Kant pretendió superar lo que conceptuaba como el escándalo de los sistemas metafísicos contradictorios, y establecer la filosofía sobre bases seguras. También vimos cómo Fichte insistía en que la filosofía era la ciencia fundamental, en la que todas las otras se basaban. Pero cuando afirmaba esto se estaba refiriendo, claro está, a la Wissenschaftslehre, es decir, a su propia filosofía. Y su sistema es sólo uno más entre las series de interpretaciones personales, aunque interesantes y hasta fascinantes a veces, de la realidad, que surgen en el siglo XIX como los altos picos de una cordillera en el horizonte. Otros ejemplos son, el teísmo especulativo de Schelling, el idealismo absoluto de Hegel, la filosofía del mundo como voluntad y representación de Schopenhauer, la visión de Kierkegaard de la historia humana y la filosofía de Nietzsche de la voluntad de poder. Sólo un hombre muy arriesgado podría afirmar que tal serie proporcionaba una confirmación empírica de la validez de la afirmación de Fichte a favor del carácter científico de la filosofía.
Puede decirse, en verdad, que las diferencias entre las filosofías, aunque son considerables, no prueban que la filosofía no tenga un valor cognoscitivo, pues pudiera ser que cada filósofo expresase una verdad, la aprehensión de un aspecto real de la vida humana y de la historia, y que estas verdades fuesen complementarias entre sí. Es decir, el elemento de conflicto no surge de una incompatibilidad entre las ideas fundamentales sobre las que descansan los distintos sistemas, sino más bien del hecho de que cada filósofo exagera un aspecto del mundo o de la vida y de la historia humana, transformando así una parte en el todo. Por ejemplo, Marx centra su atención en los aspectos reales del hombre y de la historia humana; y no hay ninguna incompatibilidad fundamental entre estos aspectos y, digamos, los aspectos religiosos de la existencia humana en los que se centra Schelling. La incompatibilidad surge cuando Marx transforma una idea que expresa un aspecto parcial del hombre y de la historia en la clave para resolver todos los problemas.
Una cuestión que plantea este modo de enfocar las cosas es que elimina los axiomas de los sistemas filosóficos, y que ello les priva de su mayor interés. Podría decirse, por ejemplo, que la filosofía de Marx tiene interés precisamente a causa del elemento de exageración que permite contemplar toda la historia humana con una cierta perspectiva. Si privamos al marxismo de axiomas tales como el de que sin una base económica en la vida del hombre no existiría arte, filosofía o ciencia, perdería una gran parte de su interés y todo su carácter provocador. Del mismo modo, si limitarnos en la filosofía de Nietzsche la idea de que la voluntad de poder, o de alcanzar el poder, a uno más de los factores influyentes en la vida humana, sería compatible con una versión reducida del marxismo, pero sólo a cambio de ser reducida ella misma a una proposición perfectamente obvia.
Un modo posible de refutar esta línea de argumentación sería decir que las exageraciones en un sistema filosófico servían a un propósito útil. Es precisamente la exageración el elemento que destaca y atrae la atención, y que sirve para llevarnos de un modo eficaz a la verdad básica que contiene el sistema. Una vez digerida esta verdad, podemos olvidarnos de la exageración. No es tanto cuestión de destruir el sistema como de usarlo como un medio de percepción, y olvidarnos después del instrumento por medio del cual pudimos percibir, a menos que necesitemos referirnos de nuevo a él para volver sobre la percepción cuestionada.
Pero aunque esta línea de pensamiento no deje de ser razonable en sí, nos es de poca utilidad para apoyar la afirmación de Fichte de que filosofía es la ciencia de las ciencias. Supongamos que reducimos las filosofías de Schopenhauer, Marx y Nietzsche a proposiciones como la de que existe gran cantidad de mal y de sufrimiento en el mundo, la de que tenemos que producir comida y consumirla antes que desarrollar las ciencias, y la de que la voluntad de poder puede operar en forma simulada e indirecta. Tenemos entonces tres proposiciones, las dos primeras son obvias para la mayoría de la gente, mientras que la tercera, que es la más interesante, es una proposición psicológica. Ninguna sería designada normalmente como una proposición filosófica. Las proposiciones filosóficas de Schopenhauer, Marx y Nietzsche pasarán a ser así instrumentos para arrastrar la atención hacia otro tipo de proposiciones y éstas no serán, evidentemente, todas las que tenía en el pensamiento Fichte cuando afirmó que la filosofía era la ciencia básica.
Podría objetarse que sólo he centrado mi atención en los sistemas más originales, en los picos de las montañas, y que he olvidado las faldas, los movimientos generales del neokantismo. Podría aducirse que, si bien es cierto que, si buscamos interpretaciones altamente personales e imaginativas del universo y de la vida humana, debemos buscarlas en los filósofos famosos, también lo es que, para encontrar un trabajo más humilde en filosofía, unos esfuerzos de paciente cooperación para resolver los distintos problemas, debemos acudir a los movimientos generales en los que las tendencias particulares se sumergen en lo universal.
¿Es cierto esto, sin embargo? Entre los neokantianos, por ejemplo, existen, claro está, lazos de familia que justifican esta denominación que implica un movimiento definido, distinto de otros. Pero si nos detenemos a analizarlo cuidadosamente, no sólo descubrimos distintas tendencias generales en el movimiento, sino también una multitud de filosofías individuales. En el movimiento de los metafísicos inductivos, unos filósofos usan una idea como clave para interpretar el mundo, mientras que otros no lo hacen. Wundt usa su interpretación voluntarista de la psicología humana como base para una filosofía general, mientras que Driesch usa como base su teoría de las entelequias, derivada de su estudio de los procesos biológicos. Realmente, un sentido de la proporción y las exigencias de la economía mental sugieren que es mejor en muchos casos olvidar o dejar que sean absorbidos los sistemas individuales por el conjunto del movimiento general. Esto, claro está, no altera el hecho de que cuanto más de cerca estudiamos la filosofía del siglo XIX, más percibimos que las corrientes generales tienden a diferenciarse en filosofías individuales. Realmente, no es exagerado afirmar que en este siglo cada profesor de filosofía parece considerar necesario elaborar su propio sistema.
