6. La ley de la selva

«Un duende [hobgoblin] recorre Europa. Un fantasma nos atormenta: el fantasma del comunismo». Así comienza El manifiesto comunista en su primera traducción inglesa.

La traductora fue Helen MacFarlane, una «cartista» de Lancashire, cuya selección de palabras se derivaba del lenguaje de los comuneros del bosque: hob era un apelativo común para los jornaleros del campo, goblin un espíritu travieso. De este modo, el comunismo se presentaba a sí mismo dentro de El manifiesto en los términos de los comunes agrícolas. En el sustrato de este lenguaje se encuentra la impronta de los clouted shoon^[262], los desposeídos del siglo XVI que lucharon por tener todas las cosas en común. El periplo desde los bienes comunales hasta el comunismo se puede entender como un paso desde el pasado al futuro. En el caso particular de Karl Marx esta transición corresponde a su desarrollo intelectual: la criminalización de los comunes forestales del campesinado del Valle de Moselle le proporcionó su primera experiencia directa sobre la cuestión económica y le condujo directamente a la crítica de la economía política^[263].

La «ciencia» de la economía política prestaba una base general engañosa construida sobre el axioma de que el intercambio de bienes y la propiedad privada son leyes naturales y fines últimos de la humanidad. De hecho, algunos de sus principales defensores (James Stewart, Thomas Malthus, James Mill y John Stuart Mill) fueron empleados de la Compañía de las Indias Orientales^[264]. Puede que el hobgoblin mantuviera una existencia espectral en Europa, pero en la India los bienes comunales forestales, o más bien de la selva, y las criaturas que habitaban en ella, se encontraban en franca expansión. «Las causas perdidas de Inglaterra aún pueden ser ganadas en África o Asia», escribía E. P. Thompson en medio de la revuelta colonial^[265].

En 1867 el Lord Chief Justice [presidente del Tribunal Supremo] de Inglaterra, Alexander Cockburn, argumentó en la famosa controversia sobre el gobernador Eyre que el ajusticiamiento sumario de cientos de personas durante el levantamiento de Morant Bay en Jamaica fue un acto criminal. Refiriéndose a la Petition of Rights [Petición de derechos], así como a la Gran Carta, procedió a enunciar el principio del Estado de Derecho: «Todo ciudadano inglés, blanco, marrón o negro de piel, estará sujeto a poderes definidos, y no indefinidos», y añadió: «Lo que hoy hemos hecho en las colonias puede que lo hagamos mañana en Irlanda, y en Inglaterra después»^[266]. He aquí el efecto bumerán, el blowback, del imperialismo.

Sumit Guha resume la historia ecológica contemporánea de la India diciendo que al final del siglo XX más o menos la mitad del territorio hindú se hallaba en régimen agrícola, mientras que la masa forestal se reducía a un trece o catorce por ciento del área total: islas arboladas en medio de un mar de cultivos. La ratio de dos siglos antes (archipiélagos de campos cultivados en un mar de bosques modificados) se había revertido^[267]. ¿Qué había pasado? El poeta bengalí y Premio Nobel Rabindranath Tagore publicó un volumen de poesía en 1916 traducida al inglés como Stray Birds [Pájaros perdidos] en el que escribía: «The woodcutter’s begged for its handle to the tree. The tree gave it» [El hacha del leñador le pidió su mango al árbol. El árbol se lo dio]. Una discreta metáfora del imperialismo.

He aquí cómo sucedió. En 1802 la Corona se arrogó para sí la soberanía sobre los bosques de la India. La madera de teca se utilizaba para construir las cubiertas de los buques de guerra y de las naves comerciales que exportaban los productos de la India: fue la teca la que derrotó a Napoleón. Se arrancaban a gran escala de las colinas para las traviesas del ferrocarril, los «durmientes», que transportaba las riquezas de la India desde el interior a las ciudades portuarias y cuyas calderas de vapor consumían con voracidad más y más madera. La flota de vapor y la red de ferrocarriles del Raj británico eran inútiles sin la madera y el combustible necesarios para su construcción y funcionamiento; así se llevó por delante la riqueza de la India, que acabó suministrando los materiales de su propia perdición.

La hambruna en la India se unió a los cercamientos en Inglaterra, la expansión de EEUU, las expropiaciones en Escocia, la esclavitud africana y la hambruna irlandesa como sinécdoque histórica de la acumulación primitiva, cuando el terror venía a acompañar la brutal privación de los medios de subsistencia: holocaustos victorianos todos ellos. Tras el Motín de la India de 1857, la «furia inglesa» se adueñó del escenario. En la lengua inglesa, el término nigger comenzó a imponerse^[268]. La sanguinaria batuta de la dominación tañía un triángulo de hierro hecho de terror, racismo y expropiación. La frecuencia, extensión, severidad y naturaleza de las hambrunas de la India fue a peor. Por efecto de la expansión del ferrocarril perdieron su carácter local; muchos millones de personas perecieron de hambre, cólera, viruela y fiebre; un nuevo factor vino a transformar los problemas derivados directamente de la escasez de lluvias en falta de capacidad de adquisición de bienes. Los temporeros agrícolas fueron los más castigados. El gobierno ofrecía empleo público a cambio de salarios de miseria: picar piedra, cavar zanjas y preparar las plataformas del ferrocarril. Aquellos que contaban con las fuerzas y la oportunidad huían a la selva.

