierra (Blickle, 1985: 172). En la Alta Suabia, a pesar de que la servidumbre no había sido abolida, algunas de las principales demandas de los campesinos en relación con los derechos de herencia y matrimonio fueron aceptadas con el Tratado de Memmingen de 1526. «También en el Alto Rin algunas comarcas llegaron a acuerdos que eran positivos para los campesinos» (ibídem: 172-179). En Berna y Zürich, Suiza, la esclavitud fue abolida. Se negociaron mejoras para el «hombre común» en el Tirol y Salzburgo (ibídem: 176-179). Pero «la verdadera hija de la revolución» fue la asamblea territorial, instituida después de 1525 en Alta Suabia, que sentó las bases para un sistema de autogobierno, que perduró hasta el siglo XIX. Después de 1525 surgieron nuevas asambleas territoriales que «[realizaron] débilmente una de las demandas de 1525: que el hombre común formara parte de las cortes territoriales, junto con la nobleza, el clero y los habitantes de las ciudades». Blickle concluye que «allí donde triunfó esta causa no podemos decir que los señores coronaron su conquista militar con una victoria política, ya que el príncipe estaba aún atado al consentimiento del hombre común. Sólo después, durante la formación del estado absoluto, el príncipe pudo liberarse del consentimiento» (ibídem: 181-82).<<

^[22] Refiriéndose a la creciente pauperización en el mundo ocasionada por el desarrollo capitalista, el antropólogo francés Claude Meillassoux (1981: 140), Mujeres, graneros y capitales, ha dicho que esta contradicción anuncia una futura crisis para el capitalismo: «En última instancia el imperialismo —como medio para reproducir fuerza de trabajo barata— está conduciendo al capitalismo a una grave crisis, ya que si todavía existen millones de personas en el mundo […] que no participan directamente en el empleo capitalista […] ¿cuántos aún pueden, debido a la disrupción social, el hambre y las guerras que causa, producir su propia subsistencia y alimentar a sus hijos?».<<

^[23] La dimensión de la catástrofe demográfica causada por el «intercambio colombino» sigue debatiéndose hasta día de hoy. Las estimaciones del descenso de la población en América del Sur y Central en el primer siglo poscolombino varían mucho, pero la opinión académica contemporánea es casi unánime en asemejar sus efectos a un holocausto americano. André Gunder Frank escribe que «en poco más de un siglo, la población india descendió un 90 % e incluso un 95 % en México, Perú y algunas otras regiones» (1978: 43). De forma semejante, Noble David Cook dice que «tal vez nueve millones de personas vivían dentro de los límites delineados por las fronteras contemporáneas del Perú. La cantidad de habitantes un siglo después del contacto era más o menos una décima parte de los que estaban allí cuando los europeos invadieron el mundo andino» (Cook, 1981: 116).<<

^[24] En inglés, la travesía de barcos cargados de esclavos desde África hacia América recibía el nombre de Middle Passage. Los barcos comenzaban su viaje en Europa cargados de mercancías que intercambiaban por esclavos en las costas de África. Luego emprendían el viaje a América cargados de esclavos, que vendían para comprar mercancías americanas, que serían a su vez vendidas en Europa. Es decir, de este circuito triangular, el tráfico de esclavos ocupaba el trayecto intermedio; es por esto que en algunos textos se acepta pasaje medio como traducción. [N. de la T.]<<

^[25] Sobre los cambios en la naturaleza de la guerra en la Europa moderna, véase Cunningham y Grell (2000: 95-102); Kaltner (1998). Cunningham y Grell (2000: 95) escriben: «En 1490 un ejército grande estaba formado por 20.000 hombres, en 1550 tenía dos veces ese tamaño, mientras que hacia el final de la Guerra de los Treinta Años los principales estados europeos tenían ejércitos terrestres de cerca de 150.000 hombres».<<

^[26] El grabado de Alberto Durero no fue la única representación de los «Cuatro Jinetes». También tenemos uno de Lucas Cranach (1522) y de Mattheus Merian (1630). Las representaciones de campos de batalla retratando matanzas de soldados y civiles, aldeas en llamas y filas de cuerpos colgados son demasiadas para mencionarlas. La guerra es posiblemente el tema principal en la pintura de los siglos XVI y XVII, infiltrándose en cada representación, incluso las más ostensiblemente dedicadas a temas sagrados.<<

^[27] Este desenlace pone de manifiesto los dos espíritus de la Reforma: una popular y otra elitista, que pronto se dividieron en líneas opuestas. Mientras el ala conservadora de la Reforma hacía hincapié en las virtudes del trabajo y de la acumulación de riquezas, el ala popular exigía una sociedad gobernada por el «amor piadoso», la igualdad y la solidaridad comunal. Sobre las dimensiones de clase de la Reforma, véase Henry Heller (1986) y Po-Chia Hsia (1988).<<

^[28] Hoskins (1976: 121-23). En Inglaterra la Iglesia pre-reforma había sido propietaria del 25 al 30 % de la propiedad real en ese país. Enrique VIII vendió el 60 % de sus tierras (Hoskins, 1976: 12123). Quien más ganó con la confiscación y puso mayor entusiasmo en el cercamiento de las tierras adquiridas no fue la vieja nobleza, ni quienes dependían de los espacios comunes para mantenerse, sino la aristocracia terrateniente (gentry) y los «nuevos hombres», especialmente los abogados y comerciantes, que personificaban la avaricia en la imaginación campesina (Cornwall, 1977: 22-8). Los campesinos eran proclives a dar rienda suelta a su furia contra estos «nuevos hombres». Una excelente instantánea de los ganadores y perdedores en la gran transferencia de tierras producida en la Reforma Inglesa es la tabla XV de Kriedte (1983: 60), que muestra que entre el 20 y el 25 % de la tierra en manos de la Iglesia se convirtió en propiedad de la aristocracia terrateniente. Las siguientes son las columnas más relevantes. Distribución de la tierra por grupo social en Inglaterra y Gales:

[*] excluido Gales

Sobre las consecuencias de la Reforma en Inglaterra en lo concerniente a la propiedad de la tierra véase también Christopher Hill (1958: 41), que escribe:

No hace falta idealizar a las abadías como terratenientes indulgentes para admitir cierta verdad en las acusaciones contemporáneas de que los nuevos compradores acortaron los contratos de arrendamiento, arruinaron las rentas y desalojaron a los inquilinos […] «¿No sabéis», dijo John Palmer a un grupo de arrendatarios que estaba desalojando, «que la gracia del rey ha humillado todas las casas de los monjes, los frailes y las monjas? Por lo tanto, ¿no habrá llegado ya el momento de que nosotros, los señores, derribemos las casas de semejantes truhanes?».<<

^[29] Véase Midnight Notes (1990); también The Ecologist (1993); y el debate en curso sobre «cercamientos» y «comunes» en The Commoner [http://www.commoner.org.uk/], especialmente el núm. 2 (septiembre 2001) y el núm. 3 (enero 2002).<<

^[30] Ante todo, «cercamiento» quería decir «rodear un trozo de tierra con cercas, acequias u otras barreras al libre tránsito de hombres y animales, en donde la cerca era la marca de propiedad y ocupación exclusiva de un terreno. Por lo tanto, a partir del cercamiento el uso colectivo de la tierra fue sustituido por la propiedad individual y la ocupación aislada» (G. Slater, 1968: 1-2). En los siglos XV y XVI se utilizaron distintas formas para abolir el uso colectivo de la tierra. Las vías legales eran: a) la compra por una persona de todas las parcelas bajo alquiler y sus derechos accesorios; b) la emisión por parte del Rey de una licencia especial para cercar, o la aprobación de una ley de cercamiento por el Parlamento; c) un acuerdo entre el terrateniente y los inquilinos, incorporado en un decreto de la Chancery [Corte especializada en asuntos civiles. N. de la T.]; d) los cercamientos de baldíos por parte de los lores, bajo las disposiciones de los Estatutos de Merton (1235) y Westminster (1285). Roger Manning señala, sin embargo, que estos «métodos legales […] escondían frecuentemente el uso de la fuerza, el fraude y la intimidación contra los inquilinos» (Manning, 1998: 25). También E. D. Fryde escribe que «el acoso prolongado a los inquilinos, combinado con amenazas de desalojo apenas se presenta una oportunidad legal» y la violencia física se usaron para causar desalojos en masa «en particular durante los años de desorden entre 1450 y 1485 [es decir, la Guerra de las Dos Rosas]» (Fryde, 1996: 186). En Utopía (1516), Tomás Moro expresó la angustia y la desolación que producían estas expulsiones en masa cuando habló de ciertas ovejas, que eran tan glotonas y salvajes que «se comen y tragan a los propios hombres». «Ovejas» —agregó— «que consumen y destruyen y devoran campos enteros, casas y ciudades».<<

^[31] En The Invention of Capitalism (2000: 38 y sg.), Michael Perelman ha subrayado la importancia de los «derechos consuetudinarios» (por ejemplo, la caza) señalando que eran a menudo de vital importancia, marcando la diferencia entre la supervivencia y la indigencia total.<<

^[32] El ensayo de Garrett Hardin, «La tragedia de los comunes» (1968), fue uno de los pilares de la campaña ideológica para apoyar la privatización de la tierra en la década de los setenta. La versión de Hardin sobre la «tragedia» señala la inevitabilidad del egoísmo hobbesiano como determinante del comportamiento humano. En su opinión, en un campo común hipotético, cada pastor quiere maximizar su ganancia sin tener en cuenta las repercusiones de su acción sobre los otros pastores, de tal manera que «la ruina es el destino al que todos los hombres se apresuran, cada uno persiguiendo su propio interés» (en Baden y Nooan eds., 1998: 8-9).<<

^[33] La defensa de los cercamientos a partir de la «modernización» tiene una larga historia, pero el neoliberalismo le ha dado un nuevo impulso. Su principal promotor ha sido el Banco Mundial, que frecuentemente exige a los gobiernos de África, Asia, América Latina y Oceanía que privaticen sus tierras comunes como condición para recibir préstamos (World Bank, 1989). Una defensa clásica de las ganancias en productividad derivadas de los cercamientos puede encontrarse en Harriett Bradley (1968, [1918]). La literatura académica ha adoptado un enfoque a partir de «costos/ganancias» más ecuánime, ejemplificado en los trabajos de G. E. Mingay (1997) y Robert. S. Duplessis (1997: 65-70). La batalla sobre los cercamientos ha cruzado ahora las fronteras disciplinarias y está siendo discutida también por especialistas en literatura. Un ejemplo de cruce de fronteras disciplinarias es Richard Burt y John Michael Archer (eds.), Enclosure Acts. Sexuality, Property and Culture in Early Modern England (1994) —especialmente los ensayos de James R. Siemon, «Landlord Not King: Agrarian Change and Interarticulation»; y William C. Carroll, «The Nursery of Beggary: Enclosure, Vagrancy, and Sedition in the Tudor-Stuart Period». William C. Carroll ha detectado que en la época Tudor hubo una animada defensa de los cercamientos y una crítica a los campos comunes llevada a cabo por voceros de la clase cercadora. De acuerdo con este discurso, los cercos fomentaban la empresa privada, que a su vez incrementaba la producción agraria, mientras que los campos comunes eran los «semilleros y receptáculos de ladrones, delincuentes y mendigos» (Carroll, 1994: 37-8).<<

^[34] De Vries (1976: 42-3); Hoskins (1976: 11-2).<<

^[35] Los campos comunes eran los lugares donde se realizaban los festivales populares y otras actividades colectivas, como deportes, juegos y reuniones. Cuando fueron cercados, se debilitó gravemente la socialidad que había caracterizado a la comunidad de la aldea. Entre los rituales que dejaron de existir estaba la «Rogationtide perambulation», una procesión anual entre los campos con el objetivo de bendecir los futuros cultivos que no pudo seguirse realizando debido a los cercamientos (Underdown, 1985: 81).<<

^[36] Sobre la descomposición de la cohesión social véase (entre otros) David Underdown (1985), Revel, Riot and Rebellion: Popular Politics and Culture in England, 1603-1660, especialmente el capítulo 3, que también describe los esfuerzos hechos por la nobleza más antigua para distinguirse de los nuevos ricos.<<

^[37] Kriedte (1983: 55); Briggs (1998: 289-316).<<

^[38] La industria artesanal fue resultado de la extensión de la industria rural en el feudo, reorganizada por comerciantes capitalistas con el fin de aprovechar la gran reserva de trabajo liberada por los cercamientos. Con esta maniobra los comerciantes trataron de sortear los altos salarios y el poder de los gremios urbanos. Así fue como nació el «sistema doméstico» —un sistema por medio del cual los capitalistas distribuían entre las familias rurales lana o algodón para hilar o tejer, y a menudo también los instrumentos de trabajo, y luego recogían el producto terminado. La importancia del sistema doméstico y la industria artesanal para el desarrollo de la industria británica puede deducirse del hecho de que la totalidad de la industria textil, el sector más importante en la primera fase del desarrollo capitalista, fue organizada de esta manera. La industria artesanal tenía dos ventajas fundamentales para los empleadores: evitaba el peligro de las «combinaciones»; y abarataba el costo del trabajo, ya que su organización en el hogar proveía a los trabajadores de servicios domésticos gratuitos y de la cooperación de sus hijos y esposas, que eran tratadas como ayudantes y recibían bajos salarios como «auxiliares».<<

