Los escolásticos franciscanos
Los franciscanos, en general, fueron menos impecablemente ortodoxos que los dominicos. Entre las dos órdenes hubo enconada rivalidad, y los franciscanos no se mostraron propensos a aceptar la autoridad de Santo Tomás. Los tres filósofos franciscanos más importantes fueron Roger Bacon, Duns Escoto y Guillermo de Occam. San Buenaventura y Mateo de Aquasparta merecen también mención.
Roger Bacon (1214-1294) no sólo fue grandemente admirado en su tiempo, sino que en los tiempos modernos ha sido exaltado por encima de sus merecimientos. No fue tanto un filósofo, en el sentido estricto, como un hombre de saber universal, con pasión por las matemáticas y la ciencia. La ciencia, en su época, se hallaba mezclada con la alquimia, y pensó mezclarla con la magia negra; Bacon se vio constantemente perturbado por la sospecha de herejía y magia. En 1257, San Buenaventura, el general de la Orden franciscana, le puso bajo vigilancia en París y le prohibió publicar. A pesar de todo, mientras esta prohibición se hallaba en vigor, el legado pontificio en Inglaterra, Guy de Foulques, le ordenó, no obstante las órdenes en contrario, que escribiera su filosofía en favor del Papa. En vista de ello, en muy poco tiempo publicó tres libros, Opus Majus, Opus Minus y Opus Tertium. Éstos parece que produjeron una buena impresión y en 1268 se le permitió volver a Oxford, de donde había sido trasladado a una especie de confinamiento en París. Sin embargo, nada pudo enseñarle la cautela. Hizo una práctica de la crítica desdeñosa de todos los más doctos contemporáneos suyos; en particular, sostuvo que los traductores del griego y del árabe fueron groseramente incompetentes. En 1271 escribió un libro titulado Compendium studii philosophiae, en el que atacaba la ignorancia clerical. Este libro no sirvió para aumentar su popularidad entre sus colegas, y en 1278 fueron condenados sus libros por el general de la orden, encarcelándosele durante catorce años. En 1292 fue liberado, muriendo poco después.
En su saber fue enciclopédico, pero no sistemático. A diferencia de la mayoría de los filósofos de su tiempo, valoró altamente la experimentación e ilustró su importancia con la teoría del arco iris. Escribió bien sobre geografía; Colón leyó esta parte de su obra y fue influido por ella. Fue un buen matemático; cita los libros sexto y noveno de Euclides. Trató de perspectiva, siguiendo fuentes árabes. Consideró la lógica un estudio inútil; la alquimia, por otra parte, la valoró lo suficiente como para escribir de ella.
Para dar una idea de su alcance y método, resumiré algunas partes de su Opus Majus. Hay, dice, cuatro causas de ignorancia: Primera, el ejemplo de la autoridad deleznable e impropia. (Estando la obra escrita para el Papa, tiene cuidado de decir que esto no incluye a la Iglesia). Segunda, la influencia de la costumbre. Tercera, la opinión de la muchedumbre iletrada. (Esto, pensamos, incluye a todos sus contemporáneos, salvo a él). Cuarta, el ocultamiento de la propia ignorancia con una exhibición de aparente sabiduría. De estas cuatro plagas, de las que la cuarta es la peor, surgen todos los males humanos.
Al apoyar una opinión, es un error argumentar con la sabiduría de nuestros antecesores, o de la costumbre, o de la creencia común. En apoyo de su tesis, cita a Séneca, Cicerón, Avicena, Averroes, Abelardo de Bath, San Jerónimo y San Crisóstomo. Estas autoridades, parece pensar, bastan para probar que no se debe respetar la autoridad.
