La metafísica de Aristóteles
Al leer a cualquier filósofo importante, pero sobre todo a Aristóteles, es necesario estudiarle de dos maneras: con referencia a sus predecesores y a sus posteriores. En el primer aspecto, los méritos de Aristóteles son enormes, en el segundo, sus faltas son igualmente grandes. Sin embargo, sus sucesores son más responsables de los inconvenientes que él mismo. Llegó al final del período creador de la filosofía griega, y después de su muerte pasaron dos mil años antes de que el mundo produjese otro filósofo de igual valía. Hacia el fin de este largo período, su autoridad se hizo tan indiscutible como la de la Iglesia, y en la ciencia como en la filosofía se convirtió en un obstáculo serio para el progreso. Desde el principio del siglo XVII, casi todo adelanto intelectual importante tenía que comenzar con un ataque a una doctrina de Aristóteles; en la lógica aún ocurre así hoy día. Pero hubiera sido, al menos, igual de desastroso que alguno de sus predecesores (excepto, quizá, Demócrito) hubiese adquirido tal autoridad. Para hacerle justicia debemos, ante todo, olvidar su excesiva fama póstuma y, también, la condenación, en igual grado excesiva, a que condujo.
Aristóteles nació probablemente en 384 a. C., en Estagira, Tracia. Su padre ocupó el cargo de médico de cabecera del rey de Macedonia. Aproximadamente a los dieciocho años llegó Aristóteles a Atenas, donde fue discípulo de Platón. Permaneció en la Academia casi veinte años, hasta la muerte de Platón, en 348-347 a. C. Después viajó durante una temporada y se casó con la hermana (o sobrina) de un tirano, llamado Hermias. La historia escandalosa cuenta que era la hija o concubina de Hermias, pero las dos versiones se vienen abajo por el hecho de que era eunuco. En 343 a. C. fue profesor de Alejandro, que entonces tenía trece años, y continuó en este empleo hasta que Alejandro, con dieciséis años, fue declarado mayor de edad por su padre y nombrado regente durante la ausencia de Filipo. Lo que se quisiera saber sobre las relaciones entre Aristóteles y Alejandro es indescifrable, tanto más cuanto que surgieron pronto leyendas sobre dicho tema. Existen cartas entre ellos que se consideran falsificaciones. La gente que admira a los dos supone que el profesor ejercía influencia sobre el alumno. Hegel cree que la carrera de Alejandro demuestra la utilidad práctica de la filosofía. Respecto a esto, A. W. Benn dice:
«Sería una desgracia que la filosofía no tuviese mejor testimonio para revelarse que el carácter de Alejandro… Arrogante, borracho, cruel, vengativo y enormemente supersticioso, unía los vicios de un capitán de montañeses al desenfreno de un déspota oriental».[23]
Yo, en cambio, aunque coincido con Benn respecto al carácter de Alejandro, opino que su obra fue extraordinariamente importante y provechosa, puesto que si no fuera por él, toda la tradición de la civilización helénica habría sucumbido. En cuanto a la influencia de Aristóteles sobre él, estamos en libertad para hacer las conjeturas que queramos. Por mi parte, la supongo nula. Alejandro era ambicioso y apasionado, se llevaba mal con su padre y, probablemente, era impaciente en el estudio. Aristóteles creía que ningún Estado debía tener ni cien mil ciudadanos,[24] y predicó la doctrina de la dorada mediocridad. No me puedo imaginar que su alumno le considerase de otra manera que como a un viejo prosaico y pedante, impuesto por su padre para que no hiciera travesuras. Alejandro, ciertamente, tenía cierto respeto esnobista por la civilización ateniense; pero esto era corriente en su dinastía, que deseaba demostrar que no la ostentaban unos bárbaros. Era análogo al sentimiento de los aristócratas rusos del siglo XIX respecto a París. Por lo tanto, esto no se podía atribuir a la influencia de Aristóteles. No veo ninguna otra cosa en Alejandro que pudiera haber procedido de esta fuente.