^[39] Tan identificado estaba el trabajo asalariado con la esclavitud que los que defendían la igualdad (levellers) excluían a los trabajadores asalariados del voto, ya que no los consideraban lo suficientemente independientes de sus empleadores como para poder votar. «¿Por qué una persona libre habría de esclavizarse a sí misma?» preguntaba El Zorro, un personaje en Mother Hubbard’s Tale, de Edmund Spenser (1591).<<

^[40] Herzog (1989: 45-52). La bibliografía sobre vagabundos es abundante. Entre los libros más importantes sobre este tema están A. Beier (1974) y Poverty, A History (1994) de B. Geremek.<<

^[41] Fletcher (1973: 64-77); Cornwall (1977: 137-241); Beer (1982: 82-139). A comienzos del siglo XVI la pequeña aristocracia rural participó en muchos motines, utilizando el odio popular hacia los cercos, las adquisiciones y las reservas para saldar las disputas con sus superiores. Pero después de 1549 «disminuyó la capacidad dirigente de la aristocracia en las querellas sobre los cercos y los pequeños propietarios o los artesanos y quienes trabajaban en la industria artesanal doméstica tomaron la iniciativa en la dirección de las protestas agrarias» (Manning, 1988: 312). Manning describe al «forastero» como víctima típica de un motín contra los cercos. «Los comerciantes que intentaban comprar su ingreso en la aristocracia terrateniente eran particularmente vulnerables a los motines contra los cercos, igual que los granjeros que arrendaban la tierra. En 24 de los 75 casos de la Corte de la Cámara de la Estrella, estos motines se dirigieron contra los nuevos propietarios y los granjeros. Otros seis casos incluían terratenientes absentistas, un perfil muy semejante» (Manning 1988: 50).<<

^[42] Manning (1988: 96-7, 114-16, 281); Mendelson y Crawford (1998).<<

^[43] La creciente presencia de las mujeres en los levantamientos contra los cercos venía influida por la creencia popular de que la ley «no regía» para las mujeres y de que éstas podían allanar los setos con impunidad (Mendelson y Crawford, 1998: 386-87). Pero la Corte de la Cámara de la Estrella hizo todo lo posible para desengañar a la población sobre esta creencia. En 1605, un año después de la ley sobre la brujería de Jacobo I, la Corte sancionó que «si las mujeres cometen las ofensas de entrar sin autorización, amotinamiento u otra y se inicia una acción en contra suya y de sus maridos, ellos pagarán las multas y los daños, aunque la entrada o la ofensa sea cometida sin el consentimiento de sus maridos» (Manning, 1988: 98).<<

^[44] Sobre este tema véase, entre otras, Maria Mies (1986).<<

^[45] Alrededor del año 1600, el salario real en España había perdido un 30 % de su capacidad de compra con respecto a 1511 (Hamilton, 1965: 280). Sobre la Revolución de los Precios, véase en particular el trabajo ya clásico de Earl J. Hamilton, American Treassure and the Price Revolution in Spain, 1501-1650 (1965), que estudia el impacto que tuvieron los metales preciosos americanos; David Hackett Fischer, en The Great Wave: Price Revolutions and the Rhythms of History (1996), estudia las subidas de precios desde la Edad Media hasta el presente, particularmente en el capítulo 2 (66-113); y el libro compilado por Peter Ramsey, The Price Revolution in Sixteenth Century England (1971).<<

^[46] Braudel (1966, Vol. I: 517-24).<<

^[47] Así es como resume Peter Kriedte (1983: 54-5) los desarrollos económicos de este periodo: La crisis agudizó las diferencias de ingreso y propiedad. La pauperización y la proletarización crecieron de forma paralela a la acumulación de riqueza […] Un trabajo sobre Chippenham, en Cambridgeshire, ha mostrado que las malas cosechas [de finales del siglo XVI y comienzos del XVII] supusieron un cambio decisivo. Entre 1544 y 1712 las granjas medianas casi habían desaparecido. Al mismo tiempo la proporción de propiedades de 90 acres o más creció del 3 % al 14 %; las casas sin tierra aumentaron del 32 % al 63 %.<<

^[48] Wallerstein (1974, 83); Le Roy Ladurie (1928-1929). El creciente interés de los empresarios capitalistas en el préstamo fue tal vez el motivo subyacente a la expulsión de los judíos de la mayoría de las ciudades y países de Europa en los siglos XV y XVI: Parma (1488), Milán (1489), Ginebra (1490), España (1492) y Austria (1496). Las expulsiones y los pogroms continuaron durante un siglo más. Hasta que la corriente cambió de rumbo con Rodolfo II, en 1577, para los judíos se convirtió en ilegal vivir en prácticamente toda Europa occidental. Tan pronto como el préstamo se convirtió en un negocio lucrativo, esta actividad, antes declarada indigna de un cristiano, fue rehabilitada, como muestra este diálogo entre un campesino y un rico burgués, escrito de forma anónima en Alemania alrededor de 1521 (G. Strauss: 110-11):

^[49] En referencia a Alemania, Peter Kriedte (1983: 51-2) escribe: «Una investigación reciente muestra que, durante las tres primeras décadas del siglo XVI, un trabajador de la construcción en Augsburgo [Baviera] podía mantener adecuadamente a su mujer y a dos niños con su salario anual. A partir de ese momento su nivel de vida comenzó a empeorar. Entre 1566 y 1575 y desde 1585 hasta el estallido de la Guerra de los Treinta Años, su salario ya no podía pagar el mínimo necesario para la subsistencia de su familia». Sobre el empobrecimiento de la clase obrera europea provocado por los cercamientos y la Revolución de los Precios, véase también C. Lis & H. Soly (1979: 72-9), donde afirman que en Inglaterra «entre 1500 y 1600 los precios del grano aumentaron seis veces, mientras que los salarios aumentaron tres veces. No sorprende que para Francis Bacon los trabajadores y los campesinos no fueran otra cosa que ‘mendigos que van de puerta en puerta’». En Francia, en la misma época, la capacidad de compra de campesinos y trabajadores asalariados cayó un 45 %. «En Castilla la Nueva […] trabajo asalariado y pobreza eran considerados sinónimos» (ibídem: 72-4).<<

^[50] Sobre el crecimiento de la prostitución en el siglo XVI veáse Nickie Roberts (1992), Whores in History: Prostitution in Western Society.<<

^[51] Manning (1988); Fletcher (1973); Cornwall (1977); Beer (1982); Bercé (1990); Lombardini (1983).<<

^[52] Kamen (1971), Bercé (1990, 169-79); Underdown (1985). Como comenta David Underdown (1985: 117):

El papel prominente de las mujeres amotinadas [por la comida] ha sido comentado con frecuencia. En Southampton, en 1608, un grupo de mujeres se negó a esperar mientras la corporación debatía qué hacer con un barco que estaba siendo cargado con destino a Londres; lo abordaron y tomaron posesión de la carga. Se supone que las mujeres fueron probablemente las amotinadas en el incidente en Weymouth en 1622, mientras que en Dorchester en 1631 un grupo (algunos de ellos internos de una casa de trabajo) detuvieron una carreta creyendo erróneamente que contenía trigo; uno de ellos se quejó de un comerciante local que «despachó por mar los mejores frutos de la tierra, incluido manteca, queso, trigo, etc».

Sobre la presencia de las mujeres en los motines alimentarios véase también Sara Mendelson y Patricia Crawford (1998), que escriben que «las mujeres jugaron un papel preponderante en los motines por el grano [en Inglaterra]». Por ejemplo, «en Maldon, en 1629, una muchedumbre de más de cien mujeres y niños abordaron los barcos para evitar que el grano fuera despachado». Eran liderados por una tal «Capitana Ann Carter, que luego fue juzgada y colgada» por conducir la protesta (ibídem: 385-86).<<

^[53] Los comentarios de un médico en la ciudad italiana de Bérgamo durante la hambruna de 1630 tenían un tono similar:

El odio y el terror engendrados por una muchedumbre enloquecida de personas medio muertas, que asedia a la gente en las calles, en las plazas, en las iglesias, en las puertas de las casas, que hace la vida intolerable, además del hedor inmundo que emana de ellos y el espectáculo constante de los moribundos […] sólo puede creerlo alguien que lo haya experimentado. (Citado por Carlo M. Cipolla, 1993: 129)<<

^[54] Sobre las protestas en el siglo XVI y XVII en Europa véase The Iron Century (1972), de Henry Kamen, especialmente el capítulo 10 (331-85), «Popular Rebellion. 1550-1660». Según Kamen (1972: 336), «La crisis de 1595-1597 tuvo vigencia en toda Europa, con repercusiones en Inglaterra, Francia, Austria, Finlandia, Hungría, Lituania y Ucrania. Probablemente nunca antes en la historia de Europa coincidieron tantas rebeliones en el tiempo». Se produjeron rebeliones en Nápoles en 1595, 1620, 1647 (ibídem: 334-35, 350, 361-63). En España, las rebeliones estallaron en 1640 en Cataluña, en Granada en 1648, en Córdoba y Sevilla en 1652. Sobre los amotinamientos y rebeliones en Inglaterra en los siglos XVI y XVII, véase Cornwall (1977), Underdown (1985) y Manning (1988). Sobre las revueltas en España e Italia, véase también Braudel (1976, Vol. II: 738-39).<<

^[55] Sobre el vagabundeo en Europa, además de Beier y Geremek, veáse Braudel (1976, T. II: 739-43); Kamen (1972: 390-94).<<

^[56] Sobre el aumento de delitos contra la propiedad después de la Revolución de los Precios véase el gráfico de la p. 119. Veáse Richard J. Evans (1996: 35); Kamen (1972: 397-403); y Lis y Soly (1984). Lis y Soly (1984: 218), escriben que «los datos disponibles sugieren que en Inglaterra la criminalidad total aumentó de forma marcada en los periodos isabelino y estuardo, especialmente entre 1590 y 1620».<<

^[57] En Inglaterra, entre los momentos de socialidad y reproducción colectiva que fueron aniquilados con la pérdida de los campos abiertos y las tierras comunes, se encontraban las procesiones primaverales organizadas con el fin de bendecir los campos —y que no se pudieron seguir haciendo una vez fueron vallados— y las danzas que se realizaban alrededor del Árbol de Mayo el primer día de este mes (Underdown, 1985).<<

^[58] Lis y Soly (1979: 92). Sobre la institución de la asistencia pública, véase Geremek (1994), Poverty. A History, especialmente el capítulo 4 (142-77): «La reforma de la caridad».<<

^[59] Yann Moulier Boutang, De L’eclavage au salariat (1998: 291-93). Sólo coincido parcialmente con este autor cuando argumenta que la «ayuda a los pobres» no era tanto una respuesta a la miseria producida por la expropiación de la tierra y la inflación de los precios, sino una medida dirigida a evitar la huida de los trabajadores y crear así un mercado laboral local (1998). Como ya mencioné, Moulier Boutang pone demasiado énfasis en el grado de movilidad que los trabajadores tenían a su disposición ya que no considera la situación particular de las mujeres. Más aún, resta importancia al hecho de que la asistencia también fuera el resultado de una lucha —que no puede reducirse a la huida del trabajo, sino que incluía asaltos, invasiones de ciudades por masas hambrientas de gente del campo (una constante en Francia en el siglo XVI) y otras formas de ataque. No es una coincidencia que, en este contexto, Norwich, centro de la rebelión de Kett, se convirtiera, poco después de su derrota, en el centro y el modelo de las reformas de la asistencia a los pobres.<<

^[60] El humanista español Juan Luis Vives, conocedor de los sistemas de alivio a los pobres de Flandes y España, era uno de los principales partidarios de la caridad pública. En su De Subvention Pauperum (1526) sostuvo que «la autoridad secular, no la Iglesia, debe ser responsable de la ayuda a los pobres» (Geremek, 1994: 187). Vives recalcó que las autoridades debían encontrar trabajo para los sanos, insistiendo en que «los licenciosos, los deshonestos, los que roban y los ociosos deben recibir el trabajo más pesado y peor pagado a fin de que su ejemplo sirva para disuadir a los otros» (ibídem).<<

^[61] El principal trabajo sobre el surgimiento de las casas de trabajo y de corrección es The Prison and the Factory: Origins of the Penitentiary System (1981), de Dario Melossi y Massimo Pavarini. Estos autores señalan que el principal objetivo del encarcelamiento era quebrar el sentido de identidad y solidaridad de los pobres. Véase también Geremek (1994: 206-29). Sobre las estafas pergeñadas por los propietarios ingleses para encarcelar a los pobres en sus distritos, véase Marx (1909, T. I: 793), op. cit. Para el caso de Francia, véase Foucault (1967), Historia de la locura en la Época Clásica, especialmente el capítulo 2 (T. I: 75-125): «El gran encierro».<<