Su respeto por Aristóteles es grande, pero no ilimitado. «Sólo Aristóteles, junto con sus seguidores, ha sido llamado filósofo en opinión de todos los sabios». Como casi todos sus contemporáneos, le designa como el filósofo cuando habla de Aristóteles. Ni siquiera el Estagirita, se nos dice, llegó al límite de la sabiduría humana. Después de él, Avicena era «el príncipe y caudillo de la filosofía», aunque no hubiera comprendido plenamente el arco iris, porque no reconoció su causa final que, conforme al Génesis, es la dispersión del vapor acuoso. (No obstante, cuando Bacon llega a tratar del arco iris, cita a Avicena con gran admiración). De vez en cuando dice algo que tiene un sabor de ortodoxia, como que la única sabiduría perfecta es la de las Escrituras, según se explica en el Derecho canónico y la filosofía. Pero suena a más sincero cuando dice que no hay ninguna objeción a que se obtenga conocimiento del pagano; además de Avicena y de Averroes, cita con mucha frecuencia a Alfarabi[31] y a Albumazar[32] y a otros de vez en cuando. Albumazar es citado para probar que la matemática era conocida antes del Diluvio por Noé y sus hijos; esto, supongo, es una muestra de lo que podemos aprender de los infieles. Bacon exalta la matemática como la única fuente (no revelada) de certeza, y como necesaria para la astronomía y la astrología.
Bacon sigue a Averroes al sostener que el intelecto activo es una sustancia separada del alma en esencia. Cita a varios eminentes teólogos, entre ellos a Grosseteste, obispo de Lincoln, que apoyan esta doctrina, contraria a la de Santo Tomás. Pasajes aparentemente contrarios de Aristóteles, dice, se deben a la mala traducción. No cita a Platón de primera mano, sino de segunda mano, a través de Cicerón, o de tercera, a través de los árabes, en Porfirio. No tiene mucho respeto para éste, cuya doctrina de los universales califica de infantil.
En los tiempos modernos, Bacon ha sido exaltado porque valoró la experimentación, como fuente de conocimiento, más que el razonamiento. Ciertamente, las cosas que le interesan y su manera de tratar las cuestiones son muy distintas de las de los escolásticos típicos. Sus tendencias enciclopédicas son como las de los escritores árabes, que evidentemente influyeron en él de modo más profundo que en los demás filósofos cristianos. Aquéllos, como él, estaban interesados en la ciencia, y creían en la magia y en la astrología, mientras que los cristianos consideraban a la magia como una perversión y la astrología como un engaño. Es sorprendente porque difiere tanto de los otros filósofos cristianos medievales, pero tuvo poca influencia en su época y no era, a mi juicio, tan científico como se piensa a veces. Escritores ingleses acostumbraban a decir que inventó la pólvora, pero esto, sin duda, es inexacto.
San Buenaventura (1221-1274) que, como general de la Orden franciscana, prohibió a Bacon publicar, fue un hombre totalmente distinto. Pertenecía a la tradición de San Anselmo, cuyo argumento ontológico mantuvo. Veía en el nuevo aristotelismo una oposición fundamental a la cristiandad. Creía en las ideas platónicas que, no obstante, sólo Dios conoce perfectamente. En sus escritos cita a Agustín constantemente, pero no encontramos citas de los árabes, y pocas de la Antigüedad pagana.
Mateo de Aquasparta (hacia 1235-1302) fue un seguidor de Buenaventura, pero menos afectado por la nueva filosofía. Era franciscano y llegó a cardenal; se opuso a Santo Tomás desde un punto de vista agustiniano. Pero, para él, Aristóteles se ha convertido en el filósofo; lo cita constantemente. Avicena es mencionado con frecuencia; San Anselmo es citado con respeto, lo mismo que el pseudo Dionisio, pero la principal autoridad es San Agustín. Tenemos que encontrar, dice, un término medio entre Platón y Aristóteles. Las ideas de Platón son «totalmente erróneas»; crean la sabiduría, pero no el conocimiento. Por otra parte, Aristóteles está también equivocado; crea el conocimiento, pero no la sabiduría. Nuestro conocimiento, concluye, lo causan las cosas más altas y las más bajas, objetos exteriores y razones ideales.
Duns Escoto (1266-1308) mantuvo la controversia franciscana con Aquino. Nació en Escocia o Ulster, se hizo franciscano en Oxford y pasó sus últimos años en París. Contra Santo Tomás defendió la Inmaculada Concepción, y en esto, la Universidad de París, y finalmente toda la Iglesia católica, coincidieron con él. Es agustiniano, pero en una forma menos extremada que Buenaventura o Mateo de Aquasparta; sus diferencias con Santo Tomás, como las de éstos, provienen de una amplia mezcla de platonismo (a través de Agustín) en su filosofía.
