[1] Quiero subrayar que este concepto del psicoanálisis no supone la sustitución de la teoría de Freud por el que se llama ahora «análisis existencialista». Este sustituto de la teoría de Freud es superficial con frecuencia, y usa palabras tomadas de Heidegger o de Sartre (o de Husserl) sin relacionarlas con el conocimiento serio de hechos clínicos. Esto es exacto respecto de algunos psicoanalistas «existencialistas» así como de las ideas psicológicas de Sartre, que, aunque brillantes, son, no obstante, superficiales y carecen de sólida base clínica. El existencialismo de Sartre, como el de Heidegger, no es un comienzo nuevo, sino un final; son la expresión de la desesperación del hombre occidental después de las catástrofes de las dos guerras mundiales y después de los regímenes de Hitler y Stalin; pero no son sólo expresión de desesperación. Son manifestaciones de un egotismo y un solipsismo burgueses extremados. Esto es más fácil de comprender si tratamos de un filósofo como Heidegger, que simpatizó con el nazismo. Es más engañoso en el caso de Sartre, que pretende representar el pensamiento marxista y el ser filósofo del futuro; es, no obstante, el representante del espíritu de la sociedad de la anomia y del egoísmo, que él critica y que desea cambiar. En cuanto a la creencia de que la vida no tiene un sentido dado y garantizado por Dios, la han sustentado muchos sistemas; entre las religiones, el budismo principalmente. Pero con su pretensión de que no hay valores objetivos válidos para todos los hombres, y con su concepto de la libertad, que equivale a arbitrariedad egotista, Sartre y sus seguidores pierden el logro más importante de la religión teísta y no teísta, así como de la tradición humanista.
[2] Para las diferentes formas de agresión véase el rico material en estudios psicoanalíticos, en especial diversos artículos en los volúmenes de The Psychoanalytic Study of the Child (Nueva York, International Universities Press); véase especialmente sobre el problema de la agresión humana y animal, Aggression, por J. P. Scott (Chicago, University of Chicago Press, 1958). También The Psychology of Aggression, por Arnold H. Buss (Nueva York, John Wiley and Son, 1961); además, Aggression, por Leonard Berkowitz (Nueva York, McGraw-Hill Co., 1962).
[3] En 1939 Hitler hubo de organizar un falso ataque a una estación silesiana de radio por supuestos soldados polacos (que en realidad eran individuos de las SS) para dar a su población la sensación de ser atacada y, en consecuencia, justificar su injustificable ataque a Polonia como una «guerra justa».
[4] Cf. el rico material en J. Dollard, L. W. Doob, N. E. Miller, O. H. Mowrer y R. R. Sears, Frustration and Aggression (New Haven, Yale University Press, 1939).
[5] Cuestionario de final abierto, las respuestas al cual se interpretan respecto de su sentido inconsciente e inesperado, a fin de dar datos no sobre «opiniones», sino sobre las fuerzas que operan inconscientemente en el individuo.
[6] Del problema de la libertad se trata en el capítulo VI.
[7] Paidós, Buenos Aires. [N. del E.].
[8] Cf. el cuadro que ofrece Djilas del modo de vida montenegrino, en que presenta el matar como el orgullo y la embriaguez mayores que puede sentir un hombre.
[9] En Tres cuentos, Espasa-Calpe, Buenos Aires, Col. Austral 1259.
[10] Cuando la historia bíblica nos habla de que Dios creó a Eva como «compañera» de Adán, lo que hace es señalar esta nueva función.
[11] Tomado de Hugh Thomas, La guerra civil española. Editions Ruedo Ibérico, París, 1961, p. 295.
[12] Krafft-Ebing, Hirschfeld y otros han dado muchos ejemplos de pacientes obsesionados con ese deseo.
[13] Este significado simbólico de la ceguera es completamente distinto de aquel en que significa «verdadera introspección».
[14] Memories, Dreams, Reflections, por C. G. Jung, ed. por Aniéla Jaffé, Nueva York Pantheon Books, 1963. Cf. mi estudio sobre este libro en el Scientific American de septiembre de 1963.
[15] Ética, III, Prop. VI.
[16] Ibid., Prop. VII.
[17] Muchos ritos relativos a la separación de lo limpio (la vida) y lo sucio (la muerte) acentúan la importancia de evitar esa perversión.
[18] Cf. el estudio de la orientación productiva en E. Fromm, Ética y psicoanálisis, F. C. E., México, Breviario 74, 4.ª ed., 1963.
[19] Ésta es la tesis principal de Albert Schweitzer, uno de los grandes representantes del amor a la vida, tanto en sus escritos como en su persona.
[20] Ética, IV, Prop. XLI.
[21] Ibid., Prop. LXVII.