^[62] Mientras Hackett Fischer (1996: 91-2) conecta la disminución de la población en el siglo XVII en Europa con los efectos sociales de la Revolución de los Precios, Peter Kriedte (1983: 63) presenta una imagen más compleja. Kriedte sostiene que el descenso demográfico fue una combinación de factores tanto malthusianos como socio-económicos. La disminución fue, para este autor, una respuesta tanto al incremento poblacional de principios del siglo XVI, como a la apropiación de una mayor parte del ingreso agrícola. Una observación interesante a favor de mis argumentos acerca de la conexión entre descenso demográfico y políticas estatales pro-natalidad ha sido realizada por Robert S. Duplessis (1997: 143), que escribe que la recuperación que siguió a la crisis de población del siglo XVII fue mucho más rápida que en los años que siguieron a la Peste Negra. Fue necesario un siglo para que la población comenzara a crecer nuevamente después de la epidemia de 1348, mientras que en el siglo XVII el proceso de crecimiento fue reactivado en menos de medio siglo. Estas estimaciones indicarían la presencia en la Europa del siglo XVII de una tasa de natalidad mucho más alta, que podría atribuirse al feroz ataque a cualquier forma de anticoncepción.<<

^[63] «Biopoder» es un concepto usado por Foucault en Historia de la Sexualidad: Tomo 1, «La voluntad de saber», 2006 para describir el pasaje de una forma autoritaria de gobierno a una más descentralizada, basada en el «fomento del poder de la vida» en Europa durante el siglo XIX. El término «biopoder» expresa la creciente preocupación, a nivel estatal, por el control sanitario, sexual y penal de los cuerpos de los individuos, así como también la preocupación por el crecimiento y los movimientos poblacionales y su inserción en el ámbito económico. De acuerdo con este paradigma, la emergencia del biopoder apareció con el surgimiento del liberalismo y marcó el fin del estado jurídico y monárquico.<<

^[64] Hago esta distinción, a partir de la discusión de los conceptos foucaultianos de «población» y «biopoder» del sociólogo canadiense Bruce Curtis. Curtis contrasta el concepto de «población relativa» (populousness), que se usaba en los siglos XVI y XVII, con la noción de «población absoluta» (population) que se convirtió en el fundamento de la ciencia moderna de la demografía en el siglo XIX. Curtis señala que populousness fue un concepto orgánico y jerárquico. Cuando los mercantilistas lo usaban les preocupaba la parte del cuerpo social que crea riqueza, es decir, trabajadores reales o potenciales. El concepto posterior de «población» es atomístico. «La población consiste en una cantidad de átomos indiferenciados distribuidos a través de un espacio y tiempo abstractos» —escribe Curtis— «con sus propias leyes y estructuras». Lo que sostengo es que hay, no obstante, una continuidad entre estas dos nociones, ya que tanto en el periodo mercantilista como en el del capitalismo liberal, la noción de población absoluta ha sido funcional a la reproducción de la fuerza de trabajo.<<

^[65] El auge del mercantilismo se produjo durante la segunda mitad del siglo XVII. Su dominio en la vida económica estuvo asociado a los nombres de William Petty (1623-1687) y Jean Baptiste Colbert, el ministro de Hacienda de Luis XIV. Sin embargo, los mercantilistas de finales del siglo XVII sólo sistematizaron o aplicaron teorías que habían sido desarrolladas desde el siglo XVI. Jean Bodin en Francia y Giovanni Botero en Italia son considerados economistas proto-mercantilistas. Una de las primeras formulaciones sistemáticas de la teoría económica mercantilista se encuentra en England’s Treasure by Forraign Trade (1622), de Thomas Mun.<<

^[66] Para una discusión de la nueva legislación contra el infanticidio véase, entre otros, John Riddle (1997: 163-66); Merry Wiesner (1993: 52-3); y Mendelson y Crawford (1998: 149). Los últimos escriben que «el infanticidio era un crimen que probablemente fuera cometido más por las mujeres solteras que por cualquier otro grupo en la sociedad. Un estudio del infanticidio a comienzos del siglo XVII mostró que de sesenta madres, cincuenta y tres eran solteras, y seis viudas». Las estadísticas muestran también que el infanticidio se castigaba de forma todavía más frecuente que la brujería. Margaret King (1991: 10) escribe que en Nuremberg se «ejecutó a catorce mujeres por ese crimen entre 1578 y 1615, pero sólo a una bruja. Entre 1580 y 1606 el parlamento de Ruan juzgó casi tantos casos de infanticidio como de brujería, pero castigó el infanticidio con mayor severidad. La Ginebra calvinista muestra una mayor proporción de ejecuciones por infanticidio que por brujería; entre 1590 y 1630 nueve mujeres de las once condenadas fueron ejecutadas por infanticidio, en comparación con sólo una de treinta sospechosas de brujería». Estas estimaciones son confirmadas por Merry Wiesner (1993: 52), que escribe que «en Ginebra, por ejemplo, 25 de 31 mujeres acusadas de infanticidio durante el período 1595-1712 fueron ejecutadas, en comparación con 19 de 122 acusadas de brujería». Todavía en el siglo XVIII, hubo mujeres ejecutadas por infanticidio en Europa.<<

^[67] Un artículo interesante sobre este tema es «The Witches Pharmakopeia» (1986), de Robert Fletcher.<<

^[68] La referencia proviene de una canción feminista italiana de 1971 titulada «Aborto di Stato» [Aborto de estado]. Esta canción es parte del album Canti di donne in lotta [Canciones de mujeres en lucha], publicado en 1974 por el Grupo Musical del Comité del Salario por el Trabajo Doméstico, de la ciudad de Padua.<<

^[69] Margaret L. King (1991: 78), Women of the Renaissance. Sobre el cierre de los burdeles en Alemania ver Merry Wiesner (1986: 174-85), Working Women in Renaissance Germany.<<

^[70] Un vasto catálogo de los lugares y años en los que las mujeres fueron expulsadas del artesanado puede encontrarse en David Herlihy (1978-1991). Véase también Merry Wiesner (1986: 174-85).<<

^[71] Martha Howell (1986: 174-83). Howell (1986: 182) escribe:

Las comedias y sátiras de la época, por ejemplo, retrataban con frecuencia a las mujeres del mercado y de los oficios como arpías, con caracterizaciones que no sólo las ridiculizaban o regañaban por asumir roles en la producción para el mercado sino que frecuentemente incluso las acusaban de agresión sexual.<<

^[72] Véase Underdown (1985a), «The Taming of the Scold: The Enforcement of Patriarchal Authority in Early Modern England», en Anthony Fletcher y John Stevenson (1985: 116-36); Mendelson y Crawford (1998: 69-71).<<

^[73] Sobre la pérdida de derechos de las mujeres en los siglos XVI y XVII en Europa, véase (entre otros) Merry Wiesner (1993: 33), que escribe que:

La difusión del derecho romano tuvo un efecto, en buena parte negativo, sobre el estato legal civil de las mujeres en el periodo moderno temprano, y esto tanto por las perspectivas sobre las mujeres de los propias juristas, como por la aplicación más estricta de las leyes existentes que el derecho romano hizo posible.<<

^[74] La principal acepción de gossip hoy, es chisme o cotilleo. [N. de la T.]<<

^[75] Si a las obras de teatro y tratados se agregan también los registros de la corte del periodo, Underdown (1985a: 119) concluye que «entre 1560 y 1640 […] estos registros revelan una intensa preocupación por las mujeres que son una amenaza visible para el sistema patriarcal. Mujeres discutiendo y peleando con sus vecinos, mujeres solteras que rechazan entrar en el servicio doméstico, esposas que dominan o golpean a sus maridos: todos aparecen con mayor frecuencia que en el periodo inmediatamente anterior o posterior. No pasa desapercibido que éste es también el periodo en el que las acusaciones de brujería alcanzaron uno se sus picos».<<

^[76] James Blaut (1992a) señala que sólo unas pocas décadas después de 1492 «la tasa de crecimiento y cambio se aceleró dramáticamente y Europa entró en un periodo de rápido desarrollo». Dice (1992a: 38): «La empresa colonial en el siglo XVI produjo capital de distintas maneras. Una fue la minería de oro y plata. La segunda fue la agricultura de plantación, principalmente en Brasil. La tercera fue el comercio con Asia de especias, telas y muchas otras cosas. El cuarto elemento fue la ganancia que retornó a las casas europeas de una variedad de empresas productivas y comerciales en América […] El quinto fue la esclavitud. La acumulación de estos ingresos fue masiva»<<.

^[77] Un caso ejemplar es el de las Bermudas, citado por Elaine Forman Crane (1990: 231-58). Crane escribe que unas cuantas mujeres blancas en las Bermudas eran dueñas de esclavos —generalmente otras mujeres— gracias a cuyo trabajo pudieron mantener un cierto grado de autonomía económica.<<

^[78] June Nash (1980: 140) escribe que: «Hubo un cambio significativo en 1549 cuando el origen racial se convirtió en un factor, junto con las uniones matrimoniales legalmente sancionadas, para la definición de derechos de sucesión. La nueva ley establecía que ni a los mulatos (vástagos de hombre blanco y mujer india), ni a los mestizos, ni a las personas nacidas fuera del matrimonio les estaba permitido tener indios en encomienda […] Mestizo e ilegítimo se convirtieron casi en sinónimos».<<

^[79] Una coyota era mitad mestiza y mitad indígena. Ruth Behar (1987: 45).<<

^[80] Las más mortíferas eran las minas de mercurio, como la de Huancavelica, en la que miles de trabajadores murieron lentamente envenenados en medio de sufrimientos horribles. Como escribe David Noble Cook (1981: 205-06):

Los trabajadores en la mina de Huancavelica se enfrentaban tanto a peligros inmediatos como a largo plazo. Los derrumbamientos, las inundaciones y las caídas debidos a túneles resbaladizos eran amenazas cotidianas. La alimentación pobre, la ventilación inadecuada en las cámaras subterráneas y la marcada diferencia de temperatura entre el interior de la mina y el aire enrarecido de los Andes presentaban peligros inmediatos para la salud […] Los trabajadores que permanecían durante largos periodos en las minas tal vez padecían el peor de todos los destinos. Polvo y finas partículas eran liberados al aire debido a los golpes de las herramientas usadas para aflojar el mineral Los indios inhalaban el polvo, que contenía cuatro sustancias peligrosas: vapores de mercurio, arsénico, anhídrido de arsénico y cinabrio. Una exposición prolongada […] acababa en muerte. Conocido como mal de la mina, cuando avanzaba era incurable. En los casos menos severos las encías se ulceraban y carcomían […].<<

^[81] Barbara Bush (1990: 141) señala que, si las esclavas querían abortar, ellas sin duda sabían cómo hacerlo, ya que tenían a su disposición el conocimiento que traían de África.<<

^[*] Las consecuencias sociales de la Revolución de los Precios son reveladas por estos gráficos, que indican, respectivamente, el alza de precios del grano en Inglaterra entre 1490 y 1650, el alza concomitante de precios y crímenes de contra la propiedad en Essex (Inglaterra) entre 1566 y 1622 y el descenso de la población medida en millones en Alemania, Austria, Italia y España entre 1500 y 1750<<

^[1] Próspero es un «hombre nuevo». Didácticamente, sus desgracias son atribuidas por Shakespeare a su interés excesivo por los libros de magia, a los que finalmente renuncia a cambio de una vida más activa en su reino, donde su poder provendrá no de su magia, sino de gobernar a sus súbditos. Pero ya en la isla de su exilio, sus actividades prefiguran un nuevo orden mundial, en el que el poder no se gana con una varita mágica sino por medio de la esclavitud de muchos Calibanes en colonias lejanas. El trato explotador de Próspero hacia Calibán anticipa el papel del futuro amo de plantación, que no escatimará torturas ni tormentos para forzar a sus subordinados a trabajar.<<

^[2] «Cada hombre es su peor enemigo y, en cierto modo, su propio verdugo», escribe Thomas Browne. También Pascal, en Pensée, declara que: «Guerra intestina del hombre entre la razón y las pasiones. Si no tuviera más que la razón sin pasiones […] Si no tuviera más que las pasiones sin razón […] Pero, puesto que tiene lo uno y lo otro, no puede estar sin guerra […] Así pues, está siempre dividido y siempre es contrario a sí mismo» (Pensée: 412: 130). Sobre el conflicto entre pasiones y razón, y sobre las «correspondencias» entre el «microcosmos» humano y el «el cuerpo político» (body politic), en la literatura isabelina, véase Tillyard (1961: 75-9; 94-9).<<

^[3] La reforma del lenguaje —tema clave en la filosofía de los siglos XVI y XVII, de Bacon a Locke— era una de las principales preocupaciones de Joseph Glanvil, quien en su Vanity of Dogmatizing (1665), después de proclamar su adhesión a la cosmovisión cartesiana, aboga por un lenguaje adecuado para describir los entes claros y distintos (Glanvil, 1970: XXVI-XXX). Tal y como lo resume S. Medcalf, en su introducción al trabajo de Glanvil, un lenguaje adecuado para describir este mundo guarda una amplia semejanza con las matemáticas, tiene palabras de gran generalidad y claridad; presenta una imagen del universo acorde con su estructura lógica; distingue claramente entre mente y materia, y entre lo subjetivo y lo objetivo y «evita la metáfora como forma de conocer y describir, ya que la metáfora depende de la suposición de que el universo no está compuesto de entes completamente diferentes y por lo tanto no puede ser descrito completamente en términos positivos y distintos […]» (ibídem).<<