Es más sorprendente que Alejandro tuviese tan poca influencia sobre Aristóteles, cuyas especulaciones sobre política ignoran el hecho de que la era de los Estados-ciudades había sucedido a la de los imperios. Sospecho que Aristóteles, hacia el final, le consideró como «aquel muchacho perezoso y terco que jamás entendió nada de filosofía». En conjunto, el contacto entre estos dos grandes hombres parece haber sido tan estéril como si hubiesen vivido en mundos distintos.
Desde 335 a. C. hasta 323 (Alejandro murió en ese año), Aristóteles vivió en Atenas. Durante estos doce años fundó su escuela y escribió la mayoría de sus libros. A la muerte de Alejandro los atenienses se rebelaron y se volvieron contra sus amigos, incluyendo a Aristóteles, quien fue acusado de impiedad; pero a diferencia de Sócrates, huyó para evitar el castigo. En el año siguiente (322) murió.
Aristóteles, como filósofo, es distinto en muchos aspectos de todos sus predecesores. Es el primero que escribe como un profesor; sus tratados son sistemáticos, sus discusiones divididas en capítulos; es un maestro profesional, no un profeta inspirado. Su obra es crítica, esmerada, pedestre, sin huella del entusiasmo báquico. Los elementos órficos de Platón están sedimentados y mezclados en Aristóteles con una fuerte dosis de sentido común; donde es platónico, uno siente que su temperamento natural ha sido vencido por la enseñanza a que ha estado sometido. No es apasionado, o religioso en sentido profundo. Los errores de sus predecesores fueron errores gloriosos de juventud, que intentaron lo imposible; los suyos son los de la edad madura, que no se puede librar de los prejuicios habituales. Su mejor obra está en el detalle y la crítica; sus fallos consisten en la construcción grande; carece de la claridad fundamental y del fuego titánico.
Es difícil decidir por dónde se ha de comenzar la exposición de la metafísica de Aristóteles, pero quizá lo mejor es su crítica de la teoría de las ideas, y su propia doctrina alternativa de los universales. Lanza contra la teoría de las ideas una serie de muy buenos argumentos, la mayoría de los cuales se hallan ya en el Parménides de Platón. El argumento más fuerte es el del «tercer hombre». Si un hombre es hombre porque se parece al ideal hombre, debe haber uno, aún más ideal, al cual se parecen tanto los hombres corrientes como los ideales. Sócrates es hombre y animal a la vez. Y la cuestión surge si el hombre ideal es un animal ideal; si es así, debe haber tantos animales ideales como especies hay. Es inútil seguir el tema; Aristóteles hace patente que cuando un número de individuos participa de un predicado, esto no puede ser a causa de la relación con algo de la misma especie que ellos, sino con algo más ideal. Esto se puede considerar como admitido, pero la doctrina misma de Aristóteles no está muy clara. Su falta de claridad originó la controversia medieval entre nominalistas y realistas.
La metafísica de Aristóteles, hablando en términos generales, puede describirse como un Platón diluido en sentido común. Cosa difícil porque Platón y el sentido común difícilmente se combinan. Cuando intentamos comprenderle, pensamos muchas veces que está expresando las ideas de una persona que no sabe nada de filosofía, y otras, que está exponiendo el platonismo, sólo que con un nuevo vocabulario. No podemos acentuar demasiado un solo pasaje, porque es probable que encontremos corrección o modificación más tarde. En conjunto, el modo más fácil de entender su teoría de los universales y la de la materia y la forma es exponer primero la doctrina de sentido común, que es la mitad de su idea, y considerar después las modificaciones platónicas a que la somete.
Hasta cierto punto, la teoría de los universales es muy sencilla. En el lenguaje hay nombres propios y adjetivos. Los nombres propios se aplican a cosas o personas, cada uno de los cuales es la única cosa o persona a la cual se aplica el nombre en cuestión. El Sol, la Luna, España, Napoleón son únicos; no son un número de ejemplos de cosas a los que se aplican estos nombres. Por otro lado, las palabras como gato, perro, hombre se aplican a muchas cosas diferentes. El problema de los universales trata del significado de tales palabras, y también de adjetivos como blanco, duro, redondo, etc. Él dice:[25] «Por el término universal entiendo lo que es de tal naturaleza que hace de predicado de muchos sujetos; por individual, el que no».
Lo que se quiere decir con un nombre propio es una sustancia, mientras que lo que es significado por un adjetivo o nombre de clase, como humano u hombre se llama un universal. Una sustancia es un esto, pero un universal es un tal; indica la clase de cosa, no la verdadera cosa particular.
Un universal no es una sustancia, porque no es un esto. La cama celeste de Platón sería esto para los que podían percibirla; en esto Aristóteles está en desacuerdo con Platón. «Parece imposible —dice Aristóteles— que cualquier término universal sea el nombre de una sustancia. Porque… la sustancia de cada cosa es lo que le es peculiar, lo que no pertenece a nada más; pero el universal es común, puesto que se llama universal lo que pertenece a más de una cosa». El quid de la cosa es que un universal no puede existir por sí mismo, sino solamente en cosas particulares.
Superficialmente, la doctrina de Aristóteles es bastante sencilla. Supongamos que digo «existe una cosa como el juego de fútbol»; la mayoría de la gente consideraría la observación como una perogrullada. Pero si dijese que el fútbol puede existir sin jugadores, se creería que digo tonterías. Análogamente, se sostendría que existe parentela, pero sólo porque hay parientes; que hay dulzura, pero sólo porque hay cosas dulces; que hay rojez, pero sólo porque hay cosas rojas. Y esta dependencia no se considera recíproca; los hombres que juegan al fútbol existirían aun cuando nunca jugasen al fútbol. Las cosas que son dulces en general pueden ponerse agrias, y mi cara encarnada, en general, puede palidecer, sin dejar de ser mi rostro. Así, concluimos que lo significado por un adjetivo depende en su existencia de lo significado por un nombre propio, pero no viceversa. Creo que esto es lo que quiere decir Aristóteles. Su doctrina en este punto, como en muchos otros, es un prejuicio de sentido común, pedantescamente expresado.
Pero no es fácil precisar esta teoría. Suponiendo que el fútbol no pudiese existir sin jugadores, podría darse perfectamente sin este o aquel jugador. Y puesto que una persona puede subsistir sin jugar al fútbol, no puede ocurrir, sin embargo, sin hacer algo. La cualidad rojez no puede existir sin algún sujeto, pero desde luego, sin éste o aquél; análogamente, un sujeto no puede persistir sin alguna cualidad, pero ciertamente sin esta o aquella determinada cualidad. La razón supuesta para la distinción entre cosas y cualidades parece ser así ilusoria.
La verdadera razón de la distinción es, en efecto, lingüística; se deriva de la sintaxis. Hay nombres propios, adjetivos y palabras relativas. Podemos decir «Juan es sabio; Jaime es tonto; Juan es más alto que Jaime». Aquí, Juan y Jaime son nombres propios, sabio y tonto adjetivos, y más alto son palabras de relación. Los metafísicos, desde Aristóteles, han interpretado siempre estas diferencias sintácticas metafísicamente: Juan y Jaime son sustancias; sabiduría y tontería son universales (las palabras de relación fueron ignoradas o mal interpretadas). Puede ocurrir que con el suficiente cuidado, las diferencias metafísicas puedan tener cierta relación con estas diferencias sintácticas; pero si es así, será sólo por un largo proceso que comprende, incidentalmente, la creación de un lenguaje filosófico artificial. Y este lenguaje no contendrá nombres como Juan y Jaime, y adjetivos como sabio y tonto; todas las palabras del lenguaje ordinario se prestarían al análisis, y serían reemplazadas por palabras que tienen una significación menos compleja. Hasta que se haya hecho este trabajo, la cuestión de particulares y universales no puede ser discutida adecuadamente. Y cuando alcancemos el punto en el cual podamos, por fin, discutir, hallaremos que la cuestión es muy distinta de como suponíamos al principio.