Puede haber, por supuesto, distintas opiniones dentro de la estructura de una convicción común sobre la naturaleza y la función de la filosofía. Así, los neokantianos estaban más o menos de acuerdo respecto a los límites de la filosofía. Aunque los puntos de vista opuestos acerca de su naturaleza y su función no han de coexistir necesariamente con puntos de vista y aun con sistemas distintos, es innegable que en el pensamiento alemán del siglo XIX existían concepciones muy distintas de lo que la filosofía debía ser. Cuando Fichte, por ejemplo afirmaba que la filosofía tenía que ser una ciencia, quería decir que debía derivarse sistemáticamente de una verdad fundamental. Los metafísicos inductivos, sin embargo, tenían una idea distinta de la filosofía. Y si centramos nuestra atención en Nietzsche, nos encontraremos con que rechaza el concepto de verdad absoluta y subraya los fundamentos valorativos de los diferentes tipos de filosofía, los juicios de valor que dependen de los tipos de hombres que los formulan.[631]
No es necesario decirlo: el hecho de que dos filósofos difieran no prueba por sí mismo que uno de ellos tenga razón. Y aunque ambos estén equivocados, otros filósofos pueden estar en lo cierto. Al mismo tiempo los sistemas contradictorios del siglo XIX, y aún más, los puntos de vista en contradicción sobre la naturaleza y el alcance de la filosofía, muestran que el intento de Kant de establecer definitivamente la verdadera naturaleza y la función de la filosofía era, desde el punto de vista histórico, imposible. Los viejos problemas se replantean por sí mismos con renovada fuerza. ¿Puede ser una ciencia la filosofía? ¿Cómo? ¿Qué tipo de conocimiento podemos buscar legítimamente a través de ella? ¿Ha sido la filosofía superada por el crecimiento y el desarrollo de las ciencias particulares? ¿Posee todavía un campo propio? ¿Cuál es ese campo? ¿Cuál es el método apropiado para investigarlo?
No debe sorprendernos demasiado que el juicio de Kant acerca de la naturaleza y los límites de la filosofía científica no haya logrado una aceptación universal, pues guardaba estrecha relación con su propio sistema. Dicho de otro modo, era un juicio filosófico como los de Fichte, Hegel, Marx, Nietzsche, Eucken y muchos otros. De hecho, teniendo en cuenta que no estamos haciendo una proposición acerca del uso corriente y convencional de los términos o acerca de los distintos usos del vocablo «filosofía» en la historia, cualquier pronunciamiento que podamos hacer sobre la «verdadera» naturaleza y la función de la filosofía es un juicio filosófico, hecho desde una determinada filosofía, y que expresa o implica una determinada postura filosófica.
No es, evidentemente, intención del autor sugerir que no deba adoptarse ninguna posición filosófica definida, o que es inadecuado emitir juicios filosóficos sobre la naturaleza y la función de la filosofía. Ni tampoco es su intención sugerir que no puedan aducirse buenas razones para elegir un juicio en lugar de otro. A la vez, no quiero dar en este momento un salto brusco desde mi papel de historiador al papel que me corresponde como portavoz de un sistema filosófico determinado. Prefiero, en lugar de ello, echar una ligera ojeada a algunas de las soluciones, ofrecidas por el pensamiento alemán durante la primera parte del siglo actual, al tipo de problemas que hemos planteado antes. Este procedimiento servirá para proporcionar una especie de puente entre el pasado y el presente.
Una posible respuesta a las cuestiones relativas al alcance de la filosofía es la que sostiene que las ciencias particulares son únicamente fuentes de conocimiento acerca del mundo, y que la filosofía no posee un campo propio en el sentido de que su función es investigar un nivel o tipo especial de ser. Es, realmente, muy comprensible que, a la vez, los hombres consigan adquirir conocimientos filosóficos del mundo mediante la especulación filosófica, pero en el curso de su desarrollo, las distintas ciencias han ocupado una parte tras otra del campo que antes se asignaba a la filosofía. Ha habido así una substitución gradual de la especulación filosófica por el conocimiento científico, y no debe sorprendernos que los filósofos que piensan que pueden aumentar nuestro conocimiento de la realidad por medios distintos a los empleados por el método científico de hipótesis, deducción y verificación, sólo logren elaborar sistemas en conflicto, que tal vez posean algún valor estético o alguna significación emotiva, pero que no podemos seriamente atribuirles valor cognoscitivo. Si la filosofía ha de ser científica y no una poesía enmascarada de ciencia, su función ha de tener carácter puramente analítico. Puede, por ejemplo, aclarar algunos de los conceptos fundamentales empleados en las ciencias e investigar sobre la metodología científica, pero no puede adelantarse a las ciencias para añadir o para completar nuestro conocimiento científico del mundo.
Esta actitud general positivista, la convicción de que las ciencias empíricas son la única fuente realmente segura de conocimiento del mundo, está muy extendida. En el siglo XIX alcanzó su expresión clásica en la filosofía de Auguste Comte, y hemos visto que también halló forma, si bien a menor escala, en las corrientes de pensamiento materialistas y positivistas en Alemania. Pero también hicimos notar cómo algunos filósofos alemanes, que representaban esta corriente de pensamiento, fueron más allá de las ciencias particulares para elaborar un punto de vista general. El monismo de Haeckel es un ejemplo. Fue esta tendencia de la filosofía desarrollada dentro de la Weltanschauung o visión total, lo que el positivismo del siglo XX se encargó de eliminar.