^[4] Marx no distingue entre trabajadores y trabajadoras en su discusión sobre la «liberación de la fuerza de trabajo». Hay, sin embargo, una razón para mantener el masculino en la descripción de este proceso. Aun cuando fueron «liberadas» de las tierras comunes, las mujeres no fueron conducidas por la senda del mercado de trabajo asalariado.<<

^[5] «Con trabajo debo ganar / Mi pan; ¿con daño? El ocio habría sido peor; / Mi trabajo me mantendrá» es la respuesta de Adán a los miedos de Eva ante la perspectiva de irse del jardín dichoso (Paradise Lost, versos 1054-56: 579).<<

^[6] Como señala Christopher Hill, hasta el siglo XV, el trabajo asalariado pudo haber aparecido como una libertad conquistada, ya que la gente aún tenía acceso a las tierras comunes y tenía tierra propia, por lo tanto no dependían solamente de un salario. Pero ya en el siglo XVI, aquellos que trabajaban por un salario habían sido expropiados; además, los empleadores decían que los salarios eran sólo complementarios, al tiempo que los mantenían en su nivel más bajo. De este modo, trabajar por la paga significaba caer hasta el fondo de la escala social y la gente luchaba desesperadamente por evitar esta suerte (Hill, 1975: 220-22). Ya en el siglo XVII, el trabajo asalariado era aún considerado una forma de esclavitud, hasta el punto que los que defendían la igualdad social (levellers) excluían a los trabajadores asalariados del derecho al voto: no los consideraban lo suficientemente independientes para poder elegir libremente a sus representantes (Macpherson, 1962: 107-59).<<

^[7] En 1622, cuando Jacobo I le pidió a Thomas Mun que investigara las causas de la crisis económica que había golpeado al país, éste finalizó su informe echándole la culpa de los problemas de la nación a la ociosidad de los trabajadores ingleses. Se refirió en particular a «la lepra generalizada de nuestro tocar la gaita, de nuestro hablar al tuntún, de nuestros festines, de nuestras discusiones y el tiempo que perdemos en ocio y placer» que, desde su punto de vista, ponía a Inglaterra en desventaja en la competencia comercial con los laboriosos holandeses (Hill, 1975: 125).<<

^[8] Wright (1960: 80-3); Thomas (1971); Van Ussel (1971: 25-92); Riley (1973: 19 y sig.); y Underdown (1985: 7-72).<<

^[9] El miedo que las clases bajas (los «viles», los «miserables», en la jerga de la época) inspiraban en la clase dominante puede medirse en esta historia relatada en Social England Illustrated (1903). En 1580, Francis Hitchcock, en un panfleto titulado «Regalo de Año Nuevo para Inglaterra», elevó la propuesta de reclutar a los pobres del país en la Marina, argumentando que «la gente miserable es […] apta para participar en una rebelión o para tomar partido por quienquiera que se atreva a invadir esta noble isla […] reúne las condiciones para proveer de soldados o de guerreros a la fortuna de los hombres ricos. Pues ellos pueden señalar con sus dedos “allí está”, “es aquél” y “él tiene”, y de esta manera alcanzar el martirio asesinando a muchas personas ricas por su fortuna […]» La propuesta de Hitchcock fue, sin embargo, derrotada; se objetó que si los pobres de Inglaterra fueran reclutados en la marina robarían los barcos para hacerse piratas (Social England Illustrated, 1903: 85-6).<<

^[10] Eli F. Heckscher escribe que «en su trabajo teórico más importante, A Treatise of Taxes and Contributions (1662), [Sir William Petty] propuso sustituir todas las penas por trabajos forzados, ‘lo que aumentaría el trabajo y el tesoro público’». «¿Por qué [preguntaba Petty] es mejor castigar a los ladrones insolventes con la esclavitud que con la muerte? Mientras sean esclavos pueden ser forzados tanto, y por tan poco, como la naturaleza lo permita, y convertirse así en dos hombres agregados al estado, y no en uno menos» (Heckscher, 1962, II: 297). En Francia, Colbert exhortó a la Corte de Justicia a condenar a galeras a tantos convictos como fuera posible con el fin de «mantener este cuerpo necesario para el estado» (ibídem: 298-99).<<

^[11] El Tratado del Hombre (Traité de l’Homme), publicado doce años después de la muerte de Descartes como L’Homme de René Descartes (1664), abre el «periodo maduro» del filósofo. Aplicando la física de Galileo a una investigación de los atributos del cuerpo, Descartes intentó explicar todas las funciones fisiológicas como materia en movimiento. «Deseo que consideren», escribió Descartes al final del Tratado (1972: 113), «que todas las funciones que he atribuido a esta máquina […]se deducen naturalmente […] de la disposición de los órganos —tal y como los movimientos de un reloj u otro autómata se deducen de la organización de los contrapesos y las ruedas».<<

^[12] Un principio puritano consistía en que Dios ha dotado al «hombre» de dones especiales que lo hacen apto para una Vocación particular; de ahí la necesidad de un autoexamen meticuloso para aclarar la Vocación para la que hemos sido designados (Morgan, 1966: 72-3; Weber, 1958: 47y sig).<<

^[13] Como ha mostrado Giovanna Ferrari, una de las principales innovaciones introducidas por el estudio de la anatomía en la Europa del siglo XVI fue el «teatro anatómico», donde se organizaba la disección como una ceremonia pública, sujeta a normas similares a las que regulaban las funciones teatrales: Tanto en Italia como en el extranjero, las lecciones públicas de anatomía se habían convertido, en la época moderna, en ceremonias ritualizadas que se llevaban a cabo en lugares especialmente destinados a ellas. Su semejanza con las funciones teatrales es inmediatamente visible si uno tiene en cuenta algunas de sus características: la división de las lecciones en distintas fases […] la implantación de una entrada de pago y la interpretación de música para entretener a la audiencia, las reglas introducidas para regular el comportamiento de los asistentes y el cuidado puesto en la «producción». W.S Heckscher sostiene incluso que muchas técnicas generales de teatro fueron diseñadas originalmente teniendo en mente las funciones de las lecciones de anatomía públicas. (Ferrari, 1987: 82-3).<<

^[14] Según Mario Galzigna, de la revolución epistemológica llevada a cabo por la anatomía en el siglo XVI surge el paradigma mecanicista. La coupure anatómica rompe el lazo entre micro y macrocosmos, y presenta el cuerpo tanto como una realidad separada como un elemento de producción; en palabras de Vesalio: una fábrica.<<

^[15] También en Las pasiones del alma (Artículo VI), Descartes minimiza «la diferencia que existe entre un cuerpo viviente y uno muerto» (Descartes 1973, T. I, ibídem): […] podemos juzgar que el cuerpo de un hombre viviente se diferencia del de un hombre muerto tanto como un reloj u otro autómata (es decir, una máquina que se mueve a sí misma), cuando se le ha dado cuerda y contiene dentro de sí el principio corporal de esos movimientos […] se diferencia del mismo reloj o de otra máquina cuando está rota y cuando el principio de su movimiento deja de actuar.<<

^[16] De particular importancia, en este contexto, fue el ataque a la «imaginación» (vis imaginativa) que en la magia natural de los siglos XVI y XVII era considerada una fuerza poderosa por medio de la cual el mago podía afectar al mundo circundante y traer «salud o enfermedad, no sólo a su propio cuerpo sino también a otros cuerpos» (Easlea, 1980: 94 y sig.). Hobbes dedicó un capítulo del Leviatán a demostrar que la imaginación sólo es un «sentido en decadencia», similar en esto a la memoria, sólo que ésta viene gradualmente debilitada por el traslado de los objetos de nuestra percepción (Parte I, Capítulo 2); también puede encontrarse una crítica de la imaginación en Religio Medici (1642), de Sir Thomas Browne.<<

^[17] Escribe Hobbes (1963: 72): «En consecuencia, nadie puede concebir una cosa sin situarla en algún lugar, provista de una determinada magnitud y susceptible de dividirse en partes; no puede ser que una cosa esté en este sitio y en otro lugar al mismo tiempo; ni que dos o más cosas estén, a la vez, en un mismo e idéntico lugar».<<

^[18] Entre los partidarios de la caza de brujas se encontraba Sir Thomas Browne, un médico y según se dice uno de los primeros defensores de la «libertad científica», cuyo trabajo a los ojos de sus contemporáneos «presentaba un peligroso aroma de escepticismo» (Gosse, 1905: 25). Thomas Browne contribuyó personalmente a la muerte de dos mujeres acusadas de ser «brujas», quienes, de no ser por su intervención, habrían sido salvadas de la horca, ya que los cargos contra ellas eran absurdos (Gosse, 1905: 147-49). Para un análisis detallado de este juicio véase Gilbert Geis y Ivan Bunn (1997).<<

^[19] En todos los países de la Europa del siglo XVI en los que floreció la anatomía, las autoridades aprobaron estatutos que permitían que los cuerpos de los ejecutados se usaran en los estudios anatómicos. En Inglaterra, «el Colegio Médico ingresó al campo de la anatomía en 1565, cuando Isabel I le concedió el derecho a apropiarse de los cuerpos de delincuentes disecados» (O’Malley, 1964). Sobre la colaboración entre las autoridades y los anatomistas en Bolonia, durante los siglos XVI y XVII, véase Giovanna Ferrari (1984: 59, 60, 64, 87-8), que señala que no sólo los ejecutados, sino también los «más malos» de los que morían en el hospital eran separados para los anatomistas. En un caso, una condena a prisión perpetua fue conmutada por una condena a muerte para satisfacer la demanda de los académicos.<<

^[20] De acuerdo con el primer biógrafo de Descartes, Monsieur Adrien Baillet, durante su estadía en Amsterdam en 1629, mientras preparaba su Tratado del hombre, Descartes visitó los mataderos de la ciudad e hizo disecciones de distintas partes de los animales:

[…] comenzó la ejecución de su plan estudiando anatomía, a la cual le dedicó todo el invierno que estuvo en Amsterdam. Declaró al Padre Mersenne que, en su entusiasmo por conocer acerca de este tema, había visitado, casi diariamente, a un carnicero con el fin de presenciar la matanza; y que él le había dejado llevarse a su casa los órganos animales que quisiera para disecarlos con mayor tranquilidad. Con frecuencia hizo lo mismo en otros lugares donde estuvo con posterioridad, sin encontrar nada personalmente vergonzante o que no estuviera a la altura de su posición, en una práctica que en sí misma era inocente y que podía producir resultados muy útiles. De ahí que se riera de cierta persona maliciosa y envidiosa que […] había tratado de hacerle pasar por criminal y le había acusado de «ir por los pueblos para ver como mataban a los cerdos» […] No dejó de mirar lo que Vesalius, y los más experimentados entre los otros autores, habían escrito sobre la anatomía. Pero aprendió de una manera más segura disecando personalmente animales de diferentes especies. (Descartes, 1972: xiii-xiv).

En una carta a Mersenne de 1633, escribe: «J’anatomize maintenant les têtes de divers animaux pour expliquer en quoi consistent l’imagination, la memoire […]» (Cousin, 1824-26, Vol. IV: 255). También en una carta del 20 de enero relata en detalle experimentos de disecsión: «Apres avoir ouverte la poitrine d’un lapin vivant […] en sorte que le tron et le coeur de l’aorte se voyent vacilement […] Poursuivant la dissection de cet animal vivant je lui coupe cette partie du coeur qu’on nomme sa pointe» (Ibídem, Vol. VII: 350). Finalmente, en junio de 1640, en respuesta a Mersenne, que le había preguntado por qué los animales sienten dolor si no tienen alma, Descartes le aseguró que ellos no sienten, pues el dolor existe sólo cuando hay entendimiento, que está ausente en las bestias (Rosenfield, 1968: 8). Este argumento insensibilizó a muchos contemporáneos cientificistas de Descartes sobre el dolor que la vivisección ocasionaba a los animales. Así es como Nicolás de la Fontaine describía la atmósfera creada en Port Royal por la creencia en el automatismo de los animales: «Apenas había un solitario que no hablase del autómata […] Nadie daba ya importancia al hecho de golpear a un perro; con la mayor indiferencia se le asestaban fuertes bastonazos, bromeando acerca de quienes compadecían a tales bestias como si éstas hubieran sentido verdadero dolor. Se decía que eran relojes; que aquellos gritos que lanzaban al ser golpeados no eran sino el ruido de un pequeño resorte que había sido puesto en marcha, pero que en modo alguno había en ello sentimiento. Clavaban a los pobres bichos sobre tablas por las cuatro patas para rajarlos en vida y ver la circulación de la sangre, lo cual era gran materia de discusión» (Rosenfield, 1968: 54).<<