Durante la Gran Hambruna entre 1876 y 1878 murieron en la Presidencia de Madrás hasta un millón y medio de personas^[269]. Las mujeres y niños descubiertos robando en huertos o campos eran «marcados, torturados, se les cortaba la nariz y a veces eran ejecutados». Tras liderar una conspiración fallida en Poona, en 1879, Vasudev Balwant Phadke se convirtió en el «Robin Hood Maratha»^[270], el padre del nacionalismo hindú^[271]. Jotirau Phule dijo en 1881 que:

[…] los sagaces funcionarios europeos de nuestro maternal gobierno han utilizado sus mentes extranjeras para concebir una superestructura que llaman el Departamento de Bosques. Con todos los valles y las colinas, y también con las tierras de pasto y de barbecho puestas bajo control del Departamento, el ganado de nuestros granjeros pobres no tiene sitio para respirar sobre la faz de esta tierra^[272].

El nacionalista Dadabhai Naoroji escribió a finales del siglo XIX:

Los europeos son y se hacen ver como extranjeros en todo aspecto. Todo lo que efectivamente hacen es comerse la sustancia de la India, moral y material, mientras aquí viven; y cuando se van, se llevan todo lo que han adquirido, con sus pensiones y su utilidad futura también […] Cuán extraño es que nuestros gobernantes ingleses no vean que al fin y al cabo son ellos la causa principal de la destrucción que traen las sequías; que al despojar a la India de su riqueza, la deja a merced de la acción terrible de la miseria, el hambre y la muerte de millones^[273].

En el informe de la Comisión sobre la hambruna en la India, el gobierno apuntaba que «la mortalidad, sea esta grande o pequeña, se debía a la ignorancia de la gente, a su obstinación y a su falta de gusto por el trabajo». Los inspectores de la Comisión culparon a los comuneros de los bosques de la India, cuya «explotación improductiva» destruía el mantillo y la capa vegetal de los bosques, disminuyendo los niveles freáticos. El gobierno debía intervenir «para suministrar un mejor censo de los vastos recursos producidos por la naturaleza», y se debían «adoptar medidas» para conseguir que las personas que tienen «costumbre» de tomar los productos del bosque dejaran de hacerlo. Tales prácticas «destruían irresponsablemente la propiedad privada». Los inspectores concluían: «Si se espera algún beneficio inmediato de la expansión del bosque en lo tocante a la protección contra las sequías, en nuestra opinión deberá ser por la vía del cercamiento y la protección judicial de predios»^[274]. El Raj criminalizaba el derecho consuetudinario, y lo hacía en el contexto de una hambruna de la que responsabilizaba a la ignorancia, obstinación y pereza de los comuneros hindúes.

Los comunes del bosque eran la base de la agricultura de subsistencia tanto en tiempos de abundancia como de escasez. El kumri era un sistema de rotación de cultivos que se practicaba en el oeste de la India. El jhum era un sistema similar de explotación del bosque, por el cual una porción de este se despejaba con fuego, se ocupaba y se cultivaba por un tiempo, para después ser abandonado por una zona nueva. Entre los baigas [tribu oriental] esta forma de agricultura se llamaba bewar. Era una agricultura de tala y roza [swidden] donde se creaban claros en el bosque y se plantaba sobre las cenizas esparcidas. Se decía: «El hacha es nuestra vaca lechera»^[275]. El bosque era el «colchón de seguridad» de la gente. La conservación de este colchón era en parte responsabilidad del panchayat, una asamblea regional con poderes judiciales. Durante las hambrunas, las semillas del árbol sál encontraban una demanda considerable como producto alimentario. Tras haberle quitado las espinas y haberlo troceado, el espinoso peral podía ser suministrado como alimento para el ganado. En lo que respecta al árbol de karkapilly^[276], «las hojas y brotes componen un forraje infalible para el empobrecido dueño de cabras de leche; pájaros, bestias y niños se pelean por los regordetes arilos que recubren sus semillas». La acacia salvaje proporcionaba una «corteza comestible en tiempos de escasez». El fruto del castaño de indias «se suministra como alimento al ganado, y en tiempos de hambre las gentes de las colinas consumen sus semillas hidratadas y molidas». Del árbol del sándalo «se comían las hojas de modo generalizado durante las épocas de hambruna en el área de Dacca»^[277].