Una objeción obvia a la reducción de la filosofía a la postura de servidora de la ciencia es que existen cuestiones y problemas que no pertenecen a ninguna ciencia particular, que exigen repuestas que han sido tradicional y propiamente consideradas como pertenecientes al campo de la investigación filosófica. El positivista está, evidentemente, convencido de que las cuestiones acerca de la realidad última o del Absoluto, sobre el origen de los seres finitos, y otras semejantes, no pueden ser solucionadas realmente por los filósofos metafísicos, del tipo de Schelling, por ejemplo. Pero aunque estemos de acuerdo en que tales problemas no han sido, de hecho, satisfactoriamente resueltos, o aunque no estamos en disposición de resolverlos aquí y ahora, podría además demostrarse que el planteamiento y la discusión de tales problemas tiene un gran valor, pues ayuda a mostrar los límites del conocimiento científico y nos recuerda los misterios de la existencia finita. Por lo tanto, una exclusión efectiva de la filosofía metafísica exige el establecimiento de dos tesis complementarias. Debería demostrarse que los problemas metafísicos son insolubles por principio y no que nosotros no estemos en disposición de resolverlos aquí y ahora; debería demostrarse además que los problemas que son insolubles por principio son pseudoproblemas, en el sentido de que no son cuestiones reales, sino expresiones verbales que carecen de un significado claro.
Es precisamente esto lo que los neopositivistas del Círculo de Viena y sus seguidores quisieron mostrar en los años veinte del siglo actual al desarrollar un criterio de significación, el denominado principio de verificabilidad, que excluiría de un modo efectivo los problemas y las proposiciones metafísicas de entre los problemas y proposiciones significativos. Aparte de las proposiciones puramente formales de la lógica y de la matemática pura, las proposiciones significativas fueron consideradas hipótesis empíricas, cuyo significado coincidía con el previsible, aunque no necesariamente realizable, sistema de verificación en la experiencia sensible. Y, por lo tanto, como es inconcebible una verificación empírica en la experiencia sensible de la proposición de Parménides de que todas las cosas son en realidad un ser que no cambia, ésta no puede ser considerada significativa.[632]
Así establecido, sin embargo, el criterio neopositivista de significancia fue incapaz de evadirse a la crítica, tanto desde fuera como desde dentro del movimiento, y acabó siendo un principio puramente metodológico, útil al propósito de delimitar lo que podría denominarse con propiedad hipótesis científicas o ha llegado a ser tan alterado y recortado que resultó totalmente ineficaz para la tarea de excluir la filosofía especulativa.
El hecho en cuestión es que, según mi opinión, el neopositivismo como filosofía fue un intento de proporcionar una justificación teórica al positivismo como mentalidad o actitud, y que el criterio de significación neopositivista está fuertemente influido por las presunciones filosóficas implícitas en tal actitud. Además, su efectividad como arma contra la filosofía metafísica depende de estos presupuestos no explícitos, pues una vez que lo fuesen, el positivismo aparecería como una discutible filosofía más. Evidentemente, esto no entraña la desaparición del positivismo como mentalidad o actitud. El hecho de la aparición y de la crítica (en parte autocrítica) del neopositivismo ha tenido la gran ventaja de sacar a la luz del día los presupuestos ocultos. Fue uno de los problemas de la mentalidad positivista, que había llegado a estar muy extendida durante el siglo XIX, alcanzar reflexivamente conciencia de sí misma y analizar sus propias presunciones. Realmente, tal autoconciencia fue alcanzada en el campo filosófico y dejó intocadas grandes áreas de la mentalidad positivista. Pero esto simplemente ayuda a ilustrar la necesidad de la filosofía, una de cuyas funciones es precisamente hacer explícitas y someter a examen crítico las presunciones ocultas implícitas en actitudes filosóficas no reflexivas.[633]
De acuerdo con los neopositivistas, la filosofía puede llegar a ser científica, pero sólo a costa de hacerse puramente analítica y abandonando cualquier intento de incrementar nuestro conocimiento positivo de la realidad. Otro modo posible de describir la función y la naturaleza de la filosofía es decir que tiene como campo propio todo cuanto se refiere al ser, y negar al mismo tiempo que sea o pueda ser una ciencia, universal o especial, equiparable a las ciencias empíricas particulares. En cierto sentido la filosofía continúa siendo lo que siempre fue, algo referente al ser (das Sein) como distinto del die Seienden. Era un error suponer que podía erigirse ciencia del ser, pues el ser es inobjetivable, no puede ser objeto de investigación científica. La función primera de la filosofía es despertar en el hombre conciencia del ser que trasciende a todos los seres y los sustenta. Como no puede haber ninguna ciencia del ser, ningún sistema metafísico poseerá validez universal. Los distintos sistemas son claves personales para interpretar al ser, que es inobjetivable. Esto no significa, sin embargo, que carezcan de valor, pues un gran sistema metafísico puede abrirnos la puerta que el positivismo cierra. Hablar del escándalo de los sistemas en conflicto implica una concepción errónea de la verdadera naturaleza de la filosofía, puesto que la objeción únicamente sería válida si la filosofía, para justificarse como tal, fuera una ciencia, y éste no es el caso. Realmente, al proclamar que la filosofía es una ciencia, los metafísicos del pasado han dado motivo para hablar del escándalo de los sistemas diferentes e incompatibles. Pero una vez eliminada tal pretensión, y aceptado que la verdadera misión de la metafísica es la de inculcar al hombre una conciencia del ser envolvente, en el que él y todos los demás seres finitos se apoyan, la base del escándalo desaparece, pues era de esperar que aparecieran distintas interpretaciones personales del ser trascendente. Lo importante es ver en ellas lo que realmente son y no tomar de las proposiciones extravagantes de sus autores sólo en su valor superficial.