Examina, por ejemplo, la cuestión: «Si cualquier segura y pura verdad puede ser conocida naturalmente por el entendimiento del ser pasajero sin la iluminación especial de la luz increada». Y arguye que no. Refuerza esta tesis sólo con citas de San Agustín; la única dificultad que encuentra está en Romanos I, 20: «Las cosas invisibles de Dios, entendidas por medio de las cosas creadas, son claramente comprendidas desde la creación del mundo».
Duns Escoto fue un realista moderado. Creía en el libre albedrío y se sintió inclinado al pelagianismo. Sostenía que el ser no es diferente de la esencia. Se mostró principalmente interesado en la evidencia, en las clases de cosas que pueden ser conocidas sin prueba. De éstas hay tres clases: 1) los principios conocidos por sí mismos; 2) las cosas conocidas por la experiencia, y 3) nuestras propias acciones. Pero sin la iluminación divina no podemos conocer nada.
La mayoría de los franciscanos siguieron a Duns Escoto más que a Aquino. Duns Escoto sostenía que, puesto que no hay diferencia entre ser y esencia, el «principio de individuación», es decir, el que hace que una cosa no sea idéntica a otra, debe ser la forma, no la materia. El «principio de individuación» fue uno de los problemas importantes de la filosofía escolástica. En diversas formas ha seguido siendo un problema hasta la época actual. Sin referencia a ningún autor determinado, podemos, quizá, exponer el problema como sigue. Entre las propiedades de las cosas individuales, algunas son esenciales, otras accidentales. Las propiedades accidentales de una cosa son las que ésta puede perder sin perder su identidad —tales como la de llevar un sombrero, si se trata de un hombre—. Surge ahora la cuestión: dadas dos cosas individuales pertenecientes a la misma especie, ¿difieren éstas siempre en esencia, o es posible que la esencia sea exactamente la misma en ambas? Santo Tomás sostenía el segundo criterio en lo que respecta a las sustancias materiales; el primero, en lo referente a las inmateriales. Duns Escoto sostenía que hay siempre diferencias de esencia entre dos cosas individuales diferentes. El criterio de Santo Tomás se basa en la teoría de que la materia pura consta de partes indiferenciadas, que se distinguen únicamente por la diferencia de posición en el espacio. Así, una persona, consistente en espíritu y cuerpo, puede diferir físicamente de otra persona sólo por la posición espacial de su cuerpo. (Esto podía suceder con gemelos idénticos, teóricamente). Duns Escoto, por otra parte, sostiene que si las cosas son distintas, tienen que distinguirse por alguna diferencia cualitativa. Este criterio está claramente más próximo al platonismo que el de Santo Tomás.
Han de recorrerse varias etapas antes de que podamos exponer este problema en términos modernos. El primer paso, dado por Leibniz, consistió en prescindir de la distinción entre propiedades esenciales y accidentales que, como muchas que los escolásticos tomaron de Aristóteles, se convierten en irreales tan pronto intentamos exponerlas con precisión. Así tenemos, en lugar de la esencia, «todas las proposiciones que son verdaderas de la cosa en cuestión». (En general, la posición espacial y temporal habría que excluirlas). Leibniz discute que es imposible que dos cosas sean exactamente iguales en este sentido; éste es el principio de la «identidad de indiscernibles». Este principio fue criticado por los físicos, que mantenían que dos partículas de materia podían diferir únicamente en lo que se refiere a la posición en el espacio y en el tiempo —opinión más difícil por la relatividad, que reduce el espacio y el tiempo a relaciones.
Se requiere dar un paso más adelante para modernizar el problema, y consiste en prescindir del concepto de sustancia. Hecho esto, una cosa tiene que ser un manojo de cualidades, ya que no hay ningún núcleo de pura cosidad. Parecería inferirse de esto que, si se rechaza la sustancia, tenemos que adoptar un criterio más afín al de Escoto que al de Aquino. Esto, sin embargo, implica mucha dificultad en relación con espacio y tiempo. He tratado la cuestión, según la considero, con el título de «Nombres propios» en mi Investigación del sentido y de la verdad.