Si, por tanto, no he podido aclarar la teoría de Aristóteles de los universales es, creo, porque no está clara. Pero ciertamente es un adelanto en la teoría de las ideas y trata de un problema auténtico y muy importante.
Hay otro término importante en Aristóteles y sus seguidores escolásticos: la esencia.[26] No es sinónimo de universal. Vuestra esencia es «lo que sois por vuestra naturaleza misma». Es, se puede decir, la cualidad que no puedes perder sin cesar de ser tú mismo. No solamente una cosa individual, sino una especie, tiene una esencia. La definición de una especie consistiría en mencionar su esencia. Volveré al concepto de esencia en relación con la lógica de Aristóteles. Por el momento quiero meramente observar que me parece una concepción intrincada, imprecisa del todo.
El siguiente punto en la metafísica de Aristóteles es la distinción entre forma y materia (se debe entender que materia, en el sentido en que se opone a forma, es distinto de materia como opuesto a espíritu).
Aquí también hay una base de sentido común para la teoría de Aristóteles, pero aquí, más que en el caso de los universales, las modificaciones platónicas son muy importantes. Podemos empezar con una estatua de mármol; el mármol es la materia, mientras que la forma dada por el escultor es la forma. O para tomar los ejemplos de Aristóteles: si un hombre hace una esfera de bronce, el bronce es la materia y la redondez es la forma. Mientras que en un mar tranquilo, el agua es materia y la lisura es la forma. Hasta aquí, todo es sencillo.
Sigue después diciendo que en virtud de la forma, la materia es una cosa determinada, y esto es la sustancia de la cosa. Lo que Aristóteles quiere decir parece ser sencillamente sentido común: una cosa debe ser limitada, y el límite constituye su forma. Tomemos por ejemplo el volumen de agua: cualquier parte puede ser delimitada del resto, encerrándola en una caldera, y entonces esta parte se convierte en cosa, mientras que la parte que no se destaca de ninguna forma del resto de la masa homogénea, no es una cosa. Una estatua es una cosa, y el mármol del cual está compuesto no es, en cierto sentido, distinto de cuando era parte de un montón o parte del contenido de una cantera. Nosotros, naturalmente, no diríamos que es la forma lo que confiere sustancialidad, pero es por la hipótesis atómica que posee nuestro cerebro. Cada átomo, sin embargo, si es una cosa, lo es en virtud de estar delimitada por otros átomos, y por tener, así, una forma.
Ahora llegamos a una nueva afirmación, que parece difícil a primera vista. El alma es la forma del cuerpo. Aquí está claro que forma no significa figura. Más tarde volveré al sentido, en el cual el alma es la forma del cuerpo. Por el momento quiero observar solamente que con el sistema de Aristóteles, el alma es lo que hace del cuerpo una cosa, con unidad de propósito, y con las características que asociamos a la palabra organismo. La finalidad de los ojos es ver, pero no pueden ver si están separados del cuerpo. En efecto, es el alma la que ve.
Parecería entonces que forma es lo que da unidad a una porción de la materia, y que esta unidad es generalmente, si no siempre, teleológica. Pero forma resulta ser mucho más que esto, y esto, que es más, es muy difícil.
Se nos dice que la forma de una cosa es su esencia y sustancia primaria. Las formas son sustanciales, aunque no lo son los universales. Cuando un hombre hace una esfera de bronce, tanto la materia como la forma existían, y todo lo que él hace es juntarlas; el hombre no hace la forma, como no hace el bronce. No todo tiene materia; hay cosas eternas, y éstas no tienen materia, excepto aquellas que se mueven en el espacio. Las cosas aumentan en realidad adquiriendo forma; la materia sin forma es solamente una potencialidad.
La idea de que las formas son sustancias que existen independientemente de la materia en la que son ejemplificadas, parece poner al descubierto a Aristóteles contra sus propios argumentos, contra las ideas platónicas. Él cree que una forma es algo muy distinto de un universal, pero tiene muchas de las mismas características. La forma es más real que la materia; esto es una reminiscencia de la única realidad de las ideas. El cambio que Aristóteles hace en la metafísica de Platón es menor de lo que él cree. Esta opinión es mantenida por Zeller, quien sobre la cuestión de materia y forma, dice:[27]
«La explicación definitiva de la falta de claridad de Aristóteles en este tema radica, sin embargo, en el hecho de que sólo se había emancipado a medias, como veremos, de la tendencia de Platón a sustancializar ideas. Las formas tenían para él, como las ideas para Platón, una existencia metafísica propia, condicionando todas las cosas individuales. Y tan agudamente como siguió el desarrollo de las ideas de la experiencia, no es menos cierto que estas ideas, especialmente en donde están más lejos de la experiencia y percepción inmediata, se transforman al final, de un producto lógico del pensamiento humano, en un presentimiento inmediato de un mundo suprasensible, y en el objeto, en ese sentido, de una intuición intelectual».
No veo cómo Aristóteles podría haber encontrado una réplica a esta crítica.
La única contestación que puedo imaginar sería aquella de que dos cosas no pueden tener la misma forma. Si un hombre hace dos esferas de bronce (tendríamos que decir), cada una tiene su esfericidad especial, que es sustancial y particular, un ejemplo de la universal esfericidad, pero no idéntica a ella. No creo que el lenguaje de los pasajes que cité admitiría realmente esta interpretación. Y estaría expuesta a la objeción de que la esfericidad especial sería incognoscible, según opinión de Aristóteles, mientras que la esencia de su metafísica consiste en que, al tener más forma y menos materia, las cosas se hacen gradualmente más cognoscibles. Esto no es compatible con el resto de sus opiniones, so pena de que la forma pueda incorporarse a muchas cosas particulares. Si dijese que hay tantas formas que son ejemplos de esfericidad como cosas esféricas hay, tendría que hacer cambios muy radicales en su filosofía. Por ejemplo, su idea de que una forma es idéntica a su esencia es incompatible con la evasiva arriba mencionada.
La doctrina de la materia y forma en Aristóteles está relacionada con la distinción de potencialidad y actualidad. La materia desnuda se considera como una potencialidad de forma; todo cambio es lo que llamaríamos evolución, en el sentido de que, después del cambio, la cosa en cuestión tiene más forma que antes. La que tiene más forma se considera más actual. Dios es pura forma y pura actualidad; en Él, por lo tanto, no puede haber cambio. Se verá que esta doctrina es optimista y teleológica: el universo y todo en él se desarrolla hacia algo continuamente mejor que lo anterior.
El concepto de potencialidad es conveniente en algunas relaciones, siempre que se le emplee de modo que podamos traducir nuestras afirmaciones en una forma en que el concepto esté ausente. «Un bloque de mármol es una estatua potencial», quiere decir: «de un bloque de mármol, mediante una labor adecuada, se hace una estatua». Pero cuando la potencialidad se emplea como concepto fundamental e irreductible, siempre implica confusión de ideas. El empleo que hace Aristóteles de ella es uno de los puntos débiles de su sistema.
La teología de Aristóteles es interesante y está estrechamente relacionada con el resto de su metafísica; en efecto, teología es uno los nombres con los que designamos a la metafísica. (El libro que conocemos con este nombre no fue llamado así por él).