Tal punto de vista representa un aspecto de la filosofía del profesor Karl Jaspers (n, 1883). Pero éste combina la aceptación de la afirmación kantiana de que la especulación metafísica no puede proporcionar conocimiento teórico, con una teoría de la «existencia» que muestra la influencia de Kierkegaard. El ser humano puede ser objetivado y estudiado científicamente, por ejemplo, por el fisiólogo y el psicólogo. El individuo se presenta entonces como clasificable de un modo o de otro, pero cuando lo analizamos desde el punto de vista del propio agente libre, desde dentro de la vida escogida libremente, el individuo aparece como lo único existente, como el ser que trasciende libremente lo que ya es y que se crea a sí mismo, por el ejercicio de su libertad. Realmente, desde tal perspectiva, el hombre es siempre la acción, su propio hacer: Existenz es siempre existencia posible (mögliche Existenz). No se puede hacer un estudio científico del hombre partiendo de este enfoque. Sólo la filosofía puede analizar e iluminar la «existencia», de modo tal que capacite al individuo existente para entender lo que significa, en términos de su propia experiencia. Puede también dirigir la mirada hacia la acción mediante la cual, especialmente en ciertas situaciones, el individuo llega a tomar conciencia de su finitud y de la presencia envolvente del ser como lo trascendente que sustenta a todos los otros seres. Pero un ser trascendente no puede nunca ser objetivado ni reducido a la conclusión de una demostración o prueba, y el hombre que toma conciencia de él como el complemento inobjetivable y la base de los seres finitos, es libre de afirmarlo, como Kierkegaard, mediante lo que Jaspers denomina «fe filosófica», o de rechazarlo, tal como Nietzsche hace.
No podemos detenernos más en la filosofía de Jaspers;[634] la hemos mencionado, no tanto por ella misma como por mostrar uno de los modos en que el pensamiento alemán de la primera mitad del siglo XIX establece la naturaleza y las funciones de la filosofía. Podemos añadir, sin embargo, que Jaspers, como antes Kant, intenta poner la fe en la libertad humana y en Dios, fuera del alcance de la crítica científica. Podemos ver un retorno evidente a los temas kantianos. La distinción que hace Jaspers entre el hombre visto desde un punto de vista científico externo y desde el punto de vista interno «existencial», corresponde en cierto modo a la distinción kantiana entre el nivel del fenómeno y del noúmeno. Existen al mismo tiempo diferencias evidentes entre Kant y Jaspers. Por ejemplo, el énfasis kantiano en la ley moral, sobre la que basa prácticamente la fe en Dios, desaparece, ocupando su lugar el concepto de Kierkegaard del individuo existencial. Además, la «fe filosófica» de Jaspers, que es una versión más académica del latido de fe de Kierkegaard, se dirige hacia Dios como ser, no, como en el caso de Kant, como instrumento que resume la virtud y la felicidad.
Una objección obvia que podemos hacer a este modo que tiene Jaspers de colocar la metafísica fuera del alcance de la crítica científica es la de que al hablar de libertad y, aún más, del ser, es necesario objetivar lo que de acuerdo con él no puede ser objetivado. Si no podemos objetivar al ser no podemos tampoco mencionarle, sólo podemos permanecer en silencio. Pero se podría, claro está, usando la distinción de Wittgenstein, decir que, para Jaspers, la filosofía intenta «mostrar» lo que no puede «decirse». Realmente el hincapié de Jaspers en la función «iluminadora» de la filosofía apunta en esa dirección.
Para los neopositivistas, la filosofía puede ser científica, pero, el mero hecho de serlo no la convierte en una ciencia en el sentido de poseer un campo peculiar y propio. Para Jaspers la filosofía posee en cierto sentido un campo propio,[635] pero no es una ciencia y se mueve en campos distintos a las otras ciencias. Los fenomenologistas, sin embargo, han intentado reivindicar a la filosofía su carácter científico y asignarle algunos ámbitos de actuación.
(I) En estas breves notas sobre la aparición de la fenomenología, no debemos olvidar a Franz Brentano (1838-1917). Después de estudiar con Trendelenburg, Brentano se hace sacerdote católico. En 1872 logró una cátedra en Würzburg, y en 1874 en Viena. Pero en 1873 había abandonado la Iglesia, y su situación de ex sacerdote casado hacía difícil su vida como profesor universitario en la capital austríaca, por lo que en 1895 renunció a la cátedra y fijó su residencia en Florencia, de donde más tarde, al estallar la Primera Guerra Mundial, se trasladó a Suiza.
En 1874 publicó un libro titulado Psycologie vom empirischen Standpunkt.[636] La psicología empírica, afirma, no es la ciencia del alma, término lleno de implicaciones metafísicas, sino una ciencia de los fenómenos psíquicos. Cuando Brentano habla de la psicología empírica se refiere a la psicología descriptiva más que a la genética, y la psicología descriptiva es para él un análisis de los actos psíquicos o de los actos de la conciencia en relación con objetos «inexistentes», es decir, con objetos contenidos dentro de los actos mismos. Toda conciencia es conciencia de. Pensar es pensar alguna cosa y desear es desear alguna cosa. Por tanto cada acto de conciencia es «intencional», «implica» un objeto. Y podemos considerar el objeto como implícito y como inexistente, sin plantearnos la problemática de su situación y su naturaleza extramental.
Esta teoría de la intencionalidad de la conciencia, que retrocede al pensamiento aristotélico-tomista, no es en sí misma una teoría subjetivista. La psicología descriptiva, tal como Brentano la interpreta, no dice que los objetos de la conciencia no posean existencia independiente, sino que los considera como inexistentes, por la buena razón de que está analizando los actos psíquicos, o actos de la conciencia y no las cuestiones ontológicas relativas a la realidad extramental.
Está claro que para analizar la conciencia uno se puede concentrar en los objetos inexistentes de ella, o en la referencia intencional como tal. Brentano tiende a concentrarse en el segundo aspecto, distinguiendo tres tipos principales de referencia intencional. El primero es la simple representación, en la que no se plantean problemas de verdad o falsedad. El segundo es un juicio que implica aceptación (Anerkkenen) o rechazo (Verwerfen), en otras palabras: afirmación o negación. En tercer lugar están los movimientos de la voluntad y de los sentimientos (Gemütsbewegungen), donde las actitudes o estructuras fundamentales de la conciencia son amor y odio, o, como también dice Brentano, placer y desagrado.