Guillermo de Occam es, después de Santo Tomás, el escolástico más importante. Las circunstancias de su vida son conocidas de un modo muy imperfecto. Probablemente nació entre 1290 y 1300; murió un 10 de abril, pero no se sabe con certeza si en 1349 o en 1350. (La peste negra hizo estragos en 1349, de modo que éste es quizá el año más probable). Muchos dicen que nació en Ockham, en Surrey, pero Delisle Burns se inclina por Ockham, en Yorkshire. Estuvo en Oxford y luego en París, donde fue primero discípulo y luego rival de Duns Escoto. Se vio envuelto en la querella de la Orden franciscana con el papa Juan XXII sobre la cuestión de la pobreza. El Papa había perseguido a los espirituales, con el apoyo de Miguel de Cesena, general de la orden. Pero hubo un arreglo por el cual la propiedad abandonada a los frailes la entregaban al Papa, quien les permitía disfrute de la misma sin el pecado de posesión. Esto terminó con Juan XXII, quien dijo que debían aceptar la posesión sin reservas. Contra esto se rebeló la mayoría de la orden, encabezada por Miguel de Cesena. Occam fue citado por el Papa en Aviñón para responder de acusaciones de herejía respecto a la transubstanciación, se puso de parte de Miguel de Cesena, lo mismo que otro hombre importante: Marsilio de Padua. Los tres fueron excomulgados en 1328, pero escaparon de Aviñón y se refugiaron junto al emperador Luis. Luis era uno de los dos aspirantes al Imperio; favorito de Alemania, mientras al otro lo apoyaba el Papa. Éste excomulgó a Luis, que apeló contra él al concilio general. El mismo Papa fue acusado de herejía. Se dice que Occam, al ver al emperador, le dijo: «Defendedme con la espada y yo os defenderé con la pluma». De todos modos, él y Marsilio de Padua se establecieron en Munich bajo la protección del emperador, y escribieron allí tratados políticos de importancia considerable. No se sabe de cierto lo que le ocurrió a Occam después de la muerte del emperador en 1338. Algunos dicen que se había reconciliado con la Iglesia, mas parece que esto es falso.
El Imperio no era ya lo que había sido en la época de los Hohenstaufen; y el Papado, aunque sus pretensiones habían sido cada vez mayores, no exigía la misma reverencia que antaño. Bonifacio VIII lo había trasladado a Aviñón a principios del siglo XIV, y el Papa se había convertido en un subordinado político del rey de Francia. El Imperio había caído aún más; ya no podía aspirar ni a la menor sombra de dominio universal, debido a la fuerza de Francia e Inglaterra; por otra parte, el Papa, por su subordinación al rey de Francia, había limitado también su aspiración a la universalidad en las cuestiones temporales. De esta suerte, el conflicto entre Papa y emperador era realmente un conflicto entre Francia y Alemania. Inglaterra, bajo Eduardo III, estaba en guerra con Francia y, por consiguiente, aliada con Alemania; esto hizo que también Inglaterra fuera antipapal. Los enemigos del Papa pedían un concilio general: la única autoridad eclesiástica que podía ser considerada superior al Papa.
El carácter de la oposición al Papa cambió en esta época. En vez de ser meramente favorable al emperador, adquirió un tono democrático, particularmente en materias del gobierno de la Iglesia. Esto le dio una nueva fuerza, que finalmente condujo a la Reforma.
Dante (1265-1321), aunque como poeta era un gran innovador, como pensador, fue algo a la zaga respecto a su época. Su libro De Monarchia es algo gibelino en sus objetivos, y hubiera sido más oportuno cien años antes. Considera al emperador y al Papa independientes y ambos designados por Dios. En la Divina comedia, su Satán tiene tres bocas, con las que eternamente mastica a Judas Iscariote, a Bruto y a Casio, que son los tres igualmente traidores: el primero contra Cristo y los otros dos contra César. El pensamiento de Dante es de interés, no sólo en sí mismo, sino como laico; pero no influyó y fue muy extemporáneo.
Marsilio de Padua (1270-1342), por el contrario, inició la nueva forma de oposición al Papa, en la que el emperador tiene principalmente un papel de dignidad decorativa. Fue íntimo amigo de Guillermo de Occam, en cuyas opiniones políticas influyó. Políticamente es más importante que Occam. Sostiene que el legislador es la mayoría del pueblo y que la mayoría tiene el derecho de castigar a los príncipes. Aplica también a la Iglesia la soberanía popular e incluye a los seglares. Debe haber concilios locales del pueblo, incluyendo a los seglares, que han de elegir representantes para los concilios generales. Sólo el concilio general debía tener poder para excomulgar y para interpretar autorizadamente la Escritura. De ese modo, todos los creyentes tendrán voz en la decisión de la doctrina. La Iglesia no ha de tener ninguna autoridad secular, no debe haber excomunión sin el consentimiento civil, y el Papa no debe tener poderes especiales.