^[21] La doctrina de Descartes sobre la naturaleza mecánica de los animales representaba una inversión total con respecto a la concepción de los animales que había prevalecido durante la Edad Media y hasta el siglo XVI, cuando eran considerados seres inteligentes, responsables, con una imaginación particularmente desarrollada e incluso con capacidad de hablar. Como Edward Westermark, y más recientemente Esther Cohen, han mostrado, en algunos países de Europa se juzgaba a los animales, y a veces eran ejecutados públicamente por crímenes que habían cometido. Se les asignaba un abogado y el proceso —juicio, condena y ejecución— era realizado con todas las formalidades legales. En 1565, los ciudadanos de Arles, por ejemplo, pidieron la expulsión de las langostas de su pueblo y, en otro caso, se excomulgó a los gusanos que infestaban una parroquia. El último juicio a un animal tuvo lugar en Francia en 1845. A los animales también se les aceptaba en la corte como testigos para el compurgatio. Un hombre que había sido condenado por asesinato compareció ante la corte con su gato y su gallo y en su presencia juró que era inocente y fue liberado (Westermarck, 1924: 254 y sig.; Cohen,1986).<<

^[22] Se ha dicho que la perspectiva anti-mecanicista de Hobbes en realidad concedía más poderes y dinamismo al cuerpo que la versión cartesiana. Hobbes rechaza la ontología dualista de Descartes y en particular la noción de la mente como sustancia inmaterial e incorpórea. La visión del cuerpo y la mente como un continuum monista, da cuenta de las operaciones mentales recurriendo a principios físicos y fisiológicos. Sin embargo, Hobbes resta poder al organismo humano, en no menor medida que Descartes, ya que le niega movimiento propio y reduce los cambios corporales a mecanismos de acción y reacción. Por ejemplo, para Hobbes la percepción de los sentidos es el resultado de una acción-reacción, ya que los órganos de los sentidos oponen resistencia a los impulsos atómicos que vienen del objeto externo; la imaginación es un sentido en decadencia. Igualmente, la razón no es otra cosa que una máquina de hacer cómputos. Hobbes, no menos que Descartes, concibe las operaciones del cuerpo como términos de una causalidad mecánica, sujetas a las mismas leyes que regulan el mundo de la materia inanimada.<<

^[23] Tal y como Hobbes lamentaba en Behemoth (1962: 190):

Después de que la Biblia fuera traducida al inglés, cada hombre, mejor dicho, cada niño y cada moza, que podía leer inglés, pensaba que podía hablar con Dios Todopoderoso y que comprendía lo que él decía cuando había leído las Escrituras una o dos veces varios capítulos por día. La reverencia y la obediencia debidas a la Iglesia Reformada y a los obispos y pastores, fue abandonada y cada hombre se convirtió en juez de la religión y en intérprete de las Escrituras.

También señala (1962: 194) que «una cantidad de hombres solía ir a sus parroquias y ciudades en días de trabajo, abandonando sus profesiones» para escuchar a los predicadores mecanicistas.<<

^[24] Es ejemplar la «Law of Righteousness» (1649), de Gerrard Winstanley, en la que el más célebre de los Cavadores pregunta (Winstanley, 1941: 197):

¿Acaso la luz de la Razón hizo la tierra para que algunos hombres acaparen en bolsas y establos, mientras que otros puedan ser oprimidos por la pobreza? ¿Acaso la luz de la Razón hizo esta ley, que si un hombre no tiene abundancia de tierra como para darle a aquéllos de quienes tomó prestado, aquél que presta debe tomar al otro prisionero y hacer que su cuerpo pase hambre en una habitación cerrada? ¿Acaso la luz de la Razón hizo esta ley, que una parte de la humanidad mate y cuelgue a la otra parte, en vez de tomar su lugar?<<

^[25] Es tentador sugerir que esta sospecha respecto a la humanidad de las «clases bajas» puede ser la razón por la cual, entre los primeros críticos del mecanicismo cartesiano, pocos objetaron la visión mecánica del cuerpo humano. Como señala L. C. Rosenfield: «Ésta es una de las cosas extrañas de toda la disputa, ninguno de los ardientes defensores del alma animal, en este primer periodo, blandió el garrote para evitar que el cuerpo humano fuera contaminado por el mecanicismo». (Rosenfield, 1968: 25).<<

^[26] F. Graus (1967) afirma que «El nombre ‘Cucaña’ apareció por primera vez en el siglo XIII (se supone que Cucaniensis viene de Kucken) y parece haber sido usado como parodia», ya que el primer contexto en el que fue encontrado es una sátira de un monasterio inglés de la época de Eduardo II (Graus, 1967: 9). Graus discute la diferencia entre el concepto medieval de «País de las Maravillas» y el concepto moderno de Utopía, argumentando que:

En la época moderna la idea básica de la constructibilidad del mundo ideal significa que la Utopía debe estar poblada por seres ideales que se han deshecho de sus defectos. Los habitantes de Utopía están caracterizados por su justicia e inteligencia […] Por otra parte, las visiones utópicas de la Edad Media comienzan a partir del hombre tal y como es y buscan realizar sus deseos actuales. (Ibídem: 6)

En Cucaña (Schalaraffenland), por ejemplo, hay comida y bebida en abundancia, no hay deseo de «alimentarse» prudentemente, sino de comer con glotonería, tal y como uno había añorado hacer en la vida cotidiana:

En esta Cucaña […] también hay una fuente de la juventud, en la que hombres y mujeres se meten por un lado para salir por el otro como bellos jóvenes y niñas. Luego el relato continúa con su actitud de «Mesa de los Deseos», que tan bien refleja la simple visión de una vida ideal (Graus, 1967: 7 y 8).

En otras palabras, el ideal de Cucaña no encarna ningún proyecto racional ni una noción de «progreso», sino que es mucho más «concreto», «se apoya decididamente en el entorno de la aldea» y «retrata un estado de perfección no alcanzado en la época moderna» (Graus, ibídem). <<

^[1] Como ha señalado Erik Midelfort: «Con unas pocas excepciones notables, el estudio de la caza de brujas ha seguido siendo impresionista […] Es verdaderamente llamativo cuán pocas investigaciones existen sobre la brujería para el caso de Europa, investigaciones que intenten enumerar todos los juicios a brujas en cierta ciudad o región» (Midelfort, 1972: 7).<<

^[2] Una expresión de esta identificación fue la creación de WITCH (bruja), una red de grupos feministas autónomos que jugó un papel importante en la fase inicial del movimiento de liberación de las mujeres en Estados Unidos. Como relata Robin Morgan, en Sisterhood is Powerful (1970), WITCH nació durante el Halloween de 1968 en Nueva York, si bien pronto se formaron «aquelarres» en otras ciudades. Lo que la figura de la bruja significó para estas activistas puede entenderse a través de un volante escrito por el aquelarre de Nueva York que, después de recordar que las brujas fueron las primeras practicantes del control de la natalidad y del aborto, afirma:

Las brujas siempre han sido mujeres que se atrevieron a ser valerosas, agresivas, inteligentes, no conformistas, curiosas, independientes, liberadas sexualmente, revolucionarias […] WITCH vive y ríe en cada mujer. Ella es la parte libre de cada una de nosotras […] Eres una Bruja por el hecho de ser mujer, indómita, airada, alegre e inmortal (Morgan, 1970: 605-06).

Entre las escritoras feministas norteamericanas, que de una forma más consciente han identificado la historia de las brujas con la lucha por la liberación de las mujeres se encuentran Mary Daly (1978), Starhawk (1982) y Barbara Ehrenreich y Deidre English, cuyo Witches, Midwives and Nurses: A History of Women Healers (1973) fue para muchas feministas, yo incluida, la primera aproximación a la historia de la caza de brujas.<<

^[3] ¿Cuántas brujas fueron quemadas? Se trata de una pregunta controvertida dentro la investigación académica sobre la caza de brujas, muy difícil de responder, ya que muchos juicios no fueron registrados o, si lo fueron, el número de mujeres ejecutadas no viene especificado. Además, muchos documentos, en los que podemos encontrar referencias a los juicios por brujería, aún no han sido estudiados o han sido destruidos. En la década de 1970, E. W. Monter advirtió, por ejemplo, que era imposible calcular la cantidad de juicios seculares a brujas que habían tenido lugar en Suiza puesto que frecuentemente éstos sólo venían mencionados en los archivos fiscales y estos archivos todavía no habían sido analizados (1976: 21). Treinta años después, las cifras siguen siendo ampliamente discrepantes.

Mientras algunas académicas feministas defienden que la cantidad de brujas ejecutadas equivale a la de judíos asesinados en la Alemania nazi, Anne L. Barstow —a partir del actualizado trabajo de archivos— puede justificar que aproximadamente 200.000 mujeres fueron acusadas de brujería en un lapso de tres siglos, de las que una cantidad menor fueron asesinadas. Barstow admite, sin embargo, que es muy difícil establecer cuántas mujeres fueron ejecutadas o murieron por las torturas que sufrieron.

Muchos archivos [escribe] no enumeran los veredictos de los juicios […] [o] no incluyen a las muertas en presidio […] Otras llevadas a la desesperación por la tortura se suicidaron en la celda […] Muchas brujas acusadas fueron asesinadas en prisión […] Otras murieron en los calabozos por las torturas sufridas. (Barstow: 22-3)

Tomando en cuenta además las que fueron linchadas, Barstow concluye que al menos 100.000 mujeres fueron asesinadas, pero añade que las que escaparon fueron «arruinadas de por vida», ya que una vez acusadas, «la sospecha y la hostilidad las perseguiría hasta la tumba» (ibídem). Mientras la polémica sobre la magnitud de la caza de brujas continúa, Midelfort y Larner han suministrado estimaciones regionales. Midelfort (1972) ha encontrado que en el sudeste de Alemania al menos 3.200 brujas fueron quemadas sólo entre 1560 y 1670, un periodo en el que «ya no quemaban una o dos brujas, sino veintenas y centenas» (Lea, 1922: 549). Christina Larner (1981) estima en 4.500 la cantidad de mujeres ejecutadas en Escocia entre 1590 y 1650; pero también coincide en que la cantidad puede ser mucho mayor, ya que la prerrogativa de llevar a cabo cazas de brujas era conferida también a notables locales, que tenían libertad para arrestar «brujas» y estaban encargados de mantener los archivos.<<

^[4] Dos escritoras feministas —Starhawk y Maria Mies— han planteado la caza de brujas en el contexto de la acumulación originaria, deduciendo conclusiones muy similares a las presentadas en este libro. En Dreaming the Dark (1982) Starhawk ha conectado la caza de brujas con la desposesión del campesinado europeo de las tierras comunes, los efectos sociales de la inflación de precios causada por la llegada del oro y la plata americanos a Europa y el surgimiento de la medicina profesional. También ha apuntado que:

La [bruja] ya no está […] [pero] sus miedos y las fuerzas contra las que luchó durante su vida siguen en pie. Podemos abrir nuestros diarios y leer las mismas acusaciones contra el ocio de los pobres […] Los expropiadores van al Tercer Mundo, destruyendo culturas […] saqueando los recursos de la tierra y la gente […] Si encendemos la radio, podemos escuchar el crujir de las llamas […] Pero la lucha continúa. (Starhawk, 1997: 218-19)

Si Starhawk examina principalmente la caza de brujas en el contexto del ascenso de la economía de mercado en Europa, Patriarchy and Accumulation on a World Scale (1986) de Maria Mies, lo conecta con el proceso de colonización y la creciente conquista de la naturaleza que ha caracterizado a la dominación capitalista. Mies sostiene que la caza de brujas fue parte del intento de la clase capitalista emergente de establecer su control sobre la capacidad productiva de las mujeres y, fundamentalmente, sobre su potencia procreativa, en el contexto de una nueva división sexual e internacional del trabajo construida sobre la explotación de las mujeres, las colonias y la naturaleza (Mies, 1986: 69-70; 78-88).<<

^[5] Véase nota en el segundo capítulo, «La acumulación de trabajo y la degradación de las mujeres». [N. de la T.]<<

^[6] Desde el Imperio Romano tardío, las clases dominantes han considerado a la magia sospechosa de ser parte de la ideología de los esclavos y de constituir un instrumento de insubordinación. Pierre Dockes cita De re rustica de Columella, un agrónomo romano de la República tardía que a su vez cita a Cato, acerca de la confianza en los astrólogos, adivinos y hechiceros había de ser vigilada porque tenía una influencia peligrosa sobre los esclavos. Columella recomendó que el villicus «no debía hacer sacrificios sin órdenes de su amo. No debía recibir a adivinos ni a magos, que se aprovechaban de las supersticiones de los hombres para conducirlos al crimen […] Debía rehuir la confianza de arúspices y hechiceros, dos clases de personas que infectan las almas ignorantes con el veneno de supersticiones sin fundamento». (Citado por Dockes, 1982: 213).<<