[22] Nuevas aportaciones al psicoanálisis, Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1948, vol. II, p. 837.
[23] Cf. el estudio de estadísticas sobre el suicidio y el homicidio en E. Fromm, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, Fondo de Cultura Económica, México, 5.ª ed., 1963.
[24] Freud contesta a la objeción de que si el instinto de la muerte fuera tan poderoso, la gente tendería normalmente a suicidarse, diciendo que el organismo desea morir a su manera. «De este modo surge la paradoja de que el organismo viviente se rebela enérgicamente contra actuaciones —peligros— que podían ayudarle a alcanzar por un corto camino —por un corto circuito, pudiéramos decir— su fin vital». Más allá del principio del placer, Obras completas, ed. cit., vol. I, p. 1105.
[25] Cf. mi análisis de la destructividad y la distinción entre las potencialidades primaria y secundaria en Ética y psicoanálisis, ed. cit., pp. 210ss.
[26] S. Freud, Obras completas, ed. cit., vol. I, pp. 950ss.
[27] Ibid., p. 951.
[28] Ética y psicoanálisis, ed. cit., pp. 74ss.
[29] No puedo admitir las teorías que tratan de persuadirnos de que: (a) la destrucción súbita de sesenta millones de norteamericanos no tendrá una influencia profunda y devastadora sobre nuestra civilización, o (b) que aun después de empezada la guerra nuclear seguirá existiendo entre los enemigos la racionalización de que harán la guerra de acuerdo con un conjunto de reglas que evitarán la destrucción total.
[30] Una respuesta importante parece encontrarse en el hecho de que la mayor parte de las gentes están profundamente angustiadas —aunque en general inconscientemente— en sus vidas personales. La lucha constante para subir en la escala social y el miedo constante a fracasar crean un estado permanente de ansiedad y de tensión que hace que la persona corriente olvide la amenaza a su propia vida y a la del mundo.
[31] Futurism, por Joshua C. Taylor, Doubleday Co., 1909. p. 124.
[32] Walt Whitman, Obras escogidas, trad. al español de Concha Zardoya. Aguilar, Madrid, 1946, pp. 3605ss.
[33] Ibid., pp. 351ss.
[34] Introducción al narcisismo, Obras completas, ed. cit., vol. I, p. 1075.
[35] Ibid.
[36] Véase el estudio de ese desarrollo en Freud, Appendix B, Standard Edition, Hogarth Press, Londres, 1959, vol. XIX, pp. 63ss.
[37] Tótem y tabú, Obras completas, ed. cit., vol. II, p. 467.
[38] Psicología de las masas, Obras completas, ed. cit., vol. I, p. 1150.
[39] Tótem y tabú, Obras completas, ed. cit., vol. II, p. 467.
[40] En su drama Calígula pintó Camus con suma exactitud esta locura de poder.
[41] Cf. mi estudio del amor a sí mismo en Ética y psicoanálisis. Trato allí de demostrar que el verdadero amor al yo no es diferente del amor a los demás; que el amor a sí mismo en el sentido de amor egoísta, narcisista, se encuentra en quienes no pueden amar a otros ni a sí mismos.
[42] En ocasiones no es fácil distinguir entre una persona vana, narcisista, y otra que tiene una baja autovaloración; esta última necesita con frecuencia alabanzas y admiración, no porque se interese por ninguna otra persona, sino a causa de sus dudas acerca de sí misma y de su baja autovaloración. Hay otra distinción importante que no siempre es fácil de hacer: la que existe entre narcisismo y egotismo. El narcisismo intenso implica la capacidad para sentir la realidad en su plenitud; el egotismo intenso implica sentir poco interés, amor o simpatía por los demás, pero no implica necesariamente la sobrevaloración de los propios procesos subjetivos. En otras palabras, el egotista extremado no es necesariamente narcisista; el egoísmo no es necesariamente ceguera para la realidad objetiva.
[43] Cf. el estudio de los vínculos primarios en E. Fromm, El miedo a la libertad. Paidós, Buenos Aires.
[44] Cf. la excelente obra de Friedrich Heer titulada Die dritte Kraft. S. Fischer Verlag, 1960.
[45] Hay otras formas menos dañinas de narcisismo de grupo dirigidas hacia grupos pequeños, como logias, pequeñas sectas religiosas, «los viejos lazos escolares», etc. Aunque en estos casos el grado de narcisismo puede no ser menor que en los de los grupos grandes, el narcisismo es menos peligroso simplemente porque los grupos afectados tienen poco poder y, en consecuencia, poca capacidad para causar daño.
[46] Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, F. Kaufman. Francfort del Meno, 1929.