Podemos añadir que, así como Brentano creyó en la existencia de juicios lógicos evidentemente verdaderos creyó también que existían sentimientos morales realmente correctos o verdaderos. Es decir, hay bienes, objetos de aprobación moral o de placer, que son realmente, y siempre, preferibles. Pero, desde el punto de vista de la fenomenología, la aportación importante del pensamiento de Brentano es la doctrina de la intencionalidad de la consciencia.
(II) Las reflexiones de Brentano ejercieron influencia sobre un número de filósofos agrupados generalmente bajo la denominación de Escuela Austríaca, como Anton Marty (1847-1914), profesor en Praga, Oskar Kraus (1872-1942), un discípulo de Marty, también profesor en Praga, y Carl Stumpf (1848-1936), que fue un relevante psicólogo y tuvo a Edmund Husserl entre sus discípulos.
Debemos hacer, sin embargo, mención especial de Alexius Meinong (1853-1920), alumno de Brentano en Viena y profesor de filosofía, más tarde, en Graz. En su teoría de los objetos (Gegenstandstheorie) distingue diferentes tipos de ellos. En la vida ordinaria entendemos por el término «objetos» cosas particulares existentes, como árboles, piedras, mesas, etc. Pero si consideramos «objetos» como los objetos de la conciencia, podemos ver fácilmente que también existen otros tipos, de los mismos, aparte de los generalizados. Por ejemplo hay objetos ideales, como valores y números, a los que podemos atribuir realidad, aunque no existan del mismo modo que existen los árboles y las vacas. Hay además objetos imaginarios, como una montaña de oro o el rey de Francia. No existe una montaña de oro, no hay rey en Francia desde hace muchos años. Pero si podemos hablar de montañas de oro, debemos estar refiriéndonos a algo, pues hablar de nada es no hablar. Hay un objeto presente en la conciencia, aun cuando no exista extramentalmente una cosa existente que se le corresponda.
La teoría de las descripciones de Bertrand Russell fue creada para enmarañar la línea de argumentación de Meinong y despoblar el mundo de objetos reales en algún sentido, pero que no existen. Esto es, sin embargo, irrelevante para nuestros propósitos. El punto principal es que la teoría de Meinong ayudó a centrar la atención sobre los objetos, considerados precisamente como objetos de la conciencia, como, usando la terminología de Brentano, inexistentes.
(III) El fundador real del movimiento fenomenológico fue, sin embargo, Edmund Husserl (1859-1938) y no Brentano o Meinong. Después de haber terminado su doctorado en matemáticas, Husserl asistió a las clases de Brentano en Viena (1884-1886), y bajo su influencia se consagró a la filosofía. Fue profesor de filosofía en Göttingen, y más tarde en Freiburg-im-Breisgau, donde tuvo por discípulo a Martin Heidegger.
En 1891 publicó una Philosophie der Arithmetik. (Filosofía de la Aritmética), en la que mostró una cierta tendencia al psicologismo, es decir, a fundamentar la lógica en la psicología. Por ejemplo, el concepto de multiplicidad que es esencial para el concepto de número está basado en el arto psíquico de agrupar juntos diversos contenidos de la conciencia en una representación. Este enfoque fue criticado por el célebre matemático y lógico Gottlob Frege (1848-1925), y Husserl, en sus Logische Untersuchungen (Investigaciones Lógicas, 1900-1901) sostiene claramente que la lógica no es reductible a psicología.[637] La lógica se ocupa de la esfera del significado, esto es, de lo que es significado (gemeint) o entendido, no de la sucesión de los auténticos actos psíquicos. En otras palabras, debemos distinguir entre conciencia, como un complejo de datos psíquicos, sucesos o experiencias (Erlebnisse), y los objetos de la conciencia que se significan o entienden. Estos últimos «aparecen» para, o por, la conciencia, y en este sentido son fenómenos. Sin embargo los primeros no aparecen, son vividos o experimentados a través de ella (erlebt). Evidentemente esto no significa que los actos psíquicos no puedan ser reducidos a fenómenos por reflexión; sin embargo, si los consideramos según aparecen en la conciencia, no son actos psíquicos reales.
Esto implica una distinción entre significados y cosas, distinción que tiene considerable importancia. El no lograr hacer tal distinción fue una de las principales razones de que los empiristas se vieran obligados a negar la existencia de ideas o conceptos universales. Las cosas, incluidos los actos psíquicos reales, son todas individuales o particulares, en tanto que los significados pueden ser universales, y como tales son «esencias».
En la obra Iden zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (Ideas para una fenomenología y una filosofía fenomenológica, 1913), Husserl denomina al acto de conciencia noesis, y a su objeto correlativo, lo que es significado o entendido, noema. Más adelante habla de la intuición de las esencias (Wesensschau). En matemática pura, por ejemplo, hay una intuición de las esencias que da origen a proposiciones que no son generalizaciones empíricas, sino que pertenecen a un tipo diferente, el de las proposiciones a priori. La fenomenología en general es el análisis descriptivo de las esencias o estructuras generales. Podría por tanto haber una fenomenología de los valores. Pero podría existir también un análisis fenomenológico de las estructuras fundamentales de la conciencia, supuesto, claro está, que estas estructuras estén «reducidas» a esencias o eidé.
Una cuestión en la que Husserl insiste es la de la suspensión del juicio (la denominada epojé) en lo que respecta a la posición o referencia ontológica o existencial de los objetos de la conciencia. Por medio de esta suspensión, se dice que la existencia es «puesta entre paréntesis». Supongamos, por ejemplo, que queremos desarrollar un análisis fenomenológico de la experiencia estética de belleza. Para ello suspenderemos todo juicio sobre la subjetividad u objetividad de la belleza en un sentido ontológico, y dirigiremos nuestra atención simplemente a la estructura esencial de la experiencia estética, tal como «aparece» en la conciencia.