^[7] Dockes cita el siguiente extracto de Les Six Livres de la Republique (1576), de Jean Bodin: «El poder de los árabes creció sólo de este modo [dando o prometiendo la libertad a los esclavos]. Pues tan pronto como el capitán Omar, uno de los lugartenientes de Mahoma, prometió la libertad a los esclavos que lo siguieran, atrajo a tantos que en unos pocos años se convirtieron en señores de todo el Oriente. Los rumores de libertad y las conquistas de los esclavos enardecieron los corazones de los esclavos en Europa, a partir de lo cual se alzaron en armas, primero en España en el año 781 y luego en el Sacro Imperio en los tiempos de Carlomagno y Ludovico Pío, como puede verse en los edictos expedidos en la época contra las conspiraciones declaradas entre los esclavos […] Al mismo tiempo este arranque de ira estalló en Alemania, donde los esclavos, habiéndose levantado en armas, sacudieron las fincas de los príncipes y las ciudades, e incluso Ludovico, rey de los alemanes, fue forzado a reunir todas sus fuerzas para aniquilarlos. Poco a poco esto forzó a los cristianos a rebajar la servidumbre y a liberar a los esclavos, con excepción de algunas corvées […]». (Citado en Dockes, 1982: 237).<<

^[8] El Canon Episcopi (siglo X), considerado el texto más importante en lo que se refiere a la documentación de la tolerancia de la Iglesia hacia las creencias mágicas, calificó de «infieles» a aquéllos que creían en demonios y vuelos nocturnos, argumentando que tales «ilusiones» eran productos del Demonio (Russell, 1972: 76-7). Sin embargo, en su estudio sobre la caza de brujas en el suroeste de Alemania, Eric Midelfort ha cuestionado la idea de que la Iglesia en la Edad Media fuera escéptica y tolerante con respecto a la brujería. Este autor ha sido particularmente crítico con el uso que se ha hecho del Canon Episcopi, defendiendo que afirma lo opuesto de lo que se le ha hecho decir. En otras palabras, no debemos concluir que la Iglesia hubiera justificado las prácticas mágicas porque el autor del Canon atacase la creencia en la magia. De acuerdo a Midelfort, la posición del Canon era la misma que la Iglesia sostuvo hasta el siglo XVIII. La Iglesia condenaba la creencia de que los actos de magia eran posibles, porque consideraba que era una herejía maniqueísta atribuirle poderes divinos a brujas y demonios. Sin embargo, sostenía que era correcto castigar a aquéllos que practicaban la magia porque cobijaban maldad y se aliaban con el Demonio (Midelfort, 1975: 16-9). Midelfort hace hincapié en que incluso en la Alemania del siglo XVI, el clero insistió en la necesidad de no creer en los poderes del Demonio. Pero señala que: a) la mayoría de los juicios fueron instigados y administrados por autoridades seculares a quienes no les interesaban las disquisiciones teológicas; b) tampoco entre el clero, la distinción entre «maldad» y «hecho maligno» tuvo muchas consecuencias prácticas, ya que después de todo muchos clérigos recomendaron que las brujas fueran castigadas con la muerte.<<

^[9] El aquelarre apareció por primera vez en la literatura medieval hacia mediados del siglo XV. Rosell Hope Robbins (1959: 415) escribe:

Johannes Nieder (1435), uno de los primeros demonólogos, desconocía el aquelarre, pero el folleto francés anónimo Errores Gazariarum (1459) contiene una descripción detallada de la «sinagoga». Alrededor de 1458, Nicholas Jaquier usó la palabra «aquelarre» [sabbat], aunque su relato era poco preciso; «aquelarre» aparece también en un informe sobre la persecución de brujas en Lyon en 1460 —hacia el siglo XVI el «aquelarre» era un componente conocido de la brujería.<<

^[10] Los juicios por brujería eran costosos, ya que podían durar meses y se convertían en una fuente de trabajo para mucha gente (Robbins, 1959: 111). Los pagos por «servicios» y la gente que participaba —el juez, el cirujano, el torturador, el escriba, los guardias— que incluían sus comidas y el vino, estaban descaradamente incluidos en los archivos de los juicios, a lo que hay que agregar el coste de las ejecuciones y el de mantener a las brujas en prisión. La siguiente es la factura por un juicio en la ciudad escocesa de Kirkaldy en 1636:

Por diez cargas de carbón, para quemarlas: 5 marcos o 3 libras o 6 chelines u 8 peniques. Por un barril de brea: 14 c. Por la tela de cáñamo para chalecos para ellas: 3 l. o 10 c. Por hacerlos: 3 l. Para que uno vaya a Finmouth para que el laird [señor] ocupe su sesión como juez: 6 l. Para el verdugo por sus esfuerzos: 8 l. o 14 c. Por sus gastos en este lugar: 16 c. o 4 p. (Robbins, 1959: 114).

Los costos del juicio a una bruja eran pagados por los parientes de la víctima, pero «cuando la víctima no tenía un centavo» eran costeados por los ciudadanos del pueblo o el terrateniente (Robbins, ibídem). Sobre este tema, ver Robert Mandrou (1968: 112) y Christina Larner (1983: 115), entre otros.<<

^[11] H. R. Trevor-Roper escribe: «[La caza de brujas] fue promovida por los papas cultivados del Renacimiento, por los grandes reformadores protestantes, por los santos de la contrarreforma, por los académicos, abogados y eclesiásticos […] Si estos dos siglos fueron la Era de las Luces, tenemos que admitir que al menos en algún aspecto los Años Oscuros fueron más civilizados […]». (Trevor-Roper, 1967: 122 y sig.)<<

^[12] Cardini (1989: 13-6), Prosperi (1989: 217 y sg.) y Martin (1989: 32). Tal y como escribe Ruth Martin acerca del trabajo de la Inquisición en Venecia: «Una comparación hecha por [P. F.] Grendler sobre la cantidad de condenas a muerte adjudicadas por la Inquisición y por los tribunales civiles le llevo a concluir que “las Inquisiciones Italianas actuaron con gran moderación comparadas con los tribunales civiles”, y que “la Inquisición Italiana estuvo marcada más por los castigos livianos y las conmutaciones que por la severidad”, una conclusión confirmada recientemente por E. W. Monter en su estudio de la Inquisición en el Mediterráneo […] En lo que concierne a los juicios venecianos, no hubo sentencias de ejecución ni de mutilación y ser enviado a las galeras era raro. Las condenas a prisión largas también eran raras, y cuando se dictaban condenas de este tipo o destierros, eran frecuentemente conmutados después de un lapso de tiempo relativamente corto […] Las solicitudes de quienes estaban en prisión para que se les permitiera pasar a arresto domiciliario por enfermedad también fueron tratadas con compasión». (Martin, 1989: 32-3).<<

^[13] No hay pruebas de cambios significativos en el peso atribuido a las acusaciones específicas, la naturaleza de los crímenes comúnmente asociados a la brujería y la composición social de los acusadores y las acusadas. El cambio más significativo es, tal vez, que en una fase temprana de la persecución (durante los juicios del siglo XV) la brujería fue vista principalmente como un crimen colectivo, que dependía de la organización de reuniones masivas, mientras que en el siglo XVII fue vista como un crimen de naturaleza individual, una carrera maléfica en la que se especializaban brujas aisladas —siendo esto un signo de la ruptura de los lazos comunales que resultaron de la creciente privatización de la tenencia de la tierra y de la expansión de las relaciones comerciales durante este periodo.<<

^[14] Alemania es una excepción dentro de este patrón, ya que la caza de brujas afectó allí a bastantes miembros de la burguesía, incluidos muchos concejales. Sin duda, en Alemania, la confiscación de la propiedad fue el principal motivo detrás de la persecución, lo que explica el hecho de que alcanzara allí proporciones no alcanzadas en ningún otro país, excepto Escocia. Sin embargo, de acuerdo a Midelfort la legalidad de la confiscación fue controvertida; e incluso en el caso de las familias ricas, no se les sustrajo más de un tercio de la propiedad. Midelfort agrega que también en Alemania «está más allá de todo cuestionamiento que la mayor parte de la gente ejecutada era pobre» (Midelfort, 1972: 164-69).<<

^[15] Todavía no se ha hecho un análisis serio de la relación entre los cambios en la tenencia de la tierra, sobre todo la privatización de la tierra, y la caza de brujas. Alan Macfarlane, que ha sido el primero en sugerir que existió una conexión importante entre los cercamientos de Essex y la caza de brujas en la misma época, se retractó después (Macfarlane, 1978). No obstante, la relación entre ambos fenómenos es incuestionable. Como hemos visto (en el capítulo 2), la privatización de la tierra fue un factor significativo —directa e indirectamente— en el empobrecimiento que sufrieron las mujeres en el periodo en el que la caza de brujas alcanzó proporciones masivas. Tan pronto como la tierra se privatizó y se desarrolló el comercio de tierras, las mujeres se hicieron vulnerables a un doble proceso de expropiación: por parte de los compradores de tierras acomodados y por parte de los hombres con quienes estaban relacionadas.<<

^[16] Sin embargo, a medida que la caza de brujas se extendió, las distinciones entre la bruja profesional y aquellas mujeres que le pedían ayuda o realizaban prácticas de magia sin pretenderse expertas se difuminó.<<

^[17] Midelfort (1972: 123-24) también ve una conexión entre la Revolución de los Precios y la persecución de las brujas. Sobre la escalada de juicios a brujas en el sudoeste de Alemania después de 1620, escribe:

Los años 1622-1623 fueron testigos de la total disrupción en el acuñamiento de moneda. El dinero se depreció hasta tal punto que los precios subieron hasta perderse de vista. La primavera del año 1625 fue fría y las cosechas fueron malas desde Wurzburg, pasando por Württemberg, hasta el valle del Rhin. El año siguiente hubo hambre en el valle del Rhin […] Estas condiciones llevaron los precios más allá de lo que muchos trabajadores podían soportar<<

^[18] Le Roy Ladurie (1987: 208) escribe: «Entre estos levantamientos frenéticos [las cazas de brujas] y las auténticas revueltas populares, que también alcanzaron su clímax en las mismas montañas entre 1580 y 1600, existieron una serie de coincidencias geográficas, cronológicas y a veces familiares».<<

^[19] En la obsesión con el aquelarre [sabbat] o sinagoga, como era llamada la mítica reunión de brujas, encontramos una prueba de la continuidad entre la persecución de las brujas y la persecución de los judíos. Como herejes y propagadores de la sabiduría árabe, los judíos eran vistos como hechiceros, envenenadores y adoradores del Demonio. Las historias sobre la práctica de la circuncisión, que decían que los judíos mataban niños en rituales, contribuyeron al retrato de los mismos como seres diabólicos. «Una y otra vez los judíos fueron descritos (en los misterios como también en los sketches) como “demonios del Infierno, enemigos de la raza humana”» (Trachtenberg, 1944: 23). Sobre la conexión entre la persecución a los judíos y la caza de brujas véase también Ecstasies (1991), de Carlo Ginzburg, capítulos 1 y 2.<<

^[20] La referencia proviene aquí de los conspiradores del Bundschuh —el sindicato de campesinos alemanes cuyo símbolo era el zueco— que en Alsacia, en la década de 1490, conspiró para alzarse en contra de la iglesia y el castillo. Federico Engels comenta que estaban habituados a hacer sus reuniones durante la noche en el solitario Hunher Hill (Engels, 1977: 66).<<

^[21] El historiador italiano Luciano Parinetto ha sugerido que la cuestión del canibalismo puede ser importada del Nuevo Mundo, ya que el canibalismo y la adoración del Demonio se fusionaban en los informes sobre los «indios» realizados por los conquistadores y sus cómplices del clero. Para fundamentar esta tesis Parinetto cita el Compendium Maleficarum (1608), de Francesco Maria Guazzo, que, desde su punto de vista, demuestra que los demonólogos en Europa se vieron influidos, en su retrato de las brujas como caníbales, por informes provenientes del «Nuevo Mundo». En cualquier caso, las brujas en Europa fueron acusadas de sacrificar a los niños al Demonio mucho antes de la conquista y la colonización de América.<<

^[22] En los siglos XIV y XV, la Inquisición acusó a las mujeres, los herejes y los judíos de brujería. La palabra hexerei (brujería) fue usada por primera vez durante los juicios que se hicieron entre 1419 y 1420 en Lucerna e Interlaken (Russell, 1972: 203).<<

^[23] La tesis de Murray ha sido revisitada en los últimos años, gracias al renovado interés de las eco-feministas por la relación entre las mujeres y la naturaleza en las primeras sociedades matrifocales. Entre quienes han interpretado a las brujas como defensoras de una antigua religión ginocéntrica que idolatraba las potencias reproductivas se encuentra Mary Condren. En The Serpent and the Goddess (1989), Condren sostiene que la caza de brujas fue parte de un largo proceso en el que la cristiandad desplazó a las sacerdotisas de la antigua religión, afirmando en principio que éstas usaban sus poderes para propósitos malignos y negando después que tuvieran semejantes poderes (Condren, 1989: 80-6). Uno de los argumentos más interesantes a los que recurre Condren en este contexto está relacionado con la conexión entre la persecución de las brujas y el intento de los sacerdotes cristianos de apropiarse de los poderes reproductivos de las mujeres. Condren muestra cómo los sacerdotes participaron en una verdadera competencia con las «mujeres sabias» realizando milagros reproductivos, haciendo que mujeres estériles quedaran encintas, cambiando el sexo de bebés, realizando abortos sobrenaturales y, por último, aunque no menos importante, dando albergue a niños abandonados (Condren, 1989: 84-5).<<