Occam no fue tan lejos como Marsilio, pero elaboró un método totalmente democrático para elegir el concilio general.
El movimiento conciliar llegó a un punto culminante en los comienzos del siglo XV, cuando fue necesario para remediar el Gran Cisma. Pero cumplida su tarea, se apaciguó. Su punto de vista, como puede verse ya en Marsilio, era diferente del adoptado posteriormente, en teoría, por los protestantes. Éstos defendían el derecho al juicio individual y no estaban dispuestos a someterse a un concilio general. Sostenían que la creencia religiosa no es cuestión a decidir por ninguna organización gubernativa. Marsilio, por el contrario, se propone todavía preservar la unidad de la fe católica, pero desea que esto se haga por medios democráticos, no mediante el absolutismo papal. En la práctica, muchos protestantes, cuando se apoderaron del gobierno, se limitaron simplemente a sustituir al Papa por el rey, y de este modo ni aseguraron la libertad del juicio individual ni un método democrático para decidir las cuestiones doctrinales. Pero en su oposición al Papa, encontraron apoyo en las doctrinas del movimiento conciliar. De todos los escolásticos, Occam fue el preferido por Lutero. Debe decirse que un considerable sector de los protestantes sostuvo la doctrina del juicio individual, incluso cuando el Estado era protestante. Éste fue el principal punto de diferencia entre independientes y presbiterianos en la guerra civil inglesa.
Las obras políticas[33] de Occam están escritas en forma de disputas filosóficas, con argumentos en pro y en contra de las diversas tesis, sin llegar a veces a ninguna conclusión. Estamos acostumbrados a un tipo más directo de propaganda política, pero en su época la forma que eligió probablemente era eficaz.
Unos cuantos ejemplos ilustrarán su método y propósito. Hay un largo tratado titulado Ocho cuestiones referentes al Poder del Papa. La primera cuestión es si un hombre puede justamente ser la máxima autoridad en la Iglesia y en el Estado. La segunda: ¿La autoridad secular procede inmediatamente de Dios o no? La tercera: ¿Tiene el Papa derecho a conceder jurisdicción secular al emperador y a otros príncipes? Cuarta: ¿Da la elección por los electores plenos poderes al rey de Alemania? Quinta y sexta: ¿Qué derechos adquiere la Iglesia mediante el derecho de los obispos de ungir reyes? Séptima: ¿Es válida una ceremonia de coronación si la lleva a cabo un arzobispo no idóneo? Octava: ¿Da la elección por los electores el título de emperador al rey de Alemania? Todas éstas eran, en la época, cuestiones palpitantes de política práctica.
Otro tratado se refiere a la cuestión de si un príncipe puede obtener los bienes de la Iglesia sin el permiso del Papa. Esto tiende a justificar a Eduardo III por los tributos al clero para su guerra con Francia. Se recordará que Eduardo era aliado del emperador.
Luego viene una Consulta sobre una causa matrimonial, respecto a la cuestión de si estaba justificado que el emperador se casase con su prima.
Se verá que Occam hacía todo lo que podía para merecer la protección de la espada del emperador.
Es hora ya de volver a las doctrinas puramente filosóficas de Occam. Sobre este tema hay un libro muy bueno: La lógica de Guillermo de Occam, de Ernest E. Moody. Mucho de lo que tendré que decir se basa en ese libro, que adopta una posición algo inusitada, a mi juicio correcta. Hay una tendencia en los que escriben sobre historia de la filosofía a interpretar a los hombres a la luz de sus sucesores, pero esto es, generalmente, erróneo. Occam ha sido considerado como el causante de la quiebra del escolasticismo, precursor de Descartes o Kant, o del favorito, entre los filósofos modernos, del comentador de que se trate. Según Moody, con el que estoy de acuerdo, todo esto es equivocado. Occam —sostiene Moody— se propuso principalmente restaurar un Aristóteles puro, liberado de influencias agustinianas y arábigas. Éste había sido también, en grado considerable, el objetivo de Santo Tomás, pero los franciscanos, como hemos visto, siguieron siempre a San Agustín mucho más estrictamente que él.
La interpretación de Occam por los historiadores modernos, según Moody, está viciada por el deseo de encontrar una transición gradual de la escolástica a la filosofía moderna, lo que ha sido la causa de que la gente lea en él doctrinas modernas, cuando, en realidad, sólo está interpretando a Aristóteles.
Occam es mejor conocido por una máxima que no se encuentra en sus obras, pero que ha adquirido el nombre de «navaja de Occam». Esta máxima dice: «Los entes no deben multiplicarse sin necesidad». Aunque él no dijo esto, dijo algo que tiene casi el mismo efecto, es decir: «Es vano hacer con más lo que puede hacerse con menos». Es decir, si en alguna ciencia todo puede ser interpretado sin dar por supuesto este o aquel ente hipotético, no hay razón para suponerlo. Yo mismo he encontrado este principio muy fecundo en el análisis lógico.
En lógica, aunque aparentemente no en metafísica, Occam fue nominalista; los nominalistas del siglo XV[34] lo consideraban como el fundador de su escuela. Él opinaba que Aristóteles había sido mal interpretado por los escotistas y que esta mala interpretación fue debida, en parte, a la influencia de Agustín, en otra a Avicena, pero en alguna medida a una causa anterior, al tratado de Porfirio sobre las Categorías de Aristóteles. Porfirio suscitó en su tratado tres cuestiones: 1) ¿Son el género y la especie sustancias? 2) ¿Son corpóreas o incorpóreas? 3) Si lo último, ¿están en cosas sensibles o separadas de ellas? Él suscitó estas cuestiones como pertinentes a las Categorías de Aristóteles, y de este modo indujo a la Edad Media a interpretar el Organon demasiado metafísicamente. Aquino había intentado deshacer este error, pero lo había introducido de nuevo Duns Escoto. El resultado había sido que la lógica y la teoría del conocimiento se habían hecho dependientes de la metafísica y de la teología. Occam se dedicó a la tarea de separarlas de nuevo.
Para Occam la lógica es un instrumento para la filosofía de la naturaleza, que puede ser independiente de la metafísica. La lógica es el análisis de la ciencia discursiva; la ciencia se refiere a cosas, pero la lógica no. Las cosas son individuales, pero entre los términos los hay universales; la lógica trata de universales, mientras que la ciencia los emplea sin analizarlos. La lógica se ocupa de términos o conceptos, no como estados físicos, sino como algo que tiene significado. «El hombre es una especie», no es una proposición de lógica, porque requiere un conocimiento del hombre. La lógica se ocupa de cosas fabricadas por la mente dentro de sí misma, que no pueden existir, salvo por medio de la existencia de la razón. Un concepto es un signo natural; una palabra es un signo convencional. Debemos distinguir cuando estamos hablando de la palabra como una cosa y cuando la estamos usando como algo que tiene un significado; de otro modo podemos caer en sofismas tales como: «El hombre es una especie; Sócrates es un hombre; por consiguiente, Sócrates es una especie».
Los términos que indican cosas se llaman «términos de primera intención»; los términos que indican términos se llaman «términos de segunda intención». En la ciencia los términos son de primera intención; en la lógica, de segunda. Los términos metafísicos son peculiares en cuanto significan a la vez cosas significativas por palabras de primera intención y cosas significadas por palabras de segunda intención. Hay exactamente seis términos metafísicos: ser, cosa, algo, uno, verdadero, bueno.[35] Estos términos tienen la peculiaridad de que todos pueden ser predicados unos de otros. Pero la lógica puede ejercerse independientemente de ellos.
El entendimiento es de cosas, no de formas creadas por la mente; éstas no son lo entendido, sino aquello por lo que las cosas son entendidas. Los universales, en lógica, son solamente términos o conceptos predicables de muchos otros términos o conceptos. Universal, género, especie, son términos de segunda intención y, por consiguiente, no pueden significar cosas. Pero puesto que uno y ser son convertibles, si un universal existiera, éste sería uno, y una cosa individual. Un universal es meramente un signo de muchas cosas. En cuanto a esto, Occam coincide con Aquino, así como está en contra de Averroes, Avicena y los agustinianos. Ambos sostenían que hay sólo cosas individuales, mentes individuales y actos de entendimiento. Tanto Aquino como Occam, es cierto, admiten el universale ante rem, pero solamente para explicar la creación; esto tenía que estar en la mente de Dios antes de que pudiera crear. Pero esto pertenece a la teología, no a la explicación del conocimiento humano, que sólo se ocupa de universale post rem. Al explicar el conocimiento humano, Occam nunca permite a los universales ser cosas. Sócrates es semejante a Platón, dice, pero no en virtud de una tercera cosa llamada semejanza. Semejanza es un término de segunda intención y está en la mente. (Todo esto está bien).