En el distrito de Dangs de Guyarat se cuenta la historia de un sahib [señor] que se encontró con un catalejo. Dijo: «Estos bosques son de oro. Debo conseguirlos para mí». Avanzando por la selva iba preguntando los nombres de los árboles y los anotaba inmediatamente en su libreta. Con estos conocimientos ya no necesitaba a los rajás, ya sabía todo lo que había que saber sobre el bosque»^[278]. Nombrar y expropiar vienen de la mano. Igual que hiciera Adán antes que él, John Bull se sentó a nombrar las especies de la creación. En 1902 James Skyes Gamble, que formaba parte del Departamento de Bosques de la India, publicó A Manual of Indian Timbers: An Account of the Growth, Distribution, and Uses of the Tress and Shrubs of India and Ceyon [Manual de las maderas indias: informe sobre el crecimiento, distribución y usos de los árboles y arbustos de la India y Ceilán] donde se identificaron y describieron cuatro mil setecientas cuarenta y nueve especies, con el «detalle desapegado» del método científico europeo^[279]. El manual incluía un triple índice, con un apartado para el nombre europeo, uno para el latino y otro para el vernáculo. Según explica Gamble, uno de sus propósitos era el de evitar al silvicultor inglés «el evidente peligro de tener que confiar en el diagnóstico de un subordinado o un operario»^[280]. ¿Por qué era evidente?

Arundhati Roy nos conduce a la respuesta, con su registro de la conversación con un hombre del bosque:

Visité una zona de reasentamiento en Vadaj, cerca de Baroda, donde hablé con un hombre que acunaba en sus brazos a su bebé enfermo, mientras enjambres de moscas se agolpaban en sus ojos dormidos. Los niños se agolpaban a nuestro alrededor, con cuidado de no quemarse la piel desnuda en las abrasadoras paredes de chapa del chamizo al que llaman hogar. La mente del hombre estaba muy lejos de los problemas de su bebé enfermo. Me estaba haciendo una lista de las frutas que solía recoger en el bosque. Contó hasta cuarenta y ocho variedades. Me dijo que no creía que él o sus hijos pudieran volver a permitirse comer fruta, a menos que la robara^[281].

Y, desde luego, tras los nombres viene la ley. En 1864 se creó el Departamento de Bosques de la India, con un agente forestal alemán, Dietrich Brandis, como primer inspector general. La primera Ley de Bosques, de 1865, contenía disposiciones para la «definición, regulación, conmutación y extinción de los derechos consuetudinarios». La Ley de Bosques de la India de 1878 fue un acto de confiscación masivo e intercontinental que destruyó los bosques comunales, socavando los cultivos de subsistencia, así como la caza y la recolección. Ramachandra Guha escribe: «De un plumazo la mano ejecutiva trató de eliminar siglos de usos y costumbres de las poblaciones rurales de toda la India»^[282]. Brandis expresaba una de sus consecuencias: «La rica tierra de ribera de las gargantas por donde fluyen los torrentes atrajo a los plantadores de café, que destruyeron su magnífico arbolado permitiendo el paso al viento, que ha intensificado el daño causado por el hacha». Brandis defendía «la formación de aldeas forestales para el uso exclusivo del pueblo». En los debates que precedieron a la Ley de Bosques de 1878, Henry Baden-Powell defendió el total control del Estado sobre los bosques de la India con la extinción del derecho, normas y prácticas consuetudinarias vigentes y la prohibición del acceso a la tierra y recursos del bosque. Baden-Powell, que fue juez del Tribunal Supremo de la India, veía estos derechos y prácticas como privilegios sin base escrita antes que como derechos inmemoriales, y lo hacía basándose en la teoría del «despotismo oriental»^[283].

En Madrás prevalecía una visión opuesta; su Junta de ingresos informaba en 1871 de que:

Apenas hay bosque en la Presidencia de Madrás que no limite con algún pueblo; y no hay ninguno, por lo que esta Junta ha podido saber, sobre el cual el Estado tuviera, hasta hace muy poco, derechos de propiedad, a menos que las regalías sobre la teca, el sándalo, el cardamomo y demás puedan ser considerados como tales. Todos ellos, sin excepción, están sujetos a derechos tribales o comunales que han existido desde tiempo inmemorial y que son tan difíciles de definir y valorar como necesarios para la población rural. Tampoco se puede decir que estos derechos sean susceptibles de compensación, pues en multitud de casos el derecho sobre el combustible vegetal, sobre el abono y los pastos será una necesidad vital tanto para las generaciones venideras como para las actuales. Aquí los bosques son y siempre han sido una propiedad comunal.

La Ley de Bosques de Madrás se pospuso hasta 1882 a causa del debate sobre los «usos consuetudinarios». El gobernador de Madrás declaró que el proyecto de Ley de Bosques de 1878 «está diseñado para el control gubernamental y la extinción definitiva de todos estos derechos de individuos o de pueblos». Entre los gobernadores británicos el debate sobre política forestal se desarrolló con el paralelismo de la conquista normanda siempre presente. Este paralelismo es mencionado en un memorándum de 1878: «El sistema que proponemos y que pretendemos legalizar es digno solo de la conquista normanda». Según el artículo octavo de este documento, redactado por el gobernador Buckingham, «el sistema que estamos siguiendo y que pretendemos ahora legalizar es equiparable solo al de la época de la conquista normanda». De manera notable, este debate (ahora archivado en Delhi) fue hecho imprimir^[284]. La discusión estuvo marcada por la Carta Magna y el yugo normando.

En una petición cursada en 1885 por los cultivadores de las montañas del distrito de Tannah al gobernador de Bombay se especificaba una lista de usos y costumbres de subsistencia comparables a los que se mencionaban en la Carta de Libertades inglesa. En los hogares se quemaba combustible extraído de los bosques, las sencillas cabañas necesitaban de cuando en cuando vigas nuevas que se conseguían de los árboles, el ganado necesitaba terrenos de pasto, los aperos de labranza, como el arado, se construían con la madera. En temporadas de escasez de grano, los peticionarios necesitaban los frutos y vegetales del bosque, sus «productos silvestres», necesitaban vender las flores y los mangos de las tierras no cultivadas para conseguir alguna renta. En el artículo noveno se señalaba que «los poderes de los que se prevé dotar a la policía son arbitrarios y peligrosos, como el arresto sin orden judicial de cualquier persona sospechosa de haber estado implicada en algún momento indeterminado en algún delito forestal (como recolectar miel de panales salvajes o llevarse la piel de un animal muerto)»^[285]. Esta petición conectaba los principios de subsistencia y de defensa contra la detención arbitraria: el artículo XXXIX de la Carta Magna y el XII de la Carta del Bosque, que dice que «todo hombre libre […] también podrá tomar la miel que encuentre en sus bosques».

En 1875 Henry Baden-Powell lanzó la revista The Indian Forester junto con el experto alemán W. Shlich. En ella se combinaba el método científico (observación y experimentación) con un sistema regular de registros («todo agente forestal que se precie de su nombre mantendrá un libro de registros») y con una abyecta lealtad a la autoridad («somos suplicantes bajo el pórtico de cada templo de gobierno»). Su primer artículo fue un ataque al sistema de agricultura kumri. Baden-Powell enviaba sus crónicas desde Dehra Dun, advertía sobre «la herida devastadora causada por el fuego» y lanzaba dictados forestales («Yo simplemente prohibiría, en la medida de lo posible, TODA TALA»); en estos términos enfáticos de prohibiciones generales («De aquí en adelante debemos evitar absolutamente el fuego y el pastoreo») escuchamos el golpeteo de la vara de mando del sahib^[286]. Como dijera un habitante de las colinas de Dehra Dun: «Los bosques nos han pertenecido desde tiempo inmemorial: nuestros ancestros los plantaron y los protegieron; ahora que han adquirido valor, el gobierno viene y nos los roba»^[287].

Baden-Powell y sus compatriotas escribían con la superioridad ciega del imperialismo. El prólogo de la revista enfatizaba la «utilización de los bosques» (la explotación de productos, la extracción de caucho, la producción de fruta, la quema de carbón, «el transporte de productos del bosque por tierra y agua, por arrastre, carga, remolque, trineo, flotación, embarque, pero sobre todo, por carretera») y hacía mención a los diferentes métodos de disposición de los productos del bosque: por venta, licencia, agencia gubernamental o subasta. El kumri, el jhum y otras prácticas agrícolas de la India se abandonaron por completo. «A continuación nos referimos a la protección de los bosques y de sus productos frente a los hombres y las bestias». La liebre había saltado. El prólogo concluye con una elipsis característica del imperialismo sobre conocimiento y fuerza: «Ancho es el campo; tratemos de ocuparlo con éxito».

Powell publicó su Ley del Bosque en 1893. Con casi quinientas páginas tenía toda la apariencia de una ley definitiva: veintisiete comentarios, resúmenes esquemáticos de cada parte, generosas notas a pie de página dirigidas a expertos alemanes. Aunque tenía en cuenta derechos de tala, de siega, de leña, de madera para construcción y de productos forestales menores, su definición de un «derecho» era cualquier cosa menos tranquilizadora para el ryot^[288] hindú o para el habitante del bosque. Los derechos, se explicaba, tienen que ser definidos y establecidos para ser legales. La costumbre es reconocida en la medida en que sea uniforme, ininterrumpida y antigua. Aunque menciona a Manwood y sus Leyes del Bosque de 1598, no hay mención alguna a la Carta del Bosque. No hay pruebas de que alguna vez consultara al panchayat^[289]. Las leyes del bosque son necesarias, según dice:

Un bosque está en realidad tan sujeto a la propiedad como un huerto o un jardín; pero debido a su origen natural, en la mayoría de los casos la población ignorante tiene una tendencia inveterada a verlo como «un bien de nadie», o como un bien para todos: y la sensación es que coger un anillo de oro de una tienda, o incluso manzanas de un huerto o rosas de un jardín, constituye un robo, pero que no hay ningún daño en cortar un árbol o llevar las vacas a pastar a un bosque^[290].

En el bosque también acechaba el fantasma del comunismo. BadenPowell formó parte del debate mundial que siguió a la Comuna de París de 1871. Su estudio The Land Systems of British India [Los sistemas territoriales de la India británica] defendía que no hubo ninguna fase tribal en la formación de aldeas y, por lo tanto, tampoco existió la propiedad tribal. Su obra fue reseñada por Thorstein Veblen, y formó parte de la discusión internacional. Puesto que dicha propiedad no existía legalmente no había «necesidad de explicarla dentro de una asunción a priori de una “propiedad colectiva” o “tenencia en común”». Esta línea teórica sirvió de base a la privatización por negación de la existencia, presente y pasada, del hacer común social. Los bienes comunales rurales se consideraron insignificantes. Dietrich Brandis tocó el tema de los bosques comunales de las zonas rurales de Francia y Alemania en su Memorandum on the Demarcation of the Public Forests in the Madras Presidency de 1878 [Memorándum sobre la demarcación de los bosques públicos en la Presidencia de Madrás]:

[…] a menos que el Estado se inmiscuya e insista en el mantenimiento y gestión adecuada de las tierras de propiedad común en ciudades y pueblos, semejante propiedad se deteriorará con seguridad y ciertamente no será mejorada. Estas ideas […] no se basan en teorías y planes utópicos […] se han demostrado en alguno de los países más civilizados y progresistas de Europa^[291].