^[24] A mediados del siglo XVI la mayoría de los países europeos comenzaron a realizar estadísticas con regularidad. En 1560 el historiador italiano Francesco Guicciardini expresó su sorpresa al enterarse de que en Amberes y en los Países Bajos, normalmente las autoridades no recogían datos demográficos excepto en los casos de «urgente necesidad» (Helleneir, 1958: 1-2). Durante el siglo XVII todos los estados en los que hubo caza de brujas promovieron también el crecimiento demográfico (ibídem: 46).<<

^[25] Monica Green ha desafiado, sin embargo, la idea de que en la Edad Media existiese una división sexual del trabajo médico tan rígida, como para que los hombres esuvieran excluidos del cuidado de las mujeres y en particular de la ginecología y de la obstetricia. También sostiene que las mujeres estuvieron presentes, aunque en menor cantidad, en todas las ramas de la medicina, no sólo como comadronas sino también como médicas, boticarias, barberas-cirujanas. Green cuestiona el argumento corriente de que las parteras fueron especialmente perseguidas por las autoridades y de que es posible establecer una conexión entre la caza de brujas y la expulsión de las mujeres de la profesión médica a partir de los siglos XIV y XV. Argumenta que las restricciones a la práctica fueron el resultado de un buen número de tensiones sociales (en España, por ejemplo, del conflicto entre cristianos y musulmanes) y que mientras las crecientes limitaciones a la práctica de las mujeres puede ser documentada, no ocurre lo mismo con las razones que se dieron para ello. Green admite que las cuestiones imperantes detrás de estas limitaciones eran de origen «moral»; es decir, estaban relacionadas con consideraciones sobre el carácter de las mujeres (Green, 1989: 453 y sig.).<<

^[26] J. Gelis escribe que «el estado y la Iglesia desconfiaron tradicionalmente de esta mujer cuya práctica era frecuentemente secreta e impregnada de magia, cuando no de brujería, y que podía sin duda contar con el apoyo de la comunidad rural». Agrega que fue necesario sobre todo quebrar la complicidad, verdadera o imaginada, de las sages femmes, en tales crímenes como el aborto, el infanticidio y el abandono de niños (Gelis, 1977: 927 y sg.). En Francia, el primer edicto que regulaba la actividad de las sages femmes fue promulgado en Estrasburgo a finales del siglo XVI. Hacia finales del siglo XVII las sages femmes estaban completamente bajo el control del estado y eran usadas por este último como fuerza reaccionaria en sus campañas de reforma moral (Gelis, 1977).<<

^[27] Esto puede explicar por qué los anticonceptivos, que habían sido ampliamente usados en la Edad Media, desaparecieron en el siglo XVII, sobreviviendo sólo en el entorno de la prostitución. Cuando reaparecieron en escena ya estaban en manos masculinas, de tal manera que a las mujeres no se les permitiera su uso excepto con permiso masculino. De hecho, durante mucho tiempo el único anticonceptivo ofrecido por la medicina burguesa habría de ser el condón. El «forro» comienza a aparecer en Inglaterra en el siglo XVIII, una de sus primeras menciones aparece en el Diario de James Boswell (citado por Helleiner, 1958: 94).<<

^[28] En 1556, Enrique II sancionó en Francia una ley castigando como asesina a cualquier mujer que ocultara su embarazo y cuyo hijo naciera muerto. Una ley similar fue sancionada en Escocia en 1563. Hasta el siglo XVIII, el infanticidio fue castigado en Europa con la pena de muerte. En Inglaterra, durante el Protectorado, se introdujo la pena de muerte por adulterio. Al ataque a los derechos reproductivos de la mujer, y a la introducción de nuevas leyes que sancionaban la subordinación de la esposa al marido en el ámbito familiar, debe añadirse la criminalización de la prostitución, a partir de mediados del siglo XVI. Como hemos visto (en el capítulo 2), las prostitutas eran sometidas a castigos atroces tales como la accabussade. En Inglaterra, eran marcadas en la frente con hierros calientes de una manera que guardaba semejanza con la «marca del Diablo», y después eran azotadas y afeitadas como las brujas. En Alemania, la prostituta podía ser ahogada, quemada o enterrada viva. En algunas ocasiones se le cortaba la nariz, una práctica de origen árabe, usada para castigar «crímenes de honor» e inflingida también a las mujeres acusadas de adulterio. Como la bruja, la prostituta era supuestamente reconocida por su «mal de ojo». Se suponía que la trasgresión sexual era diabólica y daba a las mujeres poderes mágicos. Sobre la relación entre el erotismo y la magia en el Renacimiento, véase P. Couliano (1987).<<

^[29] El debate sobre la naturaleza de los sexos comienza en la Baja Edad Media y es retomado en el siglo XVII.<<

^[30] «Tu non pensavi ch’io fossi!» («¡No pensabas que mi especialidad fuera la lógica!») ríe entre dientes el Diablo en el Infierno de Dante, mientras le arrebata el alma a Bonifacio VIII, que sutilmente pensó escapar del fuego eterno arrepintiéndose en el momento mismo de cometer sus crímenes (La Divina Comedia, Infierno, canto XXVII, verso 123).<<

^[31] El sabotaje del acto conyugal era uno de los principales temas en los procesos judiciales relacionados con el matrimonio y la separación, especialmente en Francia. Como observa Robert Mandrou, los hombres temían tanto ser convertidos en impotentes por las mujeres, que los curas de los pueblos prohibían con frecuencia asistir a las bodas a aquellas mujeres que eran sospechosas de ser expertas en «atar nudos», un presunto ardid para causar la impotencia masculina (Mandrou 1968: 81-2, 391 y sig.; Le Roy Ladurie, 1974: 204-05; Lecky, 1886: 100).<<

^[32] Este relato aparece en varias demonologías. Generalmente termina cuando el hombre descubre el daño que se le ha ocasionado y fuerza a la bruja a que le devuelva su pene. Lo acompaña hasta lo alto de un árbol donde tiene muchos escondidos en un nido; el hombre elige uno pero la bruja se opone: «No, ése es el del Obispo».<<

^[33] Carolyn Merchant (1980: 168) sostiene que las interrogaciones y las torturas a las brujas proporcionaron el modelo para el método de la Nueva Ciencia, tal y como la definió Francis Bacon: Buena parte de la imaginería usada [por Bacon] para delinear sus objetivos y métodos científicos deriva de los juzgados. En la medida en que trata a la naturaleza como una mujer que ha de ser torturada por medio de invenciones mecánicas, su imaginería está fuertemente sugestionada por las interrogaciones en los juicios por brujería y por los aparatos mecánicos usados para torturar brujas. En un pasaje pertinente, Bacon afirmó que el método por el cual los secretos de la naturaleza podrían ser descubiertos estaba en investigar los secretos de la brujería por la Inquisición […].<<

^[34] En el texto se lee «(night)mare». Night es «noche» y mare se traduce como «yegua». Nightmare es «pesadilla». No se trata sólo de un juego de palabras. En inglés, la hembra del caballo forma parte de la etimología de la palabra «pesadilla». [N. de la T.]<<

^[35] Sobre el ataque contra animales, véase el Capítulo 2.<<

^[36] En este contexto, es significativo que las brujas fueran acusadas a menudo por niños. Norman Cohn ha interpretado este fenómeno como una sublevación de los jóvenes contra los viejos y, en particular, en contra de la autoridad de los padres (N. Cohn, 1975; Trevor Roper, 2000). Pero es necesario considerar otros factores. En primer lugar, es verosímil que el clima de miedo creado por la caza de brujas a lo largo de los años fuera el motivo para que hubiese una gran presencia de niños entre los acusadores, lo que comenzó a materializarse en el siglo XVII. También es importante destacar que las acusadas de ser brujas eran fundamentalmente mujeres proletarias, mientras que los niños que las acusaban eran frecuentemente los hijos de sus empleadores. Así, es posible suponer que los niños fueron manipulados por sus padres para que formularan acusaciones que ellos mismos eran reacios a decir, como fue sin duda lo que ocurrió en los juicios a las brujas de Salem. También debe considerarse que, en los siglos XVI y XVII, había una creciente preocupación entre los adinerados por la intimidad física entre sus hijos y sus sirvientes, sobre todo sus niñeras, que comenzaba a aparecer como una fuente de indisciplina. La familiaridad que había existido entre los patrones y sus sirvientes durante la Edad Media desapareció con el ascenso de la burguesía, que formalmente instituyó relaciones más igualitarias entre los empleadores y sus subordinados (por ejemplo, al nivelar los estilos de vestir), pero que en realidad aumentó la distancia física y psicológica entre ellos. En el hogar burgués, el patrón ya no se desvestía frente a sus sirvientes, ni dormía en la misma habitación.<<

^[37] Para un ejemplo de un aquelarre verosímil, en el que los elementos sexuales se combinan con temas que evocan la rebelión de clase, véase la descripción de Julian Cornwall del campamento rebelde que los campesinos establecieron durante la sublevación de Norfolk de 1549. El campamento causó bastante escándalo entre la alta burguesía, que aparentemente lo consideró un verdadero aquelarre.

La conducta de los rebeldes fue tergiversada en todos sus aspectos. Se decía que el campamento se convirtió en la meca de toda la gente viciosa del país […] Bandas de rebeldes buscaban víveres y dinero. Se dijo que 3.000 bueyes y 20.000 ovejas, sin contar cerdos, aves de corral, ciervos, cisnes y miles de celemines de maíz fueron traídos y consumidos en unos pocos días. Hombres cuya dieta cotidiana era con frecuencia escasa y monótona se rebelaron ante la abundancia de carne y se derrochó con imprudencia. El sabor fue mucho más dulce por provenir de bestias que eran la raíz de tanto resentimiento. (Cornwall, 1977: 147).<<

^[38] En Norteamérica la palabra faggot es una de las más ofensivas para descalificar a los homosexuales. En Inglaterra aún conserva su significado original: «atado de leña para el fuego». [N. de la T.]<<

^[39] Thorndike (1923-58: 69), Holmes (1974: 85-6) y Monter (1969: 57-8). Kurt Seligman escribe que desde mediados del siglo XIV hasta el siglo XVI la alquimia fue universalmente aceptada, pero con el surgimiento del capitalismo cambió la actitud de los monarcas. En los países protestantes, la alquimia se convirtió en objeto de ridículo. El alquimista era retratado como un vendedor de tabaco, que prometía convertir los metales en oro pero fracasaba en su intento (Seligman, 1948: 126 y sg.). Con frecuencia era representado trabajando en su estudio, rodeado de extraños jarrones e instrumentos, ajeno a todo lo que le rodeaba, mientras que del otro lado de la calle su esposa e hijos golpeaban la puerta de la casa pobre. El retrato satírico del alquimista por Ben Jonson refleja esta nueva actitud. La astrología también era practicada bien entrado el siglo XVII. En su Demonología (1597), Jacobo I sostenía que era legítima, sobre todo cuando se limitaba al estudio de las estaciones y al pronóstico del tiempo. Una descripción detallada de la vida de un astrólogo inglés a finales del siglo XVI se encuentra en Sex and Society in Shakespeare’s Age (1974), de A. L Rowse. Aquí nos enteramos de que en la misma época en que la caza de brujas llegaba a su apogeo, un mago podía continuar realizando su trabajo, aunque con cierta dificultad y corriendo a veces ciertos riesgos.<<

^[40] En referencia a las Antillas, Anthony Barker (1978: 121-23) escribe:

Ningún aspecto de la imagen desfavorable del negro construida por los propietarios de esclavos tenía raíces más amplias o profundas que la acusación de apetito sexual insaciable. Los misioneros informaban de que los negros se negaban a ser monógamos, eran excesivamente libidinosos y contaban historias de negros que tenían relaciones sexuales con monos.

