9. Esta tierra fue creada por ti y por mí

El juez Souter se sonríe pensando en las empalizadas de pesca del río Támesis como diciendo: «¡Qué ridículo que hoy en día, en estos tiempos, exhibamos un documento de hace ocho siglos concerniente a un río a varios miles de kilómetros de aquí, con sus costumbres medievales que prácticamente nadie conoce, salvo un puñado de eruditos y un par de nativos!». Los abstractos razonadores del Tribunal Supremo seguramente sonreirían también ante la disputa sobre las reservas de ostras de la bahía de Raritan, en Nueva Jersey. Sin embargo, como hemos visto, aunque el caso Martin contra Waddell parecía versar sobre comunes, sus presupuestos se basaban en el genocidio de los indios nativos y el robo de tierras.

El Támesis se encuentra a miles de kilómetros del Tribunal Supremo de EEUU. Sin embargo uno de sus prados, Runnymede, aparece representado en más de un edificio del gobierno de este país. Aparece en el homenaje a la Carta Magna que diseñó Frank Bragwyn en los juzgados del condado de Cuyahoga en el que los pies del rey Juan descansan entre los característicos lirios amarillos de las vegas del río Támesis. Brangwyn conocía bien el río, ya que había vivido (al igual que su maestro, William Morris) en Hammersmith. El barquero maneja una batea, una nave que tiene su origen en los pantanos de East Anglia durante la Edad Media, cuando era una embarcación fundamental para navegar discretamente por las marismas y los cañaverales. Los cazadores, pescadores y recolectores de juncos de los pantanos ingleses y de los deltas y estuarios de Norfolk perdieron el acceso a sus numerosos derechos comunales en el mismo momento en que la batea se convertía en un vehículo de entretenimiento y cortejo durante la época eduardiana (el Thames Punt Sailing Club [Club náutico de bateas del Támesis] fue creado en 1897).

Los comunes son, en Estados Unidos, un asunto espinoso que debe ser rastreado junto a otro asunto espinoso, el comunismo, puesto que la relación entre ambos se ha visto sujeta a una operación de encubrimiento. La idolatría de la Carta Magna acabó de forma efectiva con el debate sobre ambos, si bien la idea de los comunes (y el reconocimiento de sus muchas prácticas) perduró durante el siglo XX: a través de la cooperación entre el socialismo estadounidense e inglés; mediante el ideario expansivo del anarquismo italoamericano; durante la Guerra Civil española (especialmente evidente en Guernica); e incluso resurgió durante la crisis de la década de 1940 a pesar de la represión asociada al fascismo y a la Gran Depresión. Esto nos lleva a escarbar bajo la superficie de los murales y de las representaciones de la Carta Magna.

Mientras Brangwyn trabajaba como aprendiz de William Morris, el maestro leía Progress and Poverty [Progreso y pobreza], escrito en 1879 por el estadounidense Henry George (1839-1897), quien estaba de visita en aquella época en Irlanda e Inglaterra; ofrecía su crítica a la ética comercial, su determinación para acabar con el mal de la pobreza y su idea de bien común basada en la colectivización de la tierra. George planteó con claridad el problema: «La propiedad privada de la tierra es una enorme, descarnada y cruel injusticia, igual que la esclavitud» y también la solución: «Debemos transformar la tierra en propiedad común». Haciéndose eco de Winstanley, de los cartistas ingleses y del grito de los indios a través de las llanuras americanas, declaró que «el derecho equitativo de todos los hombres al uso de la tierra es tan obvio como su derecho a respirar el aire: es un derecho proclamado por el hecho de su existencia»^[378].

El propio George fue un niño pobre de Filadelfia que nunca pasó del séptimo curso en la escuela. Se embarcó como grumete hacia San Francisco y adquirió su educación primero frente a un mástil y después ante la plancha del impresor. Tenía una concepción generizada de la productividad laboral que expresaba en evocaciones planetarias de actividades provechosas: la cosecha de grano en California, el lanzamiento de boleadoras en la pampa de Argentina, la caza de ballenas en el Ártico, la recolecta de café en Honduras, la fabricación de juguetes en las montañas sajonas de Hartz, etc., y su teoría de los salarios dejaba mucho que desear. George escribió: «Si dedicara todo mi trabajo a recoger huevos de ave o bayas del bosque, los huevos y las bayas que así consiguiera constituirían mi salario». A diferencia de Marx, que encontró su punto de partida al comunismo en los comunes del campesinado del Mosela de su niñez, o de Engels, que escribió un olvidado manifiesto sobre las marks, los comunes alemanes, Henry George no se enfrentó con las realidades de la recogida de bayas. La duplicidad de la formación del salario (que ocultan los orígenes del beneficio, el interés y la renta) era algo desconocido en su definición. Marx descubrió tempranamente que es el patrón el que arranca las bayas maduras del cuerpo de sus esclavos asalariados.