Tras los nombres y tras la ley, viene la ciencia.

Darwin se metió de lleno a escribir The Origin of Species [El origen de las especies] durante el verano del Motín de la India de 1857, e incluyó los datos aportados por sus corresponsales destinados en la India. Desde la frontera noroccidental, el coronel Poole informaba de que los caballos de la raza kattyar eran generalmente rayados. El señor Blythy y el capitán Hutton mantenían bandadas enteras de gansos híbridos descendientes del ganso común y del chino. En 1849 su amigo Hooker fue secuestrado en Sikkim cuando regresaba del Tibet por un paso de montaña. Había estado recogiendo semillas de rododendro para Kew Gardens. Como respuesta se desplazó un regimiento a la región de Darjeeling, mientras que Sikkim era anexionada a la Corona para asegurar la «botanización», como era llamada esta forma de biopiratería. Mientras tanto, se descubrió que las semillas de rododendro recogidas a diferentes altitudes en el Himalaya tenían «diferentes características constituyentes para resistir el frío» respecto de las inglesas, lo que aportó a Darwin un ejemplo de aclimatación vegetal a diferentes temperaturas en su capítulo de las leyes de la variación. En El origen de las especies Darwin se refiere a sus observaciones infantiles de la ecología del abeto escocés tanto en montes cercados como abiertos, confirmadas más tarde por observaciones similares cerca de Farnham, en Surrey, donde había tanto monte abierto como cercado^[292]. En un artículo de 1876 de The Indian Forester se citaba a Darwin para ilustrar la idea de que para que prosperasen las plantaciones de árboles era necesario excluir por igual al ganado que pastaba y a los humanos que cortaban leña^[293].

Y tras la ciencia viene el mito.

Rudyard Kipling escribió «The law of the Jungle» [La ley de la selva] en 1895 como una coda poética y oracular a Second Jungle Book [El segundo libro de la selva]. Su contenido se ha infiltrado en las charlas motivacionales de los entrenadores de fútbol americano, en los manuales y la tradición de los Marines, así como en los rituales y juegos de los Boy Scouts. Se trata de un credo masculino y depredador cuyos ritmos de solidaridad pueden ser confundidos con el sonido de las botas al marchar:

A pesar de su abrumador ritmo, un estudio más cercano revela un código de conducta socialista. Está en contra de la acumulación, primitiva o de otro tipo, y proporciona una economía moral para la manada, el cachorro, la madre y el padre. Se basa en los comunes de la selva. Las dieciocho estrofas de «La ley de la selva» conminan al individuo a lavarse, a dormir, a mantener la paz, a vivir discretamente y a hacer sentadas para impedir la guerra. No se disfruta del acto de la caza, se alimenta al débil, se comparte la presa, el acaparamiento está prohibido, las crías pueden tomar del alimento de la manada, la madre tiene privilegio sobre la comida, y aun así, el miedo inunda la selva. Proporciona una guía de conducta virtuosa cuando la violencia es inherente en todos los aspectos de la degradación ambiental.

Las aventuras de Mowgli, un niño criado por los lobos, se originaron en un cuento que Kipling había escrito sobre el Departamento de Bosques de la India. «How Fear Came» [De cómo vino el miedo]^[295] es una versión de la caída de Satán en la que es sustituido por el «Hombre», o las gentes de las llanuras y del imperio, que trajeron la catástrofe a las criaturas. Hathi el elefante explicaba: «Tú sabes qué daño se ha hecho a nuestras gentes: con el lazo y la trampa y el cepo, con el palo que vuela, y la mosca punzante que sale del humo blanco, y con la flor roja que nos saca de la espesura»^[296]. La tristeza malthusiana llegó para quedarse.

Rudyard Kipling nació en Bombay en 1865, descendiente de tres generaciones de predicadores metodistas. Las historias de Mowgli le deben algo a su formación evangélica (y al Pilgrim’s Progress de Bunyans). Tenía un gran apego por su ayah y de pequeño soñaba en indostánico. Su padre trabajaba en un instituto artístico de Bombay que llevaba el nombre de un benefactor parsi que también había fundado un hospital animal jainista en la vecindad, que en Inglaterra era conocido por ilustrar «el amor por los animales» de los hindúes. En 1891 su padre, John Lockwood Kipling había escrito Man and Beast in India [Hombre y bestia en la India], donde admite que los observadores europeos, sin embargo, «generalmente miran a la naturaleza a través del cañón de un arma». «En la India», creía él, «estamos más cerca de la época en la que las criaturas hablaban y pensaban»^[297] y, correspondientemente, incluye un breve capítulo sobre sonidos de animales.