Las proposiciones acerca de futuros contingentes, según Occam, no son ni verdaderas ni falsas. Él no hace ningún intento para reconciliar esta opinión con la omnisciencia divina. Aquí, como en otras partes, mantiene la lógica separada de la metafísica y de la teología.
Algunos ejemplos de las discusiones de Occam pueden ser útiles. Él pregunta: «Si lo conocido por el entendimiento primario, de acuerdo con una primacía de generación, es lo individual».
Contra: «El universal es el objeto primario y propio del entendimiento».
Pro: «El objeto del sentido y el objeto del entendimiento son el mismo, pero el individuo es el objeto primario del sentido».
En vista de ello, el sentido de la pregunta tiene que ser aclarado. (Presumiblemente, porque ambos argumentos parecen fuertes).
Y continúa: «La cosa exterior al alma, que no es un signo, es entendida primero por tal conocimiento (es decir, por el conocimiento individual); por consiguiente, el individuo es conocido primero, puesto que todo lo exterior al alma es individual».
Prosigue para decir que el conocimiento abstracto presupone siempre un conocimiento intuitivo (es decir, de percepción) y éste es producido por cosas individuales.
Luego enumera cuatro dudas que pueden surgir y procede a resolverlas. Concluye con una respuesta afirmativa a su pregunta original, pero añade que «el universal es el primer objeto por primacía de adecuación, no por primacía de generación».
La cuestión implicada es si, o hasta dónde, la percepción es la fuente del conocimiento. Se recordará que Platón, en el Teetetes, rechaza la definición del conocimiento como percepción. Occam, casi con seguridad, no conocía el Teetetes, pero si lo hubiera conocido hubiera estado en desacuerdo con él.
A la cuestión de «si el alma sensitiva y el alma intelectiva son realmente distintas en el hombre», responde que lo son, aunque es difícil probarlo. Uno de sus argumentos es que nosotros podemos desear con nuestros apetitos lo que rechacemos con nuestro entendimiento; con todo, apetito y entendimiento pertenecen a objetos diferentes. Otro argumento es que las sensaciones están subjetivamente en el alma sensitiva, pero no subjetivamente en el alma intelectiva. Asimismo: el alma sensitiva es extensa y material, mientras que la intelectiva no lo es. Cuatro objeciones considera todas las teológicas,[36] pero les da respuesta. La posición adoptada por Occam en esta cuestión no es, quizá, la que podía esperarse. No obstante, coincide con Santo Tomás y difiere de Averroes al pensar que el intelecto de cada hombre es suyo propio, no algo impersonal.
Al insistir en la posibilidad de estudiar la lógica y el conocimiento humano sin referencia a la metafísica y a la teología, la obra de Occam estimuló la investigación científica. Los agustinianos, decía, erraron al suponer primero las cosas ininteligibles y a los hombres ininteligentes, y añadiendo luego una luz del Infinito por medio de la cual se hacía posible el conocimiento. Coincidió en esto con Aquino, pero difirió en cuanto al acento, pues Aquino era primordialmente un teólogo y Occam era, en lo que se refiere a la lógica, primordialmente un filósofo secular.
Su actitud dio confianza a los estudiosos de los problemas particulares, por ejemplo, su inmediato seguidor Nicolás de Oresme (m. 1382), que investigó la teoría planetaria. Este hombre fue, hasta cierto punto, un precursor de Copérnico; expuso las teorías geocéntrica y heliocéntrica, y dijo que cada una de ellas explicaría todos los hechos conocidos en su tiempo, de suerte que no hubo modo de decidirse entre ellas.
Después de Guillermo de Occam no hay ya más grandes escolásticos. La época siguiente para los grandes filósofos comenzó en la última etapa del Renacimiento.