El socialismo es, en efecto, una idea noble y grandiosa, pero los medios para su realización práctica no podían depender de unos comuneros a los que George consideraba fuera de los límites aceptables: los negros salvajes, los pieles roja, los beduinos y las mujeres indias de las montañas de Montana; o los vagabundos, borrachos y criminales, mayoría, para él, en el proletariado urbano. Esta racista lectura de la composición de clase no tiene nada que ver con el comunismo primitivo que [el antropólogo] Frank Cushing (1857-1900) descubrió en 1879 entre los zuni, cuyos pueblos^[379] en Nuevo México le parecieron «la tan buscada utopía social»; ni con el anticapitalismo industrial propuesto por los militantes urbanos de Chicago cuya movilización por la reducción de la jornada laboral explotó en la plaza de Haymarket en 1886^[380]. Sin embargo, el relato de Henry George reconocía la supervivencia de leyes y costumbres basadas en un reparto equitativo: «Por debajo y codo a codo con el sistema feudal, enraizó o revivió una organización más primitiva, basada en los derechos comunales de los campesinos y que repartía en lotes iguales las tierras cultivables y el uso comunal de baldíos y bosques. Una organización que ha dejado su huella por toda Europa». Pero, como señalaba George, estos vestigios «han perdido su significado». El Támesis es, al fin y al cabo, solo un río, igual que los comuneros son tan solo pícaros y vagabundos; los privatizadores pueden volver a sonreír.

George proponía una historia de la privatización que se remontaba a Egipto y Moisés, pasaba por Grecia, Roma y los bosques germanos, y después por las ciudades-Estado italianas. La common law sería la voluntad del terrateniente: «Fueron unos barones liderados por un arzobispo quienes doblegaron a [la monarquía de] los Plantagenet con la Carta Magna; fue la clase media la que quebró el orgullo de los Estuardo; pero una mera aristocracia pecuniaria nunca entrará en conflicto mientras pueda sobornar a un tirano». Esta contradicción posibilitaba una suerte de tosco nacionalismo: «Fue la fuerza nacida de la Carta Magna la que venció en Crécy y Agincourt», dijo refiriéndose a las victorias de Inglaterra sobre los franceses. El esencialismo racial y étnico era parte de la ideología dominante durante aquella era de rampante imperialismo anglosajón.

Su concepción de la composición de la clase obrera así como su noción de los comunes y su relato de la Carta Magna presentan problemas, ausentes en William Morris, quien en 1882 cruzó el «río de fuego», fundiendo su destino con el de la clase trabajadora. Un año después Morris ingresaba en la Social Democratic Federation [Federación socialdemócrata]; comenzó a dar conferencias políticas y a aparecer públicamente en el Speaker’s Corner de Hyde Park, en Londres.

Lo que en Inglaterra podría denominarse como la rebelión crónica de los guardabosques produjo tal impresión en las cabezas de la gente, que ha dado lugar a la balada épica conocida por el nombre de su héroe mitológico, Robin Hood. La resistencia a la autoridad y el desprecio a los «derechos de propiedad» son las ideas directoras de esta tosca pero noble poesía.

Cosa bastante cierta, pues ninguna figura de la historia inglesa encarna la idea de desagravio y justicia redistributiva tan persistentemente como Robin Hood, cuyo modelo de inspiración en la vida real deambulaba verdaderamente por los bosques de las Midlands inglesas en tiempos de la Carta Magna^[381].

Morris nos recuerda que no solo persiste el mito de robar a los ricos para dárselo a los pobres. La praxis de la clase trabajadora mantiene la idea de los comunes en las siguientes prácticas, símbolos y experiencias:

Los escasos restos de los antiguos derechos tribales, las asambleas regionales [folkmotes], las reuniones alrededor del roble ancestral [shire-oak] (árbol sagrado), o el juicio por compurgación^[382]; todas estas costumbres que implicaban la igualdad de los hombres libres se habrían convertido en meros símbolos y tradiciones del pasado si no hubiera sido por la indomable vida y obra de la gente, de aquellas personas que verdaderamente trabajaron por la sociedad frente a las fauces de la arbitraria autoridad de la jerarquía feudal^[383].