Según dice, hay tres clases de sustancias: las sensibles y efímeras, las que son sensibles pero no sucumben, y las que ni son sensibles ni efímeras. La primera clase incluye plantas y animales, la segunda los astros (Aristóteles creía que no sufrían ningún cambio, excepto el movimiento), la tercera, el alma racional en el hombre, y también Dios.
El argumento principal respecto a Dios es la Causa Primera: debe haber algo que origina movimiento, y este algo en sí, debe no ser movido, y ser eterno, sustancia y actualidad. El objeto del deseo y del pensamiento, dice Aristóteles, es causa de este modo movimiento, sin estar en movimiento. Así, Dios produce el movimiento por ser amado, mientras que toda otra causa de movimiento obra por estar en movimiento (como una bola de billar). Dios es el pensamiento puro; porque el pensamiento es lo mejor. «La vida pertenece también a Dios; porque la actualidad del pensamiento es vida, y Dios es esa realidad; y la actualidad autodependiente de Dios es la vida sumamente buena y eterna. Por eso decimos que Dios es un ser viviente, eterno, sumamente bueno; de modo que la vida y duración pertenecen continua y eternamente a Dios; porque esto es Dios» (1072 b).
«Está claro entonces, por lo que se ha dicho, que existe una sustancia que es eterna e inerte y separada de las cosas sensibles. Se ha demostrado que esta sustancia no puede tener ninguna magnitud, sino que carece de partes y es indivisible… Pero también se ha demostrado que es impasible e inalterable; pues todos los demás cambios son posteriores al cambio de lugar» (1073 a).
Dios no tiene los atributos de una Providencia Cristiana, porque restaría a Su perfección pensar sobre algo que no sea perfecto; esto es: Él mismo. «Debe pensar sobre sí mismo el divino pensamiento (puesto que es lo más excelente de todas las cosas), y su pensar es un pensar sobre el pensar» (1074 b). Debemos inferir que Dios no conoce la existencia de nuestro mundo sublunar. Aristóteles, como Spinoza, sostiene que mientras los hombres deben amar a Dios, es imposible que Dios ame a los hombres.
Dios no es definible como el «motor inmóvil». Al contrario, las consideraciones astronómicas conducen a la conclusión de que hay 47 o 55 motores inmóviles (1074 a). La relación de éstos con Dios no se aclara; en efecto, la interpretación natural sería que hay 47 o 55 dioses. Porque después de uno de los pasajes arriba mencionados sobre Dios, Aristóteles prosigue: «No debemos ignorar la cuestión si debemos suponer una tal sustancia o más de una», y en seguida emplea el argumento que conduce a los 47 o 55 motores inmóviles.
El concepto de un motor inmóvil es difícil. Para el espíritu moderno parecería que la causa de un cambio debe ser un cambio previo, y que si el universo fuese completamente estático, permanecería así eternamente. Para comprender lo que Aristóteles opina debemos tener en cuenta lo que dice sobre las causas. Hay, según él, cuatro clases de causas, que fueron llamadas respectivamente material, formal, eficiente y final. Volvamos al hombre que hace la estatua. La causa material de la estatua es el mármol, la formal es la esencia de la estatua que ha de ser hecha, la causa eficiente es el contacto del cincel con el mármol, y la causa final es el objeto que el escultor tiene en perspectiva. En la terminología moderna, la palabra causa quedaría confinada a la causa eficiente. El motor inmóvil puede ser considerado como causa final: facilita una meta para el cambio, que es esencialmente una evolución hacia la semejanza con Dios.
Dije que Aristóteles, por naturaleza, no era profundamente religioso, pero esto es sólo cierto en parte. Quizá se podría interpretar un aspecto de su religión un poco libremente, de la manera que sigue.