La razón por la que Husserl insiste en la suspensión del juicio resulta evidente al considerar las implicaciones del título de una de sus obras, Philosophie als strenge Wissenschaft (Filosofía como ciencia estricta, 1910-1911). Como Descartes, Husserl quiso colocar a la filosofía sobre bases firmes, y, en su opinión, para hacer esto es necesario ir más allá de todas las presunciones, hasta el punto en que uno no pueda tener duda. Ahora bien, en la vida ordinaria hacemos todo tipo de suposiciones existenciales, acerca, por ejemplo, de la existencia de los objetos físicos independientemente de la conciencia. Deberíamos, por tanto, prescindir de esta «actitud natural» (natürliche Einstellung), o ponerla entre paréntesis. No se trata de que la actitud natural sea equivocada y que las suposiciones que implica estén justificadas, sino de que metodológicamente debemos prescindir de tales suposiciones e ir más allá a la conciencia misma de la cual es imposible dudar o prescindir. Además no podemos, por ejemplo, discutir provechosamente la posición ontológica de los valores, mientras no esté completamente claro aquello de lo que estamos hablando, lo que valor «significa», y esto es lo que nos revela el análisis fenomenológico. Por tanto la fenomenología es filosofía fundamental, debe preceder y fundamentar cualquier filosofía ontológica y toda metafísica.
Como ya he apuntado antes, el empleo que Husserl hace de la epojé recuerda el método de la duda usada por Descartes. De hecho, Husserl vio en la filosofía de Descartes, una cierta anticipación de la fenomenología. Al mismo tiempo, insistió en que la existencia de un yo, en el sentido de substancia espiritual, o como Descartes dijo, una «cosa pensante» (res cogitans) debe ser puesto en entredicho. Está claro que el ego no puede ser simplemente eliminado, pero el sujeto que se requiere como correlativo al objeto de la conciencia es simplemente el yo puro o trascendental, el sujeto puro en cuanto tal, no un alma o una substancia espiritual, cuya existencia es algo que no debemos enjuiciar desde el punto de vista de la fenomenología pura.
El uso metodológico de la epojé no hace, por sí solo, a Husserl idealista. Decir que la existencia de la conciencia es la única entidad innegable o indudable, no es necesariamente decir que la conciencia es lo único existente. Sin embargo, Husserl da el paso hacia el idealismo al intentar deducir la conciencia del yo trascendental y hacer la realidad del mundo dependiente de tal consciencia. Ninguna cosa puede concebirse sino como objeto de la conciencia. Por lo tanto el objeto ha de estar constituido por la conciencia.[638]
Perceptible ya en Ideas, esta orientación idealista del pensamiento de Husserl aparece con más claridad en Formale und transzendentale Logik. (Lógica formal y trascendental, 1929), donde la lógica y la ontología tienden a coincidir, y en Méditations cartésiennes (Meditaciones cartesianas, 1931). Es comprensible que este paso al idealismo no favoreciese la aceptación por parte de otros fenomenologistas del uso que Husserl hacía en principio de la epojé. Martin Heidegger, por ejemplo, rechazó firmemente la exigencia de la epojé e intentó usar el método fenomenología) para desarrollar una filosofía del ser no idealista.
(IV) El análisis fenomenológico puede utilizarse provechosamente en varios campos. Alexander Pfänder (1870-1941) lo aplicó a la psicología, Oskar Becker (n. 1889), discípulo de Husserl, a la filosofía y a las matemáticas, Adolf Reinach (1883-1917) a la filosofía del derecho, Max Scheler (1874-1928) al campo de los valores, y otros en los campos de la estética y de la conciencia religiosa. Pero hacer uso del método no implica ser «discípulo» de Husserl. Scheler, por ejemplo, fue por sí mismo un eminente filósofo. El análisis fenomenológico ha sido utilizado por pensadores cuya posición filosófica general es marcadamente distinta de la de Husserl. Baste con mencionar a los existencialistas franceses Jean-Paul Sartre y Maurice Merleau-Ponty (nacidos en 1905 y 1908, respectivamente) o a los tomistas contemporáneos.
No está fuera de razón afirmar que la amplia utilización del análisis fenomenológico constituye, no sólo un testimonio elocuente de su valor, sino también de que es un factor unificante. También podemos decir que la exigencia de Husserl de la epojé ha sido generalmente menospreciada o rechazada, y que la fenomenología se ha usado dentro de las estructuras de los distintos filósofos para poner fin a los conflictos entre sistemas, más que como fundamento de una filosofía, lo que no satisface totalmente las primitivas esperanzas de Husserl. Además, la naturaleza de lo que se denomina análisis fenomenológico puede también cuestionarse. Por ejemplo, aunque la relación entre la fenomenología continental y el análisis conceptual o «lingüístico» que se practica en Inglaterra, es uno de los principales temas que permiten un diálogo fructífero entre grupos de filósofos, que en otros aspectos pueden encontrar dificultades para entenderse, uno de los principales planteamientos de tal diálogo es precisamente la naturaleza de lo que se denomina análisis fenomenológico. ¿Es legítimo hablar de un análisis fenomenológico de las «esencias»? ¿En qué sentido exacto, si es así? ¿Es el análisis fenomenológico una actividad específicamente filosófica? ¿Es quizá más propio de la psicología, por un lado, y del denominado análisis lingüístico, por otro? No podemos discutir tales cuestiones aquí, pero el hecho de que puedan plantearse sugiere que Husserl fue tan excesivamente optimista como lo fue Descartes, y como lo fueron Kant y Fichte, al suponer que habían superado definitivamente la fragmentación de la filosofía.
Hemos visto que a finales del siglo XIX, el neokantismo era la filosofía académica dominante, o Schulphilosophie en las universidades alemanas. Podemos asociar con esta tradición un interés por las formas de pensamiento y de juicio, más que por las categorías objetivas de las cosas. Sin embargo, fue un discípulo de Cohen y Natorp, en Marburgo, llamado Nicolai Hartmann (1882-1950) quien expresó en su filosofía lo que podemos llamar un retorno a las cosas, y desarrolló una notable ontología realista. Aunque podría parecer fuera de lugar colocarle aquí, y exponer en toda su extensión las ideas de un filósofo que pertenece totalmente al siglo XX, una exposición somera de su línea de pensamiento servirá para ilustrar un enfoque importante de la naturaleza y función de la filosofía.