Ese fue también el año en el que envió a su hijo Rudyard a Inglaterra, a una educación abusiva por parte de tutores puritanos. Este desarraigo infantil se marcó en su memoria por las horribles crueldades sufridas por los perros del hospital vecino. En el United Service College, cuyo rector era receptivo hacia la perspectiva socialista de William Morris, el joven Kipling estuvo en contacto con jornaleros agrícolas y pequeños aldeanos de los que oyó hablar de caza furtiva, contrabando y reciclaje, formas comunitarias de apropiación que están a medio camino entre la economía moral y el bandidaje^[298]. El cuento de Kipling transcurre durante una hambruna y la idea que trasluce es que en momentos de carestía es cuando más se necesita la ley. Su descripción es notable por sus signos ecológicos (un árbol, el mahua, que no florece; el ñame salvaje que se seca) y destaca por la tregua del agua, durante la cual los depredadores dejan de cazar y el manantial se convierte en un pacífico lugar de encuentro para todos.

George Shaw-Lefevre, de Wimbledon Common^[299], fundó en 1865 la Commons Preservation Society [Sociedad protectora de los comunes], cuando en un radio de veinticuatro kilómetros alrededor del centro de Londres existían setenta y cuatro de tales comunes. La Sociedad tenía dos propósitos: «que la gente tomara interés por la tierra del país» y que «los equipamientos de la vida diaria estuvieran al alcance de ricos y pobres por igual»^[300]. La Sociedad luchó con gallardía por la defensa de los grandes parques de Londres como «equipamientos» para la salud del proletariado urbano, no como una plataforma de la desigualdad económica y social.

Robert Stephenson Smyth Baden-Powell, el fundador de los Boy Scouts, pretendía mejorar de modo similar las condiciones sanitarias de los niños de los suburbios de las ciudades industriales. Denigraba el libro de su hermanastro, Henry Baden-Powell, como «ese manual suyo sobre leyes del bosque, lo que quiera que sea eso». Scouting for Boys [Explorar para muchachos] fue publicado en 1908 y los Boy Scouts se fundaron en 1916; sus actividades y rituales se basaban en las historias antropomórficas de Mowgli en El libro de la selva^[301]. Robert BadenPowell también había servido en la India y, de este modo, emergió de las selvas del subcontinente indio un código de conducta para los muchachos anglo-americanos del siglo XX (mediado por Rudyard Kipling y Baden-Powell), justo en el momento en el que aquellos bosques y la cultura humana que sustentaban comenzaban a caer bajo las hachas. El bosque indio fue cercado y sus comuneros expropiados al mismo tiempo que los trabajadores ingleses se relajaban en los parques surgidos de los antiguos terrenos comunales ingleses. El exótico imaginario del bosque indio evocado por Kipling en El libro de la selva prestaba la plantilla de actividades saludables para los niños proletarios del movimiento scout inglés, al mismo tiempo que el vasto colchón de seguridad de los bosques de la India estaba siendo expropiado en medio de una hambruna.

Kipling visitó en Allahabad a unos amigos que le dieron a conocer la selva de Seoni^[302]. Se le puede comparar con Verrier Elwin, que fue a la India desde Oxford para unirse a un ashram místico cristiano, se convirtió en seguidor de Mohandas Gandhi y del movimiento de nocolaboración; finalmente abandonó el movimiento independentista y vivió con el pueblo gond en el Seoni, convirtiéndose en ciudadano indio tras la independencia. Elwin consignó varias historias de animales parlantes recopiladas por estas «tribus». Mientras que el género de las actividades en las historias de Mowgli tiende a ser masculino, el género del «hacer-común» de los bosques ingleses suele ser femenino: la recolecta, la jardinería, espigar, ocuparse de los cerdos o cuidar de las vacas. Una gran diferencia entre las historias de Mowgli y la realidad descrita por Verrier Elwin es que no hay «subyugación femenina en las aldeas gond». En 1939 los reformadores advirtieron a Gandhi de las «inmoralidades» cometidas (mujeres bailando, consumo de alcohol) y cuando el movimiento reformista alcanzó el Seoni las empobreció tanto como lo habían hecho las expropiaciones del Departamento de Bosques^[303].

Selva [jungla, jungle] es una palabra de origen hindi que significa erial o bosque. Entre las gentes de la India, el término jangli está asociado a un discurso de naturaleza salvaje, así como con un ecosistema particular. Ajay Skaria estudia la «catexis del bosque», su afecto y su energía, tal y como son presentados y discernidos por el pueblo indígena dang. Los dang dividen la historia en dos épocas: el tiempo de los cobradores de impuestos, de las fronteras y de los guardas forestales; y el tiempo anterior, cuando imperaba la libertad, junto con la caza, la pesca, la recolección, el barbecho y la recolección de flores y semillas de mahua; aquel tiempo se llamaba moglai^[304]. Es así que Kipling no rememora una edad de oro ni un jardín del Edén en sus historias de Mowgli, sino una caracterización específicamente hindú de la pérdida de lo común. Y si bien es verdad que fue el bardo del Imperio Británico, su yo «oculto», Mowgli, no se puede examinar desde un punto de vista étnico o siquiera nacional, sino en relación empática con las personas que le precedieron. El niño llamado Mowgli, criado por una manada de lobos, personificaba una época histórica de libertades conocida como moglai, que estaba desapareciendo ante sus ojos^[305].