Estos eran los pensamientos del maestro de Brangwyn que calarían hondo en Chicago, el corazón industrial de EEUU donde Carl Sandburg (1878-1967) le rindió su tributo en medio de la destrucción de la Gran Guerra:

No encontramos aquí sonrisas condescendientes sobre los folk-motes, tan solo gratitud de camaradas. A Roger Baldwin, fundador de la American Civil Liberties Union [Unión americana por las libertades civiles], le gustaba trazar su linaje familiar desde los tiempos de Guillermo el Conquistador. Tras la Primera Guerra Mundial formó parte de la escena intelectual de Greenwich Village junto a otros radicales y reformadores como John Reed, Scott Nearing, Hate Richards O’Hare y Emma Goldman.

Aquellos individuos ponían gran énfasis en lo que podría suceder en Inglaterra […] En 1918 la socialista fabiana Sidney Webb esbozaba el apartado cuarto de la constitución del Partido Laborista^[385]: «Asegurar a los productores materiales o intelectuales todos los frutos de su industria, y su distribución equitativa en la medida de lo posible, sobre la base de la propiedad común de los medios de producción».

Esto no es la propiedad común de la tierra de George, ni la igualdad entre hombres libres de Morris, se trata de socialismo parlamentario. En la edición de abril de 1922 del periódico World Tomorrow Roger Baldwin escribía: «Admitimos que ningún ideal de libertad social e intelectual puede ser real para la mayoría hasta que no nos deshagamos de esta lucha competitiva por la propiedad. Aceptamos sin reparos la ética de una sociedad comunista de “a cada cual según su necesidad, de cada cual según su capacidad”»^[386]. ¿Puede esto reconciliarse con una emancipación autónoma?

Tras la guerra, Brangwyn recibió el encargo de realizar los murales de la Sala de Coronación de la Cámara de los Lores. Su trabajo fue rechazado dos veces: la primera vez porque sus imágenes de la guerra eran demasiado duras; la segunda, sus exuberantes y coloridos diseños vegetales de hojas y frutas à la Morris fueron rechazados por resultar insuficientemente imperiales. «Lo divertido de todo este asunto en la Cámara de los Lores es que mi trabajo fue rechazado sobre la base de que mi visión no representaba nuestro Imperio en modo alguno. ¡Ja ja!», se mofaba. Dos días más tarde aceptaba el proyecto del Centro Rockefeller del que Diego Rivera había sido despedido y donde Brangwyn realizó cuatro aburridos paneles representando el progreso tecnológico de la humanidad que culminaban en un panel de Jesucristo predicando. Su mural de 1913 en Cleveland era vital y vibrante, encendido con el espíritu de una emancipación autónoma de la clase obrera, pero cayó víctima del temor que la Revolución Rusa despertó en otros imperialistas británicos y capitalistas estadounidenses, y aceptó aquello de lo que un día se burlaba. En sus murales del Centro Rockefeller los colores están mugrientos, los rostros son horribles caricaturas y los chillones dibujos rayan lo pulp. Los tiempos habían cambiado.

Entre los siglos XIX y XX en Inglaterra tuvo lugar una transformación colosal en lo que se refiere a la energía de los hidrocarburos: de la madera al carbón. La industrialización que en la India significó hambrunas y destrucción del bosque y en América creó la jungla urbana de factorías y mataderos, provocó en Inglaterra que se multiplicaran por cinco las personas enviadas a los pozos subterráneos; el número de mineros empleados en las minas de carbón inglesas aumentó de 214.000 en 1854 a 1.248.224 en 1920. Los comunes reales y los del imaginario cambiaron. El escritor inglés D. H. Lawrence ilustra el problema. Su padre, minero del carbón, le transmitió su amor por las flores y su conocimiento de la fauna de las Midlands inglesas, así como su trabajo en los huertos familiares de su pueblo minero: «Mi niñez y mi juventud fueron las de la vieja Inglaterra de los bosques y el pasado agrícola». Los comunes son el escenario del primer poema de sus Collected Poems [Poemario], The Wild Common [El indómito común]. ¿Son los comunes un espacio de cooperación o una idea de lo nacional, parte del juego patriótico? En 1915 Lawrence intentó dar respuesta a esta pregunta en su relato England, My England [Inglaterra, mi Inglaterra], una réplica implacable al chovinismo de William Ernest Henley, cuyo poema England, My England era un verso de reclutamiento patriótico^[387]:

Lawrence comienza su relato con un tipo enamorado de las danzas y las costumbres de la vieja Inglaterra que «trabajaba en los límites del campo comunal, pasado un pequeño arroyo que corría por la vaguada al fondo del huerto; el camino llevaba desde allí hasta el campo comunal por el puente de madera» y se convierte en un marginado al rechazar los valores capitalistas de ganancia y acumulación. La guerra destruyó los bienes comunes de la tradición del campo inglés y Lawrence nunca los encontró en Inglaterra, tampoco en la emergente alternativa revolucionaria de los bolcheviques: solo en América, entre los pueblo, los indios nativos de Nuevo México, llegó a encontrar una aproximación razonable^[388].

En el capítulo anterior señalamos que Runnymede, la granja aviar cooperativa fundada en 1916 en la Bahía de San Francisco, ilustraba parte del trasfondo racial que encontramos en las representaciones de la Carta Magna. Si bien es cierto que algunos de sus aspectos eran cooperativos (el marketing o el club social, por ejemplo) y que tuvo más éxito que las breves colonias de los Little Landers^[389], deberíamos situar su fundación, así como su denominación, dentro del contexto de su época, un tiempo de lucha revolucionaria de clases asociada al movimiento político de los IWW [Industrial Workers of the World] y al fenómeno ubicuo en el mercado laboral occidental: el trabajador migrante eventual. Con palabras que podrían pertenecer a un profesor de Stanford o a un político de Sacramento, el fundador de Runnymede, Charles Weeks, declaraba: «Adelantamos a nuestros semejantes en las carreteras de la vida, con sus hatillos a la espalda, vagando sin reposo, lánguidos, descuidados, aburridos, sin determinación o voluntad, arrastrando su existencia». Sin embargo, la revuelta del Salto de Wheatland de 1913 en el norte de California, en la que 2.800 hombres, mujeres y niños, entre ellos hindúes y japoneses, se rebelaron y exigieron agua, demostró bastante determinación. Se comenzaba la jornada a las cuatro de la madrugada a 40° C; el patrón privatizó el agua y cuatro personas murieron (incluido un portorriqueño y un niño inglés). Fue un punto de inflexión en la lucha de clases californiana. El juicio a los líderes wobbly de la huelga duró varios años, durante los cuales los principios políticos de la Carta Magna, a saber, prohibición de la tortura, juicio con jurado, habeas corpus y proceso legal debido, serían violados en paralelo a su aniversario. Thorstein Veblen resumía las demandas a la legislatura estatal en un informe de 1918 que difícilmente podía explicar con más sencillez los principios políticos y económicos de la Carta de Libertades: «Protección ante la detención ilegal» y «alojamiento y manutención adecuadas»^[390].

El mural de Frank Brandwyn nos ha llevado a la consideración de los comunes tal y como los entendían los discípulos británicos de Henry George y los seguidores estadounidenses de William Morris. Sus ideas fueron forjadas por la experiencia de la Primera Guerra Mundial y la Revolución Rusa y permanecieron de alguna forma en la idea de socialismo de Estado desarrollada por el Partido Laborista inglés. Si ahora miramos bajo la superficie de los objetos artísticos del Tribunal Supremo de EEUU encontraremos una transición similar: de la generosa expansión de la imaginación social antes de la guerra a la sombría represión y el espíritu gris de postguerra.

No se encuentra idea alguna de los comunes entre las esculturas del Tribunal Supremo de EEUU. Pero los hermanos Piccirilli eran unos artistas sutiles que debían tener un cierto sentido del humor, ¿por qué, si no, habrían colocado un quiste dermatoide sobre el ojo izquierdo del rey Juan? Si la gente común no se hallaba entre las esculturas, sí que estaba entre los escultores. Su estudio en el Bronx fue un centro de vida artística, parecido a la bottega de un maestro del Renacimiento «con sus montañas de granito y mármol, sus bustos antiguos y sus reproducciones de obras grecolatinas», por citar a un visitante del estudio en 1919^[391]. Aquí trabajaban los hermanos y muchos de sus ayudantes. Los asistentes se encargaban del vaciado en bruto de las esculturas, mientras que los detalles de los rostros, manos y ropajes se dejaban para los hermanos. Los sábados por la tarde, los trabajadores se reunían a comer alrededor de una enorme plancha de mármol rectangular, con sus gorros de papel hechos con periódicos para protegerse del polvo del taller, junto a visitantes de distintas culturas inmigrantes, incluidos sacerdotes excomulgados, músicos, empresarios, educadores y anarquistas.

¿Anarquistas? En el centenar de periódicos anarquistas italianos publicados en EEUU encontramos pruebas de una fuerte tradición pedagógica que se remonta al humanismo renacentista. Su compromiso era el de llevar el arte a las masas. El espíritu inquisitivo y amplio de miras del movimiento anticapitalista y antiimperialista está resumido en el credo de Bartolomeo Vanzetti: «Soy y seré hasta el último momento (a menos que descubriera que estoy en un error) un anarco-comunista, porque creo que el comunismo es la forma más humana de contrato social, porque sé que solo por la libertad el hombre se alzará para ser noble y estar completo»^[392]. Menos conocido como anarquista italoamericano fue Onorio Ruotolo (llegado a EEUU desde Cervinara en 1908), que colaboró con Arturo Giovanitti (el famoso poeta y militante wobbly reprimido injustamente durante la huelga de Lawrence de 1912) en una revista italoamericana llamada Il Fuoco [El fuego], y después en otro periódico de asuntos socioculturales, Minosse, antes de asociarse con Piccirilli para fundar en 1923 la Leonardo Da Vinci Art School [Escuela de arte Leonardo da Vinci] en la calle 16 de Nueva York. Sus esculturas de las primeras décadas del siglo, como Hunger [Hambre], The Drunkard [El borracho] y The Condemned [El condenado] (un prisionero del corredor de la muerte de la cárcel de Sing Sing), evidencian una fuerte conciencia social (se las ha denominado «sermones en piedra») y ejemplifican las ideas de igualdad y de dignidad humana de los artistas italoamericanos, «la bella idea», como llamaban al anarquismo^[393].

Estos sermones fueron silenciados por las redadas de Palmer de 1919, uno de aquellos espasmos represivos contra la gente común que han agitado periódicamente la república, desde la Alien and Sedition Act [Leyes de extranjería y sedición] de 1978 a la era de McCarthy. H. L. Mencken acusó al Departamento de Justicia de mantener:

[…] un sistema de espionaje sin ningún precedente en la historia estadounidense, y raramente conocido en la historia de Rusia, Austria o Italia. Su tarea cotidiana ha sido la de espiar a hombres y mujeres en una cínica violación de sus derechos constitucionales: invadir el santuario del domicilio privado, fabricar pruebas contra inocentes, inundar el país de agentes provocadores, azuzar a los hombres contra sus vecinos, llenar la prensa de mentiras inflamatorias y dar cobijo a la peor clase de cobardes maliciosos y arteros^[394].

La Iglesia, el fascismo y el gansterismo contribuyeron a amordazar aún más a los anticapitalistas^[395]. Las libertades de la Carta Magna (abolición de la tortura, habeas corpus, proceso legal debido y juicio con jurado) y los principios de la Carta del Bosque (subsistencia, abolición de los cercamientos, vecindad, libre movimiento y compensaciones) comenzaron a desaparecer.

En su juventud, Jerry Capa llegó a conocer bien a ambos hombres y al final de sus días escribió unas memorias sobre ellos. El joven recordaba a Ruotolo como «un hombre grande y enérgico de gestos exagerados que vivía cerca de Union Square»^[396]. Ruotolo suavizó su filiación anarquista, renunció a su amistad con Carlo Tresca y Arturo Giovanetti, y volvió a trabajar otra vez para Amalgamated Clothing Workers [Sindicato de Obreros Textiles]. Bien entrados los años 30 escribió el poema In Union Square Park [En el parque de Union Square]; sin ningún rastro de la amargura del apóstata, conservaba un lúcido sentido de la posibilidad del hermanamiento de los hombres, incluso en la ciudad imperial. Union Square era un oasis para los vencidos, los supervivientes, los desposeídos, los desengañados, los perdidos y los rebeldes. Amantes abrazados, borrachos roncadores, poetas enjutos, artistas melenudos, paseantes de perros, parlanchines, sabihondos, hombres bienhumorados con su cucurucho de helado y camaradas con sus «nuevas herejías y viejas utopías»^[397]. ¿Por qué no había delincuencia?

A solo dos manzanas de distancia de Union Square fue asesinado en 1943 el orador anarquista Carlo Tresca. Dos años después, el estudio de los Piccirilli sería clausurado. La tradición de libertades cívicas y comunitarismo urbano de Union Square continuó y esta plaza se convirtió en un lugar de encuentro para los neoyorquinos del Bajo Manhattan el 11 de septiembre de 2001, hasta que el alcalde Rudy Giuliani la cerró.