En sus Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (Principios de una metafísica del conocimiento, 1921) Nicolai Hartmann pasa del neokantianismo a una teoría realista del conocimiento, y en publicaciones posteriores desarrolla una ontología que toma la forma de un análisis de las categorías de los diferentes modos o niveles del ser. Así en su Ethik (Ética, 1926) se dedicó al estudio fenomenológico de los valores que posee el ser ideal, mientras que en Das Problem des geistigen Seins (El problema del ser espiritual, 1933) consideró la vida del espíritu humano tanto en su forma personal como en su objetivación. Zur Grundlegung der Ontologie (Una contribución a la fundación de la ontología, 1935), Möglichkeit und Wirklichkeit (Posibilidad y realidad, 1938), Der Auflau der realen Welt. Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre (La construcción del mundo real. Esquema de la doctrina general de las categorías, 1940) y Neue Wege der Ontologie (Nuevas vías en ontología, 1941) representan la ontología general, mientras que en Philosophie der Natur (Filosofía de la naturaleza, 1950) presta especial atención a las categorías de los niveles orgánico e inorgánico.[639]
Por lo tanto, el pensamiento de Hartmann se dedica, en general, al estudio de los principios o categorías del ser de estructura universal, tales como unidad o multiplicidad, persistencia y devenir o cambio, ontologías regionales, esto es, análisis de las categorías específicas de los seres inorgánicos, los seres orgánicos, etc. Y de este modo distingue entre ser-ahí (Dasein) y ser-así-o-así (Sosein). Pero su ontología va tomando la forma de un análisis fenomenológico de las categorías ejemplificado en los seres dados por la experiencia. La idea de ser subsistente, en el sentido del acto infinito de existencia, ipsum esse subsistens es totalmente ajeno a su pensamiento. También queda excluida toda metafísica del ser trascendente, en el sentido en que Dios lo es. En realidad la metafísica para Hartmann se debate en problemas imposibles, mientras que la ontología es perfectamente capaz de alcanzar resultados definidos.
La ontología de Hartmann, por lo tanto, es una superación del neokantismo, en la medida en que implica un estudio de las categorías objetivas del ser real. Es una superación del positivismo, en cuanto asigna a la filosofía un campo propio definido, los diferentes niveles o tipos del ser, considerado precisamente como tal. Y aunque Hartmann emplea el método de análisis fenomenológico, no se encierra por ello en la esfera subjetiva a la que la observancia de la epojé husserliana le hubiera condenado. Al mismo tiempo, su ontología es una doctrina de categorías, no una metafísica del ser (Das Sein) como fundamento de los seres (Die Seienden). De acuerdo con él, la filosofía científica no puede investigar acerca del ser, que queda más allá de los seres como tales. Hay en realidad, el ser ideal de los valores que son reconocidos en grados variables por la mente humana, pero aunque estos valores poseen realidad ideal, no existen como tales, y los seres existentes son los que forman el mundo.
(I) La vuelta de la filosofía al pensamiento del ser (Das Sein) está representada principalmente, en la filosofía alemana contemporánea, por el enigmático Martin Heidegger (n. 1889). Según Heidegger, toda la filosofía occidental ha olvidado al ser y se ha sumergido en el estudio de los seres.[640] La idea del ser ha significado bien un concepto pleno e indeterminado obtenido pensando independientemente de las características determinadas de los seres, o bien el supremo ser en la jerarquía de los seres, es decir Dios. El ser, como el ser de los seres, como el que vela por los seres y como el que ostenta la dualidad de sujeto y objeto que sirve de presupuesto para el estudio de los seres, es desechado y olvidado, permanece oculto, velado. Heidegger se pregunta, por lo tanto, ¿cuál es el significado del ser? Para él no es ésta una cuestión tan sólo gramatical, es la búsqueda de un desvelamiento del ser de los seres.
El hecho de que el hombre pueda hacerse esta pregunta, muestra, según Heidegger, que tiene un sentido prerreflexivo del ser, y en la primera parte de Sein und Zeit (Ser y tiempo, 1927) inicia un análisis ontológico-fenomenológico del hombre como el ser que es capaz de plantear tal cuestión, y que está, por tanto, abierto al ser. Lo que él llama ontología fundamental se convierte así en un análisis existencial del hombre como «existencia» (Dasein). Aunque el propósito de Heidegger es llevar de este modo al ser a mostrarse a sí mismo, nunca logra realmente ir más allá del hombre, y en la medida en que la finitud y la temporalidad del hombre se aclaran, la obra tiende a dar la impresión, aunque sea incorrecta, de que el ser es para el autor esencialmente finito y temporal. La segunda parte de Ser y tiempo no llegó a publicarse.
En los últimos escritos de Heidegger, hay una gran parte dedicada a la apertura del hombre hacia el ser, y a la necesidad de mantenerlo vivo, pero difícilmente puede decirse que haya logrado un ser desvelado. Ni él podría proclamar haberlo hecho. En realidad, aunque Heidegger afirma que el mundo en general y los filósofos en particular han olvidado al ser, parece incapaz de explicar claramente lo que han olvidado, o por qué este olvido puede ser tan desastroso como él asevera.
(II) Las afirmaciones de Heidegger acerca del ser, distintas de su análisis existencial del hombre, son tan proféticas que no podemos decir que añadan algo a la ciencia del ser. La idea de la metafísica como una ciencia del ser, la mantienen mucho más claramente los modernos tomistas especialmente los que emplean lo que ellos llaman el método trascendental. Inspirado en Kant, más particularmente en los idealistas alemanes, como Fichte (puesto que Kant se refiere sólo a la deducción trascendental de las formas del pensamiento) el método transcendental se compone de dos fases principales. Establecer la metafísica como una ciencia es necesario para preparar unos fundamentos que no puedan cuestionarse, y ésta es la fase o momento reductivo.[641] La otra fase consiste en la deducción sistemática de la metafísica desde el punto de partida básico.