Mowgli era un hobgobling, un espectro, pero no era comunista. El logro de Kipling, Baden-Powell mediante, fue el de desplazar el antiguo discurso de lo común y el moderno discurso político del comunismo al ámbito de la niñez. En los albores del siglo XX, en el apogeo de la familia nuclear aislada en el ámbito doméstico, las relaciones humanas entre los comuneros eran reprimidas (como si se tratase de un aspecto freudiano de lo común) o relegadas al ámbito del dormitorio o de la guardería, mediante utopías como Peter Pan, La isla del tesoro, El mago de Oz y El viento en los sauces. Al final de El libro de la selva, Mowgli regresa a la sociedad humana y asume un cargo en el Departamento de Bosques de la India, la «gran superestructura» de desmantelamiento de los comunes.

Gandhi llegó a Inglaterra en 1888 con el propósito de estudiar derecho en uno de los Inns of Court^[306] y convertirse en abogado. Para aprobar sus exámenes, en 1891 tuvo que leer el texto de Bromm, Common Law [Ley consuetudinaria], y el de Williams, Real Property [Propiedad inmueble]. En el primero leyó que las leyes forestales eran insoportables hasta que «el pueblo de Inglaterra» aprobó «las protecciones de la carta de forestâ, peleadas con tanta fiereza, y con tanta dificultad extraídas al rey, como aquellas de la misma Carta Magna». La escolástica sobre la conquista normanda de aquella época enfatizaba la violenta creación de los bosques reales: «El rey derribó casas e iglesias», expuso Joshua Williams en Gray’s Inn en 1877, e hizo hincapié en el primer particular que se mencionaba en la Carta del Bosque de «que todos los bosques que nuestro abuelo el rey Enrique “aforestó” deberían ser revisados por buenos hombres de leyes» para que sean «desaforestados»^[307]. Aunque Gandhi escribió que el texto de Williams, Royal Property, «se leía como una novela», no pudo encontrar en él referencias a derechos de pasto o de dehesa, y solo dos a los estovers; a no ser que Gandhi leyera las conferencias sobre Rights of Common impartidas por Williams diez años antes en Gray’s Inn, en cuyo caso estaría familiarizado con la Carta del Bosque y sus numerosas referencias al usufructo consuetudinario (28 citas sobre pastos, 21 sobre estovers, 8 sobre dehesas)^[308]. Estaba más interesado en el vegetarianismo, la teosofía, los bailes de salón y en los meticulosos detalles de los modales del gentleman inglés, que en el derecho legal británico. Gandhi podría haber leído de Broom únicamente que «los derechos de lo común […] son en su mayor parte derechos que surgen de un estado primitivo de la sociedad, y que no están hechos para la sociedad tal como existe actualmente»^[309]. El comunismo es infantil: Mowgli debe hacerse mayor.

En la teoría de John Locke, son las actividades humanas provechosas las que confieren derechos preceptivos: la propiedad surge directamente del trabajo. Joshua Williams lo expresó así en sus conferencias en Gray’s Inn: «El derecho a recoger combustible para consumir en un hogar, si se exige por precepto, se debe exigir con respecto a un hogar antiguo; preceptivo es un título adquirido por el uso, por un periodo de tiempo que alcance la memoria del hombre»^[310]. La memoria es un tema importante porque puede verse perturbada por el trauma, como una hambruna, cuando aquellos más prestos a sucumbir son los ancianos, depositarios vulnerables del conocimiento consuetudinario de la comunidad. Como dice el informe de un acuerdo forestal de 1916:

La idea de que el gobierno les está arrebatando los bosques y robando sus propiedades permanece obstinadamente en las mentes de todos, del más elevado al más humilde […] El habitante más anciano, que es visto como la mayor autoridad, y es por lo tanto el más convencido de la antigüedad del derecho de su pueblo a un uso incontrolado del bosque […] Mis mejores esfuerzos se han visto, me temo, fracasados en el intento de hacer comprender a la gente el cambio de condiciones o de hacerles creer en el hecho histórico de la propiedad gubernamental.

Elwin observó el resultado del fracaso de la resistencia: «Se volvieron huraños y obsequiosos al mismo tiempo, era casi imposible desarrollar en sus mentes una idea de ciudadanía, pues ya no se sentían en su propio hogar estando en su país».

En mayo de 1913 un funcionario rural solicitó una exención de trabajos forzados: «No se les autoriza a talar árboles para combustible de uso cotidiano y no se les permite cortar hojas para el forraje de sus animales más allá de una cierta cantidad». El orden social comenzó a ser controlado sobre la base de las estadísticas del robo de madera, no fueron capaces de predecir la tormenta de satyagraha^[311] que se avecinaba, igual que las estadísticas del río Mosela tampoco ayudaron a predecir las revoluciones de 1848. La insumisión ante las regulaciones forestales formó parte de la campaña que protagonizó el Congreso Nacional Indio entre 1920 y 1922, y 1930 y 1932, cuando mujeres y niños cometían la mayor parte de los «delitos forestales»^[312]. En 1911 Sonji necesitaba madera para reconstruir su casa, pero las regulaciones forestales requerían que pidiera permiso a las autoridades británicas. En lugar de hacerlo, recurrió al jefe de su aldea, que le dijo que cogiera la teca que quisiera pues él era «el amo del bosque». Sonji cogió debidamente la leña pero fue detenido; los comuneros se reunieron y los incendios se extendieron^[313].