Bajo la superficie de las esculturas de mármol del Tribunal Supremo se encuentra la historia de unos inmigrantes italoamericanos que nos lleva desde las canteras anarquistas de Italia a otras similares en Vermont. La «bella idea» que trajeron consigo les fue arrebatada en el mismo momento en que sus precursores fueron ejecutados. Aquella idea desde luego no le pedía una solución al Estado. Igual que en el caso de la lucha por los bienes comunes del movimiento antifascista en la Guerra Civil española de 1936, cuando varios millones de trabajadores colectivizaron la tierra reuniéndose en asambleas populares, inspirados por varias generaciones de anarquistas y por la Escuela [Moderna] de [Francesc] Ferrer [i Guardia]. En el campo aragonés y catalán también se basaron en «el legado colectivista tradicional de la sociedad rural española»^[399].

La Luftwaffe alemana, dirigida por el coronel Von Richtofen de la Legión Cóndor, bombardeó Guernica con explosivos incendiarios de termita^[400] el 26 de abril de 1937. El ataque se produjo en un día de mercado. Personas y animales fueron masacradas en una tormenta de fuego urbana, un infierno que anticipaba los bombardeos de Dresde, Londres, Hamburgo, Tokio, Hiroshima y Nagasaki.

Un observador algo inverosímil, el primer vicepresidente de EEUU, puede ayudarnos a comprender la relevancia de esta destrucción. Como estudioso de los sistemas republicanos, John Adams viajó por el País Vasco y se quedó asombrado de cómo los vascos nunca «han conocido una clase desposeída de tierra, ni han sido siervos, ni esclavos» y cómo, mucho antes de los regicidios de las revoluciones de la Europa moderna, «uno de los privilegios en el que insisten es el de no tener rey»^[401]. La boina de lana sin costuras [txapela] se convirtió en el símbolo de la igualdad social vasca. Como tendencia política, la boina se desplazó con los refugiados del País Vasco a Francia, de ahí a la Resistencia francesa, de la Resistencia a los beatniks metropolitanos, al Ché Guevara y a los Panteras Negras.

Los derechos de los vascos eran renovados tradicionalmente bajo un roble que se yergue en Guernica. Estos derechos derivan de los fueros^[402], estatutos creados entre los siglos XI y XIII que se asemejan a la Carta Magna: estipulan competencias, definen derechos consuetudinarios, demarcan predios y documentan derechos de pastoreo. El rey de Castilla juró en Guernica que él y sus descendientes respetarían los «fueros, costumbres, prebendas y libertades» de la tierra^[403]. Los fueros comenzaron como un código de usos y costumbres transmitido oralmente. Los detalles del hacer común cambiaban de valle en valle y de pueblo en pueblo, pero indicaban claramente un régimen premercantil^[404]. El hecho de que el [tapiz del] Guernica de Picasso en el edificio de la ONU de Nueva York fuera ocultado en los días previos al bombardeo e invasión estadounidense de Iraq, resulta revelador sobre el estado de ansiedad que rodea a la producción simbólica^[405], pero el secretario de Estado de EEUU no fue el primero en intentar esconder la historia de Guernica. El mismo coronel Von Richtofen intentó ocultarlo y los conservadores españoles, ingleses y alemanes trataron de silenciar la historia, pero el intrépido periodista George Steer reveló la verdad: mostró que la ciudad era el corazón de las libertades vascas y reveló la ubicación del roble donde las asambleas locales se habían reunido durante siglos^[406]. Picasso comenzó su Guernica el 1 de mayo de 1937 y lo expuso un mes después en la Exposición Universal de París.

El intento de ocultar el cuadro fue por lo tanto algo más que un intento deliberado de destruir la memoria de un bombardeo de civiles; se trataba del ataque a una ciudad que contenía la alternativa a la monarquía y al capitalismo más real y duradera que se podía encontrar en toda Europa y, como tal, era un lugar de interés constitucional para el mismo John Adams. Detrás del Guernica se encuentran los bienes comunes y así, su historia nos devuelve a la Edad Media y a la Carta de Libertades. El medievalista más influyente del siglo XX, Marc Bloch (1886-1944), documentó los derechos medievales del común a lo largo del Antiguo Régimen. Su obra principal, La sociedad feudal, publicada en 1940, concluía con el «derecho de resistencia», cuyo germen ya estaba presente en los Juramentos de Estrasburgo de 843^[407] y en el pacto entre Carlos el Calvo y sus vasallos en 846, y que resonó durante los siglos XIII y XIV en una multitud de textos comenzando por la Gran Carta de Inglaterra de 1215 cuya aportación original «consistía en el énfasis que ponía en un contrato capaz de obligar a los gobernantes»^[408]. Bloch fue capturado por los nazis tras la caída de Francia y murió en un campo de concentración.

La Guerra Civil española se alimentó de la solidaridad internacional entre trabajadores de los movimientos anarquista, comunista y socialista. Parte de su fuerza y profundidad provino también de los vascos, cuyo sentido del honor y de la independencia se remontaba a la Edad Media y había sobrevivido intacto al feudalismo de la época. De ahí que los comunistas con c minúscula puedan remitirse a una continuidad de los comunes durante ocho siglos, mientras que los Comunistas con C mayúscula trataron de ocultarlos bajo rígidas nociones de progreso.

En 1939, Jack Lindsay y Edgell Rickword escribieron un Handbook of Freedom [Manual de libertades] para los soldados ingleses que entraban en combate. En la segunda línea había una referencia a la Gran Carta: «La libertad que poseemos tuvo que ser conquistada a lo largo de siglos de esfuerzos, igual que la tierra le fue ganada al bosque y al pantano»^[409]. Sin embargo, ya que muchos de estos derechos se disfrutaban en y del bosque, el disfrute de esta libertad dependía de la conservación antes que de la destrucción de aquellos bosques. La URSS firmó un pacto de no agresión con Alemania en agosto de 1939 y de hecho no entró en guerra hasta 1941, así que Inglaterra se quedó sola tras la caída de Francia en 1940. «¿Qué significaba entonces el comunismo con c minúscula?», podrían preguntarse entonces los Comunistas con C mayúscula. Con los bombardeos indiscriminados en ciernes, ¿cuál era el alcance del bienestar común? Sangre, sudor y lágrimas se convirtieron en lo común: ¿Qué más había? Estas eran las melancólicas preguntas cotidianas que en 1940 suscitaron una tormenta de respuestas, respuestas que escarbaban en un pasado lejano, de nuevo en la Carta Magna.

Cuando los estadounidenses se acomodaron en sus sillones después de comer, el domingo 4 de febrero de 1940, para escuchar la radio antes de empezar una nueva semana de rutina, escucharon la música de Kurt Weill, exiliado alemán y antiguo colaborador de Bertolt Brecht, junto al relajante acento de Maxwell Anderson, el dramaturgo de Indiana; esta inusual pareja representaba una obra dramática sobre la historia medieval de Inglaterra, La balada de la Carta Magna.

La Columbia Broadcasting Systems [CBS] les había encargado la creación de un programa de radio para las tardes de los domingos llamado The Pursuit of Happiness [La búsqueda de la felicidad]. Se comenzó a emitir solo un mes después de que Paul Robeson recibiera el año nuevo interpretando la sensacional Ballad for Americans [Balada para americanos] en ese mismo programa. Pensada para ser reproducida por grupos de canto escolares y universitarios, La balada de la Carta Magna fue incorporada a la guerra contra Hitler: concluía diciendo que «la resistencia ante la tiranía es obediencia ante Dios»^[410]:

Herbert Butterfield habría tildado de mito la decisión de traducir liber homo como the common people [la gente del común], del mismo modo que los conservadores del siglo XVII lo consideraban un error académico. Butterfield proponía una versión providencial de la historia inglesa («la creencia de que éramos el pueblo elegido de Dios») que se basaba en desvirtuar deliberadamente la Carta Magna: «La propia historia puede en cierta manera transformarse en superstición, especialmente cuando el cataclismo nos acecha»^[411].

Dona Torr, que contribuyó en gran medida al ambiente de relativa libertad intelectual por el que se distinguió el Partido Comunista inglés, observaba en 1940 que «las multitudes que han estado excluidas de la historia se han convertido en artífices de la misma». Concretamente se refería a la India y a China. De todos modos no se hallaba exenta de dogmatismos:

La tradición de una democracia de base comunal o materialista no subsiste gracias al recuerdo de un antiguo estado de completa igualdad y distribución equitativa, sino a través de la conjunción de derechos iguales y distribución desigual que opera en una sociedad de clases, en la cual la desigualdad aumenta con la riqueza^[412].

Christopher Hill escribió^[413], como queriendo apoyar este argumento, que la edad de oro se encuentra en el futuro, no en el pasado.

El ensayo de Hill The English Revolution, 1640 [La Revolución Inglesa de 1640] fue escrito para los soldados que iban al frente y para los civiles que sufrían el Blitz^[414]. Incorporó a Milton y Winstanley a la causa de la capacidad de agencia de los individuos: «El ideario comunista de Winstanley era en cierto sentido retrógrado, en cuanto que surgía de una comunidad rural que el capitalismo ya estaba desintegrando», pero Winstanley no solo miraba al pasado: también concibió un futuro en el cual «dondequiera que haya un pueblo unido como comunidad de subsistencia compartida y unitaria, esa será la tierra más poderosa del mundo, pues allí trabajarán como un solo hombre para defender su legado».

Este fue el «gran progreso» que marcó en gran medida a E. P. Thompson, en 1940, como estudiante y soldado, según reconoció. El mismo avance que llevó a la fundación del Grupo de Historiadores del Partido Comunista tras la guerra y que moldeó la historia social inglesa de finales del siglo XX, una historia social sin constitución.

De vuelta a 1940, La balada de la Carta Magna continuaba^[415]:

Existía un pronunciado anti-semitismo. Los funcionarios del rey usaban con normalidad la tortura para imponer el cobro de impuestos a los judíos. A uno de Bristol le arrancaron siete dientes, uno cada día, hasta que accedió a pagar la cantidad exigida por el rey Juan. En 1189 los judíos de Londres fueron masacrados. La usura fue prohibida a los príncipes cristianos. El artículo X de la Carta Magna estipulaba que el heredero de cualquiera que le debiera dinero a un judío no tendría que pagar interés^[416].

Ni Weill ni Anderson asumieron el enfoque anarquista, comunista o socialista en la cuestión de la tierra (y por ende del estatus de los antiguos bienes comunales) pero tampoco pudieron evitarlo del todo:

¿Qué eran los comunes? Hacia 1940 las respuestas eran variadas y profundas: ya hemos mencionado las reflexiones de Dona Torr y Christopher Hill. Aquí añadiremos otras cuatro: C. Day Lewis (1904-1972) pareció retirarse a un refugio estético con sus traducciones de las Geórgicas de Virgilio, pero allí encontró «Aquel veterano […] / Que levantó un huerto junto al Galaesus / Sobre tierras baldías». Esto son los comunes de los baldíos. En 1940, Henry Miller (1891-1980) gritaba:

«La tierra no es una guarida, ni una prisión. La tierra es un paraíso, el único que conoceremos. Nos daremos cuenta en el momento en que abramos los ojos. No tenemos que transformarla en un paraíso: ya lo es. Solo tenemos que hacernos capaces de habitarlo»^[419]; estos son los comunes estadounidenses. En mayo de 1940, Virginia Woolf se preguntaba: «Forasteros, ¿es que no somos comuneros, los marginales?». El fin de la sociedad de clases tenía que convertirse en los cimientos de aquel desagravio a los hombres por la pérdida de su máquina, la pérdida de su arma, por su encarcelamiento dentro del patriarcado. «Debemos construir la felicidad», concluía; estos son los comunes feministas. Unos pocos meses antes C. L. R. James (1901-1989) había escrito: «Lo que como marxistas debemos considerar es el enorme papel desempeñado por los negros en la transformación de la civilización occidental del feudalismo al capitalismo»; estos son los comunes panafricanos.

Me pregunto si el compositor de la Dust Bowl, Woodie Guthrie^[421], escucharía la radio aquella tarde. Un par de semanas más tarde escribió una canción que asentaba de nuevo la idea de los comunes en la memoria del país. La escribió desde Oklahoma, donde la desposesión fue violenta, traicionera y pringosa, como respuesta a la complaciente God Bless America de Irving Berlin^[422]. He aquí la canción con sus dos estrofas omitidas originalmente.

Woody Guthrie era un hombre desposeído que vagaba en autoestop, mirando ávidamente la tierra, con el sencillo anhelo que desde entonces ha convertido esta canción en un himno popular. Su conclusión expresaba el sentido de los derechos del New Deal: esta tierra fue creada para ti y para mí. Con una pequeña modificación podría expresar desagravio, algo que la haría menos «blanca» y más consecuente con el espíritu de la Carta de Libertades: esta tierra fue creada por ti y por mí.