El método transcendental es usado por estos filósofos para establecer una metafísica tomista sobre una base segura, desde la cual puedan deducirla sistemáticamente, no para producir un nuevo sistema metafísico, en lo que se refiere al contenido, sino para descubrir nuevas verdades iluminadoras acerca del mundo. Visto desde fuera, parece consistir únicamente en echar el vino viejo en odres nuevos. Al mismo tiempo, es evidente que el problema del método científico tiende inevitablemente a surgir y a crecer en importancia, proporcionalmente a la concentración del interés en la tarea de convertir, tal como sucede con los tomistas en cuestión, la aprehensión irreflexiva implícita del ser en conocimiento explícito sistemáticamente fundamentado.
Este bosquejo, voluntariamente esquemático, de algunas corrientes del pensamiento filosófico alemán de la primera mitad del siglo XX, no da mucha base para que se pueda afirmar que las divergencias entre los sistemas y las tendencias se haya superado. Al mismo tiempo sugiere que, para justificar su pretensión de ser algo más que un auxiliar de las ciencias, la filosofía debe ser metafísica. Si sostenemos que sólo podemos estudiar los aspectos del mundo que analizan las ciencias particulares, la filosofía, si ha de continuar existiendo, debe ocuparse tan sólo de la lógica y de la metodología de las ciencias o del análisis del lenguaje ordinario, pues es evidente que no puede competir con las ciencias sobre su propia base. Para disponer de un campo propio, distinto del análisis del lenguaje ordinario o del de las ciencias, debe considerar a los seres simplemente como tales. Pero si se limita, como con Nicolai Hartmann, a trabajar dentro de las categorías de los diferentes niveles de los seres finitos revelados por la experiencia, el problema crucial del ser o la existencia de los seres se pasa sencillamente por alto; y aunque tal problema se elimine por considerarlo no significativo, puede no estar justificada tal exclusión. Si, por el contrario, admitimos la cuestión como genuinamente filosófica, el problema del Absoluto aparece planteado nuevamente, y quedará demostrado que era correcta la afirmación de Schelling de que no puede plantearse problema filosófico más importante que el de la relación entre la existencia finita y el Absoluto incondicionado.
Esta referencia a Schelling no equivale a la pretensión de volver al idealismo alemán. Yo pienso en el hombre como espíritu en el mundo. El hombre no está sólo localmente presente en el mundo, sino que, por naturaleza, está también implicado en él. Se encuentra en el mundo dependiendo de otras cosas para su vida, para la satisfacción de sus necesidades, para el material de su conocimiento, para su actividad. Además, por el hecho real de que se concibe como ser en el mundo, se separa del mundo; el hombre no está totalmente inmerso en el proceso del mundo. Es un ser histórico, pero en el sentido de que puede objetivar la historia, es un ser suprahistórico. No es posible, claro está, hacer una separación completa entre estos dos aspectos del hombre. Es un ser en el mundo, un ser «mundano», cuando se separa del mundo; y se separa del mundo en cuanto ser en el mundo. Considerado como espíritu, como separado del mundo, es capaz, y de hecho logra, llegar a los problemas metafísicos, logra una unidad apartando o superando la situación sujeto-objeto. Considerado como ser inmerso en el mundo, se inclina, por naturaleza, a considerar estos problemas vacíos e inútiles. En el desarrollo del pensamiento filosófico se repiten estas tendencias o actitudes diferentes, asumiendo formas históricas distintas, históricamente explicables. El idealismo alemán fue una forma históricamente condicionada, de la tendencia o dirección metafísica. La metafísica inductiva fue otra. Podemos apreciar la misma tendencia fundamental, afirmándose en formas diferentes en las filosofías de Jaspers y Heidegger.
En el plano de la filosofía cada tendencia o actitud procura justificarse teóricamente. Pero la dialéctica continúa. No quiero decir que no exista medio de diferenciar las justificaciones alegadas. Por ejemplo, en tanto el hombre puede objetivarse y contemplarse como objeto de la investigación científica, se siente inclinado a considerar el estudio de su ser-aparte del mundo, o su aspecto espiritual, como carente en cierto modo de sentido. Sin embargo, como ya Fichte advirtió, el mero hecho de que sea él el que se objetiva a sí mismo indica que no puede objetivarse totalmente, y que una reducción fenomenalística del yo es inviable e ingenua. Una vez comprendido esto, surge de nuevo la metafísica. Sin embargo el influjo del aspecto «mundano» del hombre también resurge y los objetivos logrados en un momento se pierden, aunque sólo para volver a ganarlos de nuevo.
Evidentemente, la referencia a las dos tendencias o actitudes basadas en la naturaleza dual del hombre serían una grosera simplificación si las consideráramos como la única clave de la historia de la filosofía. Para explicar el verdadero desarrollo de la filosofía deben tenerse en cuenta muchos otros factores. Aunque no se dan repeticiones simples en la historia, puede esperarse que las tendencias persistentes tiendan a repetirse constantemente en formas históricas variables. Como subrayó Dilthey, quien entiende la historia hace también la historia. La dialéctica de la filosofía refleja la compleja naturaleza del hombre.
La conclusión puede parecer pesimista, puesto que no proporciona ninguna buena razón para suponer que alcancemos nunca un acuerdo universal y definitivo ni aun respecto al alcance de la filosofía. Pero si los desacuerdos fundamentales surgen de la auténtica naturaleza del hombre mismo, difícilmente podemos esperar otra cosa que un movimiento dialéctico, una repetición de ciertas tendencias fundamentales y de ciertas actitudes en diferentes formas históricas. Es esto lo que ha sucedido hasta ahora, a pesar de los bienintencionados esfuerzos de llevar el proceso a una conclusión, y difícilmente puede ser acusado el autor de pesimismo indebido, si espera la continuación del proceso en el futuro.