La afición de los africanos por la música fue también usada en su contra, como prueba de su naturaleza instintiva e irracional. (Ibídem: 115).<<

^[41] En la Edad Media, cuando un hijo (o una hija) se hacía cargo de la propiedad familiar, el (o ella) asumía automáticamente el cuidado de sus envejecidos padres, mientras que en el siglo XVI los padres comenzaron a ser abandonados y se dio mayor prioridad a los hijos (Macfarlane, 1970: 205).<<

^[42] Ésta es nuestra adaptación. En el original se lee:

Ella tenia seys oficios. Conuiene a saber: labrandera, perfumera, maestra de fazer afeytes e de fazer virgos, alcahueta e vn poquito hechizera. Era el primer oficio cobertura de los otros: so color del qual muchas mozas destas siruientes entrauan en su casa: a labrarse e a labrar camisas e gorgueras […] que trafagos, si piensas, traya. Faziase fisica de ninos. Tomaua estambre de vnas casas: daualo a filar en otras por achaque de entrar en todas. Las vnas, madre aca: las otras, madre aculla. cata la vieja, ya viene el ama; de todos muy conocida. Con todos estos afanes, nunca pasaua sin missa ni bisperas. Rojas, 1499 [N. de la T.].<<

^[43] El estatuto aprobado por Jacobo I en 1604 impuso la pena de muerte para quien «usara a los espíritus o la magia» sin importar si habían hecho algún daño. Este estatuto se convirtió después en la base sobre la cual se realizó la persecución de las brujas en las colonias americanas.<<

^[44] En «Outrunning Atlanta: Feminine Destiny in Alchemic Transmutations», Allen y Hubbs escriben que:

El simbolismo recurrente en los trabajos de alquimia sugiere una obsesión por revertir o, tal vez, incluso detener la hegemonía femenina sobre el proceso de creación biológica […] Este dominio deseado es también representado en imágenes como la de Zeus pariendo a Atenea por su cabeza […] o Adán pariendo a Eva desde su pecho. El alquimista que ejemplifica la lucha por el control del mundo natural busca nada menos que la magia de la maternidad […] De esta manera, el gran alquimista Paracelso da una respuesta afirmativa a la pregunta sobre si «es posible para el arte y la naturaleza que un hombre nazca fuera del cuerpo de una mujer y fuera de una madre natural». (Allen y Hubbs, 1980: 213).<<

^[45] Sobre la imagen de la pétroleuse véase Albert Boime (1995: 109-11; 196-99), Art and the French Commune y Rupert Christiansen (1994: 352-53), Paris Babylon: The Story of the Paris Commune.<<

^[1] En realidad, Sycorax —la bruja— no ha ingresado en la imaginación revolucionaria latinoamericana del mismo modo que Calibán; ésta permanece todavía invisible, tal y como ha sucedido durante mucho tiempo con la lucha de la mujer contra la colonización. En relación a Calibán, lo que éste ha venido a defender ha sido muy bien expresado en un ensayo de enorme influencia del escritor cubano Roberto Fernández Retamar (1989: 5-21):

Nuestro símbolo no es pues Ariel […] sino Calibán. Esto es algo que vemos con particular nitidez los mestizos que habitamos las mismas islas en las que vivió Calibán: Próspero invadió las islas, mató a nuestros ancestros, esclavizó a Calibán y le enseñó su idioma para entenderse con él: ¿Qué otra cosa puede hacer Calibán sino utilizar ese mismo idioma para maldecir, para hacer que caiga sobre él la «roja plaga»? […] Desde Tupac Amaru […] Toussaint-Louverture, Simón Bolívar […] José Martí […] Fidel Castro […] Che Guevara […]<<

^[2] Informando acerca de la isla de La Española, en su Historia General de las Indias (1551), Francisco López de Gomara podía declarar con total certeza que «el dios más importante que tienen en esta isla es el Diablo», y que el Diablo vivía entre las mujeres (de Gomara: 49). De modo similar, el Libro V de la Historia (1590) de Acosta, en el que se discute acerca de la religión y de las costumbres de los habitantes de México y Perú, está dedicado a sus diversas formas de adoración al Diablo, que incluían los sacrificios humanos.<<

^[3] «Esta imagen de caribe/caníbal», escribe Retamar, «contrasta con la otra imagen del hombre americano que Colón ofrece en sus páginas: la del arauaco de las grandes Antillas —taíno al principio— a quien presenta como pacífico, manso, incluso temeroso y cobarde. Ambas visiones de los aborígenes americanos se difundieron rápidamente por Europa […] El taíno se transformará en el habitante paradisíaco de un mundo utópico […] El caribe, por su parte, dará lugar al caníbal, al antropófago, al hombre bestial situado irremediablemente al margen de la civilización, y a quien es menester combatir a sangre y fuego. Ambas visiones están menos alejadas de lo que pudiera parecer a primera vista». Cada imagen corresponde con una intervención colonial —dando por sentado su derecho a controlar las vidas de la población aborigen del Caribe— que según Retamar continúa hasta el presente. Retamar señala que el exterminio tanto de los amables taínos como de los feroces caribes constituye una prueba del parentesco entre estas dos imágenes (ibídem, 23-4).<<

^[4] Los sacrificios humanos ocupan un lugar muy importante en el relato de Acosta acerca de las costumbres religiosas de los incas y aztecas. Acosta describe el modo en que en Perú, durante ciertas festividades, de cuatrocientos niños de entre dos y cuatro años, trescientos eran sacrificados —«duro e inhumano espectáculo» según sus palabras. Entre otros sacrificios, describe también el de setenta soldados españoles capturados durante una batalla en México y, al igual que Gomara, señala con total certeza que dichas matanzas eran obra del Diablo (Acosta, 1962: 250 y sig.).<<

^[5] En Nueva Inglaterra, los médicos administraban remedios «hechos con cadáveres humanos». Entre los más populares, universalmente recomendados como una panacea para cualquier problema, se encontraba la «Momia», un remedio preparado con los restos de un cadáver secado o embalsamado. En relación al consumo de sangre humana, Gordon-Grube (1988: 407) señala que vender la sangre de criminales decapitados constituía la prerrogativa de los ejecutores. Era entregada aún tibia a epilépticos o a otros clientes que esperaban entre la multitud «con la taza en la mano» en el lugar de ejecución.<<

^[6] Walter L. Williams (1986: 138) escribe: [L]os españoles nunca se dieron cuenta de cuál era el motivo por el que los indios estaban siendo consumidos por las enfermedades, sino que lo tomaron como un indicio de que formaba parte de los planes de Dios para eliminar a los infieles. Oviedo concluyó: «No es sin motivo que Dios permite que ellos sean destruidos. Y no tengo dudas de que debido a sus pecados, Dios se deshará de ellos muy pronto». Después, en una carta al rey en la que condena a los mayas por aceptar la homosexualidad, señala lo siguiente: «Deseo mencionarlo a fin de declarar aún más fehacientemente el motivo por el cual Dios castiga a los indios y la razón por la cual no han sido merecedores de su misericordia».<<

^[7] El fundamento teórico del argumento de Sepúlveda a favor de la esclavización de los indios era la doctrina de Aristóteles acerca de la «esclavitud natural» (Hanke, 1970: 16 y sig.).<<

^[8] La mina de Potosí fue descubierta en 1545, cinco años antes de que tuviera lugar el debate entre Las Casas y Sepúlveda.<<

^[9] En la década de 1550, la Corona española dependía en tal medida de los lingotes de oro y plata para sobrevivir —que utilizaba para pagar a los mercenarios que peleaban en sus guerras— que incautaba las cargas de lingotes de oro y plata que llegaban en barcos privados. Normalmente, estos barcos transportaba el dinero que era guardado por aquellos que habían participado en la conquista y que ahora se estaban preparando para jubilarse en España. De este modo, durante años hubo un conflicto entre los expatriados y la Corona, que culminó en la sanción de una nueva legislación que limitaba el poder de acumulación de los primeros.<<

^[10] En la obra Tribute to the Household (1982), de Enrique Mayer, puede hallarse una poderosa descripción de esta resistencia. En ella describe las famosas visitas que los encomenderos solían realizar a las aldeas con el fin de fijar el tributo que cada comunidad les debía a ellos y a la Corona. En las aldeas de montaña, ubicadas en los Andes, la procesión de hombres a caballo podía observarse horas antes de su llegada, frente a lo cual muchos jóvenes huían, los niños eran reacomodados en distintos hogares y los recursos escondidos.<<

^[11] El nombre Taki Ongoy describe el trance en el que, durante un baile, entraban los participantes en el movimiento.<<

^[12] Philippe Descola señala que entre los Achuar, una población de la zona alta de la Amazonia, «la condición necesaria para un cultivo eficaz depende del comercio directo, armonioso y constante con Nunkui, el espíritu protector de los hurtos» (Descola, 1994: 192). Esto es lo que hace toda mujer cuando le canta canciones secretas «desde el corazón» y ensalmos mágicos a las plantas y hierbas de su jardín, incentivándolas así a crecer (ibídem, 198). La relación entre una mujer y el espíritu que protege su huerto es tan íntima que cuando ella muere «su huerto sigue su ejemplo, dado que, a excepción de su hija soltera, ninguna otra mujer se animaría a sostener una relación de ese tipo cuando ella misma no la hubiera iniciado. En cuanto a los hombres, son por tanto completamente incapaces de reemplazar a sus esposas si esta necesidad apareciera […] Cuando un hombre ya no tiene una mujer (madre, esposa, hermana o hija) que cultive su huerto y prepare su comida, ya no le queda otra alternativa que suicidarse». (Descola, 1994: 175).<<

^[13] Esta es la expresión utilizada por Michael Taussig en Shamanism, Colonialism and the Wild Man (1987: 5) con el fin de subrayar la función del terror en el establecimiento de la hegemonía colonial en América:

Cualquiera sean las conclusiones a las que lleguemos acerca de la rapidez con que se obtuvo la hegemonía, sería poco sensato subestimar el papel del terror. Y con esto me refiero a que debemos pensar a través del terror, lo cual no constituye sólo un estado fisiológico sino también social, cuyas características particulares le permiten servir como un mediador por excelencia de la hegemonía colonial; el espacio de la muerte, donde los indios, los africanos y los blancos parían un Nuevo Mundo. (Las cursivas son propias)

Taussig agrega, sin embargo, que el espacio de la muerte constituye también un «espacio de transformación» dado que «a través de la experiencia de encontrarse cerca de la muerte también puede experimentarse un sentido más intenso de la vida; a través del miedo puede producirse no sólo un crecimiento de la autoconciencia sino también una separación, y después una pérdida de la adaptación a la autoridad» (ibídem: 7).<<

^[14] En relación con la posición de las mujeres en el México y el Perú previos a la conquista, véase respectivamente June Nash (1978, 1980), Irene Silverblatt (1987) y María Rostworowski (2001). Nash discute acerca de la decadencia del poder de las mujeres bajo los aztecas en relación con la transformación de una «sociedad basada en el parentesco […] a un imperio estructurado en clases». Señala que, durante el siglo XV, los aztecas evolucionaron hacia la formación de un imperio orientado a la guerra, surgió entonces una rígida división sexual del trabajo; al mismo tiempo, las mujeres (de los enemigos vencidos) se convirtieron en «el botín a repartir por quienes habían resultado victoriosos» (Nash, 1978: 356-58). De forma simultánea, las deidades femeninas fueron desplazadas por dioses masculinos —especialmente por el sanguinario Huitzilopochtli—, aunque siguieran siendo adoradas por la gente común. De todos modos, las «[m]ujeres de la sociedad azteca eran productoras independientes de artesanías de cerámica y textiles, sacerdotisas, doctoras y comerciantes. La política de desarrollo española [en cambio], tal y como fue llevada a cabo por los sacerdotes y administradores de la Corona, desvió la producción doméstica hacia los negocios artesanos o los molinos dirigidos por hombres». (Ibídem).<<

^[15] Parinetto señala que la conexión entre el exterminio de los «salvajes» amerindios y el de los hugonotes quedó grabada en la conciencia y la literatura de los franceses protestantes después de la Noche de San Bartolomé, lo que influyó de modo indirecto en los ensayos de Montaigne acerca de los caníbales y, de un modo completamente distinto, en la asociación que estableció Jean Bodin entre las brujas europeas y los indios caníbales y sodomitas. Citando fuentes francesas, Parinetto sostiene que esta asociación (entre los salvajes y los hugonotes) alcanzó su punto culminante en las últimas décadas del siglo XVI, cuando las masacres perpetradas por los españoles en América —como la matanza de miles de colonos franceses acusados de ser luteranos en Florida durante 1565— se convirtieron en «un arma política ampliamente utilizada» en la lucha contra el dominio español (Parinetto, 1998: 429-30).<<

^[16] Estoy haciendo especial referencia a los juicios que fueron llevados a cabo por la Inquisición en el Delfinado en la década de 1440, durante los cuales un buen número de personas pobres (campesinos o pastores) fueron acusadas de cocinar niños para hacer polvos mágicos con sus cuerpos (Russell, 1972: 217-18); y al trabajo del suabo-dominico Joseph Naider, Formicarius (1435) en el que se puede leer que las brujas «cocinaban a sus hijos, los hervían, comían su carne y tomaban la sopa que quedaba en la olla […] Con la materia sólida preparaban un bálsamo o ungüento mágico, cuya obtención constituye el tercer motivo de asesinato de niños» (ibídem: 240). Russell señala que «este bálsamo o ungüento es uno de los elementos más importantes de la brujería a partir del siglo XV» (ibídem).<<

^[17] En relación con «la renovada atención que ha recibido la brujería [en África] conceptualizada explícitamente en relación con los cambios en marcha», véase la edición de diciembre de 1998 de la African Studies Review, que está dedicada a esta cuestión. En particular, Diane Ciekawy y Peter Geschiere, «Containing Witchcraft: Conflicting Scenarios in Postcolonial Africa» (ibídem: 1-14).<<

^[1] Editado luego, en castellano, en: El poder de la mujer y la subversión de la comunidad, Siglo XXI, México, 1975.<<

^[2] Se refiere al Movimiento para la Sobrevivencia del Pueblo Ogoni (MOSOP), impulsor de una campaña política para que la industria petrolera (la europea Royal Dutch Shell y la local Nigerian National Petroleum Corporation) descontamine su territorio; su primera gran manifestación fue en enero de 1993.<<

^[3] http://www.edu-factory.org<<

^[4] Silvia Federici, «Feminism and the Politics of the Commons» in The Commoner N. 14 - Winter 2010 - Property, Commoning and the Politics of Free Software. Volume 1 / Two Volume Special Issue.<<