Dios existe eternamente, como pensamiento puro, dicha, perfecta satisfacción, sin fines no realizados. El mundo sensible, por el contrario, es imperfecto, pero tiene vida, deseos, pensamientos de una clase imperfecta, y aspiración. Todas las cosas vivientes participan en mayor o menor grado de Dios, y son movidas hacia la acción por admiración y amor a Dios. Así, Dios es la causa final de toda actividad. El cambio consiste en dar forma a la materia, pero donde se trata de cosas sensibles, permanece siempre un sustrato de materia. Solamente Dios consta de forma sin materia. El mundo está continuamente evolucionando hacia un grado mayor de forma, y así se asemeja cada vez más a Dios. Pero el proceso no puede ser llevado a un fin, porque la materia no puede ser eliminada totalmente. Esto es una religión de progreso y evolución, porque la perfección estática de Dios mueve al mundo solamente por el amor que los seres finitos sienten por Él. Platón era matemático; Aristóteles, biólogo; esto explica las diferencias de sus religiones.
Sin embargo, esto sería un aspecto unilateral de la religión de Aristóteles; también posee el amor de los griegos por la perfección estática y la preferencia para la contemplación más que por la acción. La doctrina del alma ilustra este aspecto de su filosofía.
Lo de si Aristóteles enseñó o no la inmortalidad en alguna forma, ha sido una cuestión enojosa entre los comentaristas. Averroes, que sostenía la negativa, tenía partidarios en los países cristianos, los más extremos de los cuales se llamaron epicúreos, y a quienes Dante encontró en el infierno. En efecto, la doctrina de Aristóteles es compleja y se presta fácilmente a malentendidos. En su libro Sobre el alma considera el alma unida al cuerpo, y pone en ridículo la doctrina de Pitágoras de la transmigración (407 b). Parece que el alma perece con el cuerpo: «Se sigue indudablemente que el alma es inseparable de su cuerpo» (413 a); pero añade inmediatamente: «o en todo caso, ciertas partes de ella». El cuerpo y el alma son representados como materia y forma: «El alma debe ser una sustancia en el sentido de forma de un cuerpo material que tiene potencialmente vida en él. Pero la sustancia es actualidad, y así el alma es la actualidad de un cuerpo tal como antes lo hemos trazado» (412 a). El alma «es la sustancia, en el sentido que corresponde a la fórmula definitiva de la esencia de una cosa. Esto significa que es la calidad esencial de un cuerpo, del carácter que se le acaba de asignar» (esto es: porque tiene vida) (412 b). El alma es el primer grado de actualidad de un cuerpo natural que tiene potencialmente vida. El cuerpo así descrito es un cuerpo organizado (412 a). Preguntar si el alma y el cuerpo son uno, tiene tan poco sentido como preguntar si la cera y la forma que le da el sello, son uno (412 b). La autonutrición es el único poder físico que poseen las plantas (413). El alma es la causa final del cuerpo (414 a).
En este libro distingue entre alma y espíritu, poniendo el espíritu en lugar más alto que el alma y menos unido al cuerpo. Después de hablar de la relación del alma con el cuerpo, dice: «El caso del espíritu es distinto; parece ser una sustancia independiente implantada en el alma e incapaz de ser destruida» (408 b). Y luego: «No tenemos evidencia aún sobre el espíritu o la capacidad de pensar. Parece ser una clase muy distinta del alma, diferenciándose como lo eterno de lo perecedero; sólo es capaz de existir aisladamente de otros poderes psíquicos. Todas las otras partes del alma —es evidente de lo que hemos dicho— son, a pesar de ciertas afirmaciones en contra, incapaces de una existencia separada» (413 b). El espíritu es la parte de nosotros que comprende la matemática y la filosofía; sus objetos son intemporales, y, por lo tanto, se considera intemporal. El alma es lo que mueve al cuerpo y percibe los objetos sensibles; se caracteriza por autonutrición, sensibilidad, pensamiento y movilidad (413 b); pero el espíritu posee la superior función del pensamiento que no tiene relación con el cuerpo ni con los sentidos. De aquí se deduce que el espíritu puede ser inmortal, aunque el resto del alma no pueda serlo.
Para comprender la doctrina aristotélica del alma debemos recordar que el alma es la forma del cuerpo y que la espacial es una especie de forma. ¿Qué hay de común entre alma y forma especial? Creo que tienen de común conferir unidad a cierta totalidad de materia. La parte de un bloque de mármol que después ha de convertirse en estatua, mientras no esté separada del resto del mármol no es todavía una cosa y aún carece de unidad. Después de que el escultor ha hecho una estatua, tiene unidad, la cual deriva de su forma. Ahora bien, el rasgo esencial del alma, en virtud del cual es la forma del cuerpo, es que hace de éste un todo orgánico que tiene propósitos, como una unidad. Un órgano aislado tiene propósitos situados fuera de sí mismo; los ojos, aislados, no pueden ver. Así, pueden decirse muchas cosas en las que un animal o planta, considerado como un todo, es el sujeto, lo cual no puede decirse de una parte de él. En este sentido, esa organización, o forma, confieren sustancialidad. Aquello que confiere sustancialidad a una planta o animal es lo que Aristóteles llama su alma. Pero mente es algo distinto, algo menos íntimamente ligado al cuerpo; acaso es una parte del alma, pero que sólo posee una pequeña minoría de seres vivos (415 a). La mente, como especulación, no puede ser causa de movimiento. Por esto nadie piensa sobre lo que es factible y nadie dice lo que va a evitar o a perseguir (432 b).
Una doctrina semejante, aunque, con un ligero cambio en la terminología, es la que enseña en la Ética a Nicómaco. Hay en el alma un elemento racional y otro irracional. La parte irracional es doble: la vegetativa, que se halla en todo lo viviente, aun en las plantas, y la apetitiva, que existe en todos los animales (1102 b). La vida del alma racional consiste en la contemplación, que es la completa dicha del hombre, aunque no sea enteramente asequible. «Tal modo de existencia sería demasiado alto para el hombre; porque no es en cuanto hombre como vive así, sino en cuanto lo divino está presente en él; y en tanto que esto es superior a nuestra naturaleza compuesta, es su actividad superior a aquélla, la cual es el ejercicio del otro género de virtud (el género práctico). Si la razón es divina en comparación con el hombre, entonces la vida es divina, por lo mismo, en comparación con la vida humana. Pero no debemos ir en pos de lo que nos instiga, siendo hombres, a pensar en cosas humanas, y siendo mortales, en cosas mortales, sino que debemos hacernos nosotros mismos inmortales hasta donde nos sea posible y forzar cada nervio a vivir de acuerdo con lo mejor de nosotros; porque aun cuando es pequeño de volumen, sobrepasa en potencia y valor a todo lo demás» (1777 b).
Resulta de estos pasajes que la individualidad —lo que distingue a un hombre de otro— está conectada con el cuerpo y el alma irracionales, en tanto que el alma racional o mente es divina e impersonal. A un hombre le gustan las ostras y a otro las piñas; ésta los distingue entre sí. Pero cuando piensan sobre la tabla de multiplicar, siempre que piensen correctamente, no median diferencias entre ellos. Lo irracional los separa, lo racional los une. Así la inmortalidad de la mente o de la razón no es una inmortalidad personal de hombres aislados, sino una parte de la inmortalidad de Dios. No parece que Aristóteles creyese en la inmortalidad personal en el sentido que fue enseñada por Platón y más tarde por el cristianismo. Creía solamente que los hombres participan de lo divino, que es inmortal, allí hasta donde son racionales. El hombre puede aumentar el elemento de lo divino en su naturaleza y hacer de ello la más alta virtud. Pero si lo consiguiese completamente, habría dejado de existir como persona aislada. Ésta es, acaso, no solamente la única interpretación posible de las palabras de Aristóteles, sino, en mi opinión, la más natural.