A pesar de que la noviolencia, la resistencia pasiva y la pureza espiritual de la satyagraha han tenido poderosos efectos en el movimiento de independencia indio y en la lucha por los derechos civiles de Estados Unidos, este concepto deja los derechos comunales a un lado. La satyagraha no tenía en cuenta los estovers. Un misionario británico escribió en 1921 que:

[…] los ignorantes han sido provocados por los agitadores [del Congreso Nacional Indio] que les han hecho creer que ahora Gandhi es el rey, y que el dominio británico llega a su fin, con el resultado de que los aldeanos se han dedicado a allanar las reservas forestales, llevándose hojas y ramas para combustible ad libitum^[314].

Ad libitum significa al antojo de cada cual, aunque los aldeanos no recogían lo que les venía en gana. Ya vimos que Sonji consultó a su jefe antes de cortar la teca con la que reconstruir su casa.

En 1959 visité Murree, un lugar en las colinas al norte de Rawalpindi, donde los vecinos tenían derecho a apacentar a sus animales, cortar hierba, llevarse los árboles muertos, podar árboles de más de cinco metros, talar un árbol para pagar gastos funerarios y coger nueve metros cúbicos de madera para construcción una vez cada cinco años^[315]. Inglaterra y la Carta Magna parecían en aquel tiempo algo lejano.

En 1973 Chandi Prasad Bhatt abrazó un árbol y lo salvó del hacha, y así inició el movimiento chipko^[316], que se convirtió en un punto central de debate global sobre feminismo, medio ambiente y desarrollo. Además de los tambores y la invocación a lo sagrado, el movimiento estaba también marcado por un profundo sentido histórico, apelando a derechos consuetudinarios que se remontaban a 1763. De hecho, las mujeres eran las depositarias de la tradición local. «Por ello, en el acto de abrazar un árbol, no actúan simplemente como mujeres sino como portadoras de la continuidad con el pasado en una comunidad amenazada por la fragmentación»^[317]. Esta continuidad, podemos decir ahora, se remonta a la Carta de Libertades. El fantasma que acechaba a Europa (los comunes) estaba perfectamente encarnado en la India.

El primer trabajo de Alfred Russel Wallace en el sur de Gales, en 1840, fue la inspección de tierras previa al ferrocarril y a los cercamientos. Los poderosos mineros, los fieros artesanos, los hoscos jornaleros y los enojados granjeros resistían por medio de organizaciones nocturnas y proscritas conocidas como Rebeca’s Children [Los hijos de Rebeca]. Uno de sus historiadores modernos escribe que «una nación libre tomó forma»^[318]. En años posteriores, Bertrand Russell se referiría a los cercamientos como «un sistema de saqueo de tierras que todo lo abarca».

Russell viajó por el Amazonas y el Orinoco, donde convivió con pueblos indígenas, y luego partió hacia las islas de Indonesia, buscando el ave del paraíso.

He vivido con comunidades de salvajes en Sudamérica y en las Indias Orientales, donde no existen leyes o tribunales, solo la opinión pública de la aldea expresada con libertad […] No existe ninguna de las grandes distinciones entre educación e ignorancia, riqueza y pobreza, amo y esclavo, que son el producto de nuestra civilización^[319].

La pobreza y el crimen han acompañado la expansión del comercio y la riqueza.

Un gran terrateniente puede convertir legalmente en su propiedad un bosque o un parque de caza, y expulsar a cualquier ser humano que habite en ella. En un país densamente poblado como Inglaterra, donde cada acre tiene su dueño y su ocupante, se trata del poder de destruir a tus semejantes legalmente.

El sistema de arriendo de la tierra tuvo su origen en la conquista normanda, cuando todas las tierras del reino fueron reclamadas por la Corona. Los arrendatarios con derechos consuetudinarios se desarrollaron a partir de su condición de villanos^[320].

¿Hubo una edad de oro, una verdadera era del moglai? El debate en la India ha sido intenso. Los gond creen que cuando el gobierno se hizo con los bosques comenzó una «edad de la oscuridad». Gandhi, con su formación legal británica, habría recurrido a la frase «la prescripción es un instituto jurídico adquirido por el uso, por un periodo de tiempo que alcance la memoria del hombre». Como lo expresara un habitante de las colinas de Dehra Dun: «Los bosques nos han pertenecido desde tiempo inmemorial»; o como dijera Russell:

La humanidad descubrirá finalmente que solo necesitaba desarrollar las capacidades de su más alta naturaleza para convertir la tierra, que durante tanto tiempo fue escenario de sus desatadas pasiones y de la más inimaginable miseria, en un paraíso tan deslumbrante como jamás hubieran soñado poetas y visionarios^[321].