[47] Como ejemplo de medidas más específicas para tal intento, sólo quiero hacer algunas sugerencias. Los libros de texto de historia debieran escribirse de nuevo como libros de historia universal, en que las proporciones de la vida de cada nación sean fieles a la realidad y no deformadas, así como los mapas del mundo son los mismos en codos los países y no inflan el tamaño del país respectivo. Además, podrían hacerse películas que fomenten el orgullo por los progresos de la especie humana, haciendo ver cómo la humanidad y sus triunfos son la integración final de muchos pasos aislados dados por diferentes grupos.
[48] Cf. E. Fromm, Psicoanálisis y budismo zen, Fondo de Cultura Económica, México, 1964; y Beyond the Chains of Illusion, Simón and Schuster, Nueva York, 1962; y Nueva York, Pocket Books, 1963.
[49] Collected Papers de S. Freud, vol. V, pp. 253-254.
[50] Ibid., p. 258.
[51] Ibid., p. 262.
[52] Freud argumenta explícitamente contra la teoría de Melanie Klein de que el complejo de Edipo ya empieza en el segundo año de vida del niño (op. cit., p. 270).
[53] Es interesante señalar a este respecto que a la Mafia siciliana, sociedad secreta de hombres muy unida, de la cual están excluidas las mujeres (a las que nunca causa daño, digamos de pasada), la llaman «Mama» (madre) sus asociados.
[54] En algunos aspectos importantes mis opiniones son parecidas a las de Jung, que fue el primero en liberar el complejo del incesto de sus estrechos límites sexuales. Difiero de Jung ni muchos puntos esenciales, pero sería cargar demasiado este pequeño volumen si me metiese a disertar sobre esas diferencias.
[55] Cf. en la mitología, por ejemplo, el doble papel de la diosa india Kali, y en los sueños la simbolización de la madre como un tigre, un león, una bruja o una hechicera devoradora de niños.
[56] Mencionaré sólo de pasada la diferencia de estructura entre las culturas y las religiones centradas en la madre y las centradas en el padre. Los países católicos de la Europa meridional y de América del Sur y los países protestantes de la Europa septentrional y de América del Norte son buenos ejemplos. De las diferencias psicológicas trató Max Weber en Protestant Ethic y yo en El miedo a la libertad.
[57] Cf. La realización simbólica, por M. A. Sechehaye, F. C. E., México, 2.ª ed., 1964, excelente descripción de la fijación simbiótica de un paciente gravemente perturbado.
[58] Ed. en español, Kraft, Buenos Aires. [N. del E.].
[59] Sugiero un programa de investigación empírica que permitiera descubrir, por medio de un «cuestionario proyectivo», la frecuencia con que la gente sufre necrofilia, narcisismo extremo y simbiosis incestuosa; dicho cuestionario podría aplicarse a una muestra estratificada y representativa de la población de los Estados Unidos. Esto haría posible no sólo descubrir la frecuencia del «síndrome de decadencia», sino también sus relaciones con otros factores, tales como la posición socioeconómica, la educación, la religión y el origen geográfico.
[60] Ética y psicoanálisis, de E. Fromm.
[61] A Marx lo preocupó de un modo particular este dilema. Habló de la «esencia del hombre», aunque después de los manuscritos económicos y filosóficos de 1844 dejó de emplear esta expresión y habló, por ejemplo, del hombre «no mutilado», lo cual presupone el concepto de una naturaleza del hombre que puede ser mutilada. (En El capital, vol. III, todavía empleó el concepto de «naturaleza humana», hablando de trabajo no enajenado como aquel cuyas condiciones son «más adecuadas a su naturaleza humana y más digno de ella»). Por otra parte, Marx insistió en que el hombre se crea a sí mismo en el proceso de la historia, y en determinado momento aun llega a subrayar que la esencia del hombre no es más que el «conjunto social» en que vive. Es del todo evidente que Marx no quiso renunciar al concepto de la naturaleza humana, pero que tampoco quiso rendirse a un concepto antihistórico, antievolucionista. Lo cierto es que Marx no resolvió nunca el dilema, y en consecuencia no llegó a una definición de la naturaleza humana, y por lo tanto sus declaraciones sobre este asunto son un tanto vagas y contradictorias.
[62] Expresé las ideas que expongo en las pocas páginas que siguen en Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. Fondo de Cultura Económica, México, 1956. Tengo que repetirlas aquí en forma condensada, porque de otra manera la parte principal de este capítulo carecería de base.
[63] Cf. especialmente las enseñanzas y la práctica del budismo zen que propugna D. T. Suzuki en sus numerosos libros. Cf. en particular D. T. Suzuki y E. Fromm, Psicoanálisis y budismo zen, Fondo de Cultura Económica, México, 1964.
[64] «The Dilemma of Determinism», por William James, 1884, reimpreso en A Modern Introduction to Philosophy, por Paul Edwards y Arthur Pap, Nueva York, The Free Press, 1957.
[65] La palabra determinismo se usa aquí y en todo este libro para designar lo que William James y otros filósofos anglosajones contemporáneos entienden por «determinismo fuerte». Hay que distinguir el determinismo en este sentido del tipo de teoría que se encuentra en los escritos de Hume y de Mili que es llamado a veces «determinismo suave» y según el cual es congruente creer en el determinismo y en la libertad humana. Aunque mi posición es más afín al determinismo «suave» que al «fuerte», tampoco coincide con aquél.
[66] Cf. un estudio más detallado de este punto en Beyond the Chains of Illusion, por E. Fromm, Nueva York, Simón and Schuster, 1962 y Pocket Books, Inc., Nueva York, 1963.
[67] La misma posición en le fundamental es la que adopta el budismo clásico. El hombre está encadenado a la rueda de los renacimientos, pero puede liberarse de ese determinismo por el conocimiento de su situación existencial y marchando a lo largo de la óctuple senda de la acción justa. La posición de los profetas del Antiguo Testamento es análoga. El hombre tiene que elegir entre «bendición y maldición, vida y muerte», pero puede llegar a un punto del que no se regresa si duda demasiado tiempo en elegir la vida.
[68] Este error se encuentra hasta en un escritor como Austin Farrar, cuyos escritos sobre la libertad pertenecen a los análisis de la libertad más sutiles, penetrantes y objetivos. Escribe Farrar: «Por definición, la elección es entre alternativas. El que una alternativa está verdadera y psicológicamente abierta a la elección puede apoyarse con la observación de que la gente la eligió. El que la gente haya dejado a veces de elegirla, no muestra tendencia a demostrar que esté cerrada a la elección» (The Freedom of the Will, Londres, A. and C. Black, 1958, p. 151; el subrayado es mío, E. F.).
[69] Leibniz es uno de los relativamente pocos autores que hablan de «incliner sans necessiter».
[70] Citado en In Time and Eternity, dir. por N. N. Glatzer (Nueva York, Schocken Books, 1946).
[71] San Agustín habla del estado de beatitud en que el hombre no es libre para pecar.
[72] El resultado puede no ser tan amargo si es la pérdida de una partida de ajedrez. Mas cuando se trata de la muerte de millones de seres humanos, porque los generales no tienen pericia ni objetividad para ver cuándo han perdido, el final es verdaderamente amargo. Pero hemos presenciado dos veces en este siglo tan amargo fin, primero en 1917, después en 1943. Las dos veces los generales alemanes no comprendieron que habían perdido la libertad de ganar, sino que prolongaron la guerra insensatamente, sacrificando millones de vidas.
[73] Ética, II, Prop. XLVIII.
[74] Para un estudio detallado de estos puntos, cf. Beyond the Chains of lllusion, por E. Fromm. Nueva York, Simon and Schuster, 1962, y Pocket Books, 1963.
[75] Ética, V, Prop. III, loc. cit.
[76] Ibid., Prop. XLII, nota.
[77] Freud, por ejemplo, creía necesario que el paciente hiciera un sacrificio económico pagando el tratamiento, y el sacrificio de la frustración no dramatizando sus fantasías irracionales para conseguir la curación.
[78] La posición del alternativismo descrita aquí es esencialmente la de la Biblia hebrea. Dios no interviene en la historia del hombre modificando su corazón. Envía a sus mensajeros, los profetas, con una triple misión: enseñar al hombre ciertas metas, mostrarle las consecuencias de sus elecciones y protestar contra la decisión errónea. Es cosa del hombre hacer su elección; nadie, ni aun Dios, puede «salvarlo». La expresión más clara de este principio está representada por la contestación de Dios a Samuel cuando los hebreos querían un rey: «Ahora, pues, oye su voz: mas protesta contra ellos solemnemente declarándoles el derecho del rey que ha de reinar sobre ellos». Después de haberles hecho Samuel una rigurosa descripción del despotismo oriental, y deseando aún los hebreos un rey, dijo Dios: «Oye su voz, y pon rey sobre ellos» (I Sam., VIII, 9, 22). El mismo espíritu altemativista se expresa en las palabras: «Puse hoy delante de vosotros bendición y maldición, vida y muerte. Y escogisteis la vida». El hombre puede elegir. Dios no puede salvarlo; todo lo que Dios puede hacer es ponerlo ante las alternativas fundamentales, vida y muerte, y alentarlo a elegir la vida.
[79] Es interesante observar que la palabra para designar el impulso bueno y malo es Jezer, que en hebreo bíblico significa «imaginaciones».
[80] Ética, IV, Prefacio.
[81] Ibid.