Una vez introducidos en el siglo XX, puede parecer inadecuado, a esta altura del volumen, dedicar dos capítulos a un filósofo que murió físicamente en 1900, e intelectualmente algunos años antes. Pero, aunque desde un punto de vista cronológico este proceder es discutible, puede también argumentarse en favor de cerrar un volumen sobre la filosofía alemana del siglo XIX con un pensador que murió en 1900, pero cuya influencia no se sintió plenamente hasta el siglo actual. Cualquier cosa que se piense de las ideas de Nietzsche, es indudable que su vasta reputación y el poder de sus ideas actúan como un fuerte excitante en la mente de buen número de personas. Y esto es algo que difícilmente puede decirse de los materialistas, neokantianos y metafísicos inductivos, de los que hemos tratado en los capítulos precedentes.
Friedrich Wilhelm Nietzsche nació el 15 de octubre de 1844 en Röcken, en la Sajonia prusiana. Su padre, un pastor luterano, murió en 1849 y el niño se crió en Naumburgo, en un ambiente piadoso y femenil, con su madre, su hermana, una abuela y dos tías. De 1854 a 1858 estudió en el Gymnasium local, y de 1858 a 1864 fue alumno del célebre internado de Pforta. Su admiración por el genio griego despertó en su época de estudiante, siendo sus autores clásicos favoritos Platón y Esquilo. Nietzsche hizo también ensayos como poeta y músico.
En octubre de 1864 fue a la Universidad de Bonn, junto con su compañero Paul Deussen, el futuro filósofo y orientalista. Al año siguiente se trasladó a Leipzig para continuar sus estudios filológicos bajo la dirección de Ritschl. Hizo gran amistad con Erwin Rohde, estudiante entonces y más tarde profesor de universidad y autor de Psyche. En aquella época Nietzsche había abandonado ya el cristianismo, y cuando en Leipzig llegó a conocer la obra principal de Schopenhauer, uno de los aspectos que más le interesó, según declaró él mismo, fue el ateísmo del autor.
Nietzsche había publicado algunos trabajos en el Rheinisches Museum, y cuando la Universidad de Basilea preguntó si su autor era persona adecuada para ocupar la cátedra de filología de dicha universidad, Ritschl no dudó en pronunciarse totalmente a favor de su alumno favorito. El resultado fue que Nietzsche, antes de haberse doctorado, fue designado como profesor de universidad.[565] Y en mayo de 1869 dio su primera clase sobre Homero y la filología clásica. Al estallar la guerra franco-prusiana Nietzsche se incorporó al cuerpo de ambulancias del ejército alemán, pero la enfermedad le obligó a dejar este trabajo, y tras un período insuficiente de convalecencia, se reintegró a sus deberes profesionales en Basilea.
Las visitas que Nietzsche hacía desde Basilea a la villa de Richard Wagner, en el lago de Lucerna, constituían un gran consuelo para él. Ya en sus tiempos de estudiante en Leipzig, había sentido gran admiración por la música de Wagner, y su amistad con el compositor posiblemente influyó en sus escritos negativamente. En Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik (El origen de la tragedia), que apareció en 1872, presenta el contraste entre la cultura griega anterior y posterior a Sócrates, con menosprecio hacia la posterior, y argumenta entonces que la cultura alemana contemporánea mostraba un gran parecido con la cultura griega ulterior a Sócrates, y que sólo podría salvarse si se impregnaba del espíritu de Wagner. Naturalmente el trabajo fue recibido con gran entusiasmo por parte de Wagner, pero los filósofos reaccionaron de modo muy diferente. Wilamowitz-Moellendorff concretamente, entonces un joven, lanzó un violento ataque contra el libro. Y ni siquiera la leal defensa de Rohde pudo impedir que Nietzsche perdiera prestigio en el mundo de la erudición clásica. Pero todo esto carece de interés aquí. Nietzsche nos interesa como filósofo, moralista y psicólogo, y no como profesor de filología en Basilea.
De 1873 a 1876, Nietzsche publicó cuatro ensayos, bajo el título común de Unzeitgemässe Betrachtungen (Consideraciones intempestivas). En el primero de estos ensayos ataca vehementemente al infortunado David Strauss, como representativo del filisteísmo de la cultura alemana. En el segundo, ataca la idolatría del conocimiento histórico, como un sustituto de la cultura viva. El tercer ensayo estaba dedicado a elogiar a Schopenhauer como educador, en detrimento de los profesores universitarios de filosofía; y en el cuarto describía a Wagner como fundador del renacimiento del genio griego.
En 1876, fecha de la publicación del cuarto ensayo, titulado Richard Wagner en Bayreuth, Nietzsche y Wagner había comenzado ya a distanciarse.[566] Su ruptura con el compositor significó el final de la primera fase o período de la evolución de Nietzsche. Si en el primer período condenaba a Sócrates, el racionalista, en el segundo tiende a exaltarle. En el primer período, la cultura, y por lo tanto la vida humana en general, se define justificándose en la producción del genio, el artista creador, poeta y músico; en el segundo, Nietzsche prefiere la ciencia a la poesía, pone en duda todas las creencias aceptadas y juega, bastante bien, el papel de un filósofo racionalista de la Ilustración.
Característica de este segundo período es Menschliches, Allzumenschliches (Humano, demasiado humano) que originalmente se publicó en tres partes, 1878-1879. El trabajo es positivista en apariencia. Nietzsche ataca a los metafísicos de un modo indirecto, tratando de demostrar que los aspectos de la experiencia y los conocimientos humanos, que se había supuesto necesitaban explicaciones metafísicas o justificar una super-estructura metafísica, podían ser explicados en líneas materialistas. Por ejemplo, la diferencia moral entre bueno y malo tuvo su origen en la experiencia de algunas acciones como beneficiosas para la sociedad, y de otras como perjudiciales, aunque en el curso del tiempo, el origen utilitario de la distinción se perdió. De nuevo, de la creencia en la autoridad surge la conciencia: No es la voz de Dios, sino la de los padres y educadores.
Su mala salud, junto con una insatisfacción que rayaba en disgusto, y sus dudas profesionales, llevaron a Nietzsche a renunciar a su cátedra de Basilea, en la primavera de 1879. Durante los diez años siguientes, llevó una vida errante, buscando la salud perdida en distintos lugares de Suiza e Italia, con viajes ocasionales a Alemania.
En 1881 Nietzsche publicó Morgenröte (Aurora) en que, según él declaró, iniciaba su campaña contra la moralidad de la autorrenuncia. Siguió en 1882[567] Die fröhliche Wissenschaft (Gaya ciencia), en donde hallamos la idea del cristianismo como hostil a la vida. La idea de que Dios está muerto, tal como Nietzsche la expone, abre vastos horizontes a los espíritus libres. Ninguna de las obras tuvo éxito. Nietzsche envió una copia de Aurora a Rohde, pero su antiguo amigo ni siquiera lo agradeció. Y la indiferencia con que sus escritos eran acogidos en Alemania no contribuyó realmente a aumentar su afecto hacia sus compatriotas.
En 1881, la idea del eterno retorno asaltó a Nietzsche mientras estaba en Sils-Maria, en la Engadina. En un tiempo infinito, existen ciclos periódicos en los que todo lo que ha sucedido se repite de nuevo. Esta deprimente idea se apareció a Nietzsche con la fuerza de una inspiración. Concibió entonces el plan de presentar las ideas que se agitaban en su mente, poniéndolas en labios del sabio persa Zarathustra. El resultado fue su trabajo más famoso: Also Sprach Zarathustra (Así habló Zarathustra). Las dos primeras partes se publicaron separadamente en 1883. La tercera, en la que se proclamaba la teoría del eterno retorno, apareció a principios de 1884, y la cuarta fue publicada a comienzos de 1885.
Zarathustra, con sus ideas de superhombre y la transmutación de los valores, expresa la tercera fase del pensamiento de Nietzsche. Su estilo poético y profético le da la apariencia de ser la obra de un visionario.[568] Las exposiciones más serenas de las ideas de Nietzsche pueden hallarse en Jenseits von Gut und Böse (Más allá del bien y del mal, 1866) y en Zur Genealogie der Moral (La genealogía de la moral, 1887), que probablemente son, como Zarathustra, sus escritos más importantes. Más allá… mereció una apreciativa carta de Hippolyte Taine, y después de la publicación de La genealogía de la moral Nietzsche recibió una carta parecida de Georg Brandes, el crítico danés que más tarde dio un ciclo de conferencias sobre las ideas de Nietzsche en Copenhague.
Más allá del bien y del mal tenía como subtítulo Preludio para una filosofía del futuro. Nietzsche proyectaba una exposición sistemática de su filosofía, para lo cual tomó muchísimas notas. Su idea del título adecuado cambió diversas veces. En un principio, iba a ser La voluntad de poder, una nueva interpretación de la naturaleza o La voluntad de poder, un ensayo hacia una nueva interpretación del universo. En otras palabras, al igual que Schopenhauer había basado una filosofía en el concepto de la voluntad de vivir, Nietzsche basaría una filosofía en la voluntad de poder. Luego cambió el énfasis, y el título propuesto fue Der Wille zur Macht: Versuch einer Umwerzung aller Werthe (La voluntad de poder, un ensayo hacia la transmutación de todos los valores). Pero, de hecho, el proyectado magnum opus no fue nunca completado, aunque Der Antichrist (El Anticristo) estaba destinado a ser su primera parte. Las notas de Nietzsche para el trabajo que proyectaba se publicaron póstumamente. Nietzsche dejó la obra que planeaba, para escribir un feroz ataque contra Wagner, Der Fall Wagner (El caso Wagner, 1888) seguido por Nietzsche contra Wagner. Este segundo ensayo, así como otros trabajos de 1888, Die Götzendämmerung (El crepúsculo de los ídolos), El Anticristo y Ecce Homo, una especie de autobiografía, fueron publicados solamente después del derrumbamiento de Nietzsche. Los trabajos de este año muestran signos evidentes de tensión e inestabilidad mental; Ecce Homo en particular, con su exaltado espíritu de autoafirmación, da una clara impresión de desarreglo psíquico. A finales de año empezaron a aparecer en él signos evidentes de locura, y en enero de 1889, Nietzsche fue trasladado de Turín, donde se hallaba, a la clínica de Basilea. Nunca se recobró totalmente, pero tras un tratamiento en Basilea y en Jena, pudo irse a Naumburgo, a casa de su madre.[569] Después de la muerte de ésta, vivió con su hermana en Weimar. Por entonces era ya un hombre famoso, pero desgraciadamente no podía apreciarlo. Murió el 25 de agosto de 1900.
En la sección precedente nos hemos referido a períodos o fases de la evolución del pensamiento de Nietzsche. El mismo filósofo describió estas fases como máscaras. Por ejemplo, aseguraba que la actitud de un espíritu libre, esto es, de un observador de la vida, crítico, racionalista y escéptico, que él adoptó en su segundo período, era una «pose excéntrica», una segunda naturaleza, por decirlo así, que era asumida como un medio para alcanzar su original o auténtica naturaleza. Había que abandonarla, lo mismo que las serpientes abandonan su piel vieja. Además Nietzsche estaba habituado a hablar de doctrinas o teorías particulares, como si fueran estratagemas de autoconservación o tónicos autoadministrados. Por ejemplo, la teoría del eterno retorno era una prueba de fuerza, del poder de Nietzsche para decir «sí» a la vida, en lugar del «no» de Schopenhauer. ¿Podía él afrontar la idea de que toda su vida, cada momento de ella, cada sufrimiento, cada angustia, cada humillación, se repetirían innumerables veces, por un tiempo sin fin? ¿Podía afrontar este pensamiento, y aceptarlo, no sólo con estoica resignación, sino incluso con alegría? El hacerlo así sería una muestra de fuerza interior, del triunfo en sí mismo de la actitud afirmativa de la vida.
Desde luego Nietzsche no se dijo un buen día: «Ahora voy a disfrazarme durante un tiempo de positivista, de observador científico y fríamente crítico, porque pienso que esto puede ser bueno para mi salud mental». Al contrario, intentó seriamente desempeñar tal papel, hasta que, habiéndolo superado, lo reconoció como un tónico autoadministrado, y como una máscara, bajo la cual, la dirección real de su pensamiento podía desarrollarse oculta. Pero ¿cuál era la dirección real de su pensamiento? Según lo que el mismo Nietzsche dice de ganar su auténtica naturaleza, parece lógico suponer que la doctrina de sus últimos trabajos, y de las notas para La voluntad de poder, publicadas póstumamente, representa su pensamiento real. Pero si nos atenemos a la teoría de las máscaras, es posible aplicarla también a su tercer período. Como ya se ha mencionado, Nietzsche hablaba de la teoría del eterno retorno, como una prueba de fuerza; y esta teoría corresponde a su tercer período. Además fue en el tercer período en el que expuso claramente su relativista y pragmática idea de la verdad. Su teoría general de la verdad era realmente más social que personal, en el sentido de que las teorías, para ser verdaderas, han de ser biológicamente correctas para una especie dada, o para cierta clase de nombre. Así, la teoría del superhombre sería un mito que poseería autenticidad en tanto que permitiera a los hombres de tipo superior desarrollar sus facultades. Pero si nos atenemos a la idea de las máscaras, debemos tomar tal afirmación en el sentido de que «el criterio de verdad radica en la intensificación del sentimiento de poder»[570] en un sentido personal, y aplicarlo tanto al tercer período del pensamiento de Nietzsche como al del primero y segundo.
En este caso, desde luego, no queda «pensamiento real» de Nietzsche que pueda exponerse en términos de teorías filosóficas precisas. Porque el conjunto de su pensamiento expreso pasa a ser un instrumento mediante el cual Nietzsche, como individuo existente (utilizando la frase de Kierkegaard), persigue realizar sus propias posibilidades. Sus ideas representan un dato, con el que hemos de tratar de discernir el significado de una existencia. Tenemos entonces la clase de interpretación de la vida y trabajo de Nietzsche, de la que Karl Jaspers nos ha dado un buen ejemplo.[571]
No tengo intención de discutir el valor de la interpretación existencial de la vida e ideas de Nietzsche. Pero en un libro como éste, el lector tiene derecho a esperar un resumen completo de lo que Nietzsche dijo, de su cara pública, o apariencia, por así decirlo. Después de todo, cuando un filósofo expone sus ideas en un papel, y las publica, éstas adquieren vida propia y ejercen mayor o menor influencia, según el caso. Es cierto que la filosofía de Nietzsche carece de la solidez de sistemas tales como los de Spinoza o Hegel, pero Nietzsche era totalmente consciente de esto. Si se quiere hallar en su filosofía «profundidad» alemana, hay que buscar bajo la superficie. Pero aunque el propio Nietzsche atrajo la atención hacia los aspectos personales de su pensamiento, y hacia la necesidad de indagar bajo la superficie, el hecho es que él mantenía ciertas convicciones muy firmemente y que llegó a creerse un profeta, una fuerza renovadora, y a creer que sus ideas eran «dinamita». Si en su propio concepto de la verdad sus teorías asumen necesariamente el carácter de mito, estos mitos estaban íntimamente ligados a los juicios de valor que Nietzsche defendía ardorosamente. Y estos juicios de valor han sido, quizá más que ninguna otra cosa, la causa de su gran influencia.
Ya hemos referido cuándo Nietzsche, siendo estudiante, en Leipzig, descubrió El mundo como voluntad y representación, de Schopenhauer. Pero aunque recibió un fuerte estímulo del gran pesimista, no fue sin embargo discípulo suyo. En El origen de la tragedia, por ejemplo, sigue realmente a Schopenhauer en la medida en que acepta lo que él llama «unidad primordial» que se manifiesta en el mundo y en la vida humana. Nietzsche, al igual que Schopenhauer, describe la vida como terrible y trágica, y habla de su transmutación mediante el arte, el trabajo del genio creativo. Al mismo tiempo, aun en sus primeros escritos, cuando la influencia de la filosofía de Schopenhauer es evidente, la dirección general de su pensamiento va hacia la afirmación de la vida, más que hacia su negación. Y cuando en 1888 reflexionó sobre El origen de la tragedia y afirmó que expresaba una actitud ante la vida que era la antítesis de la de Schopenhauer, tal afirmación no carecía de fundamento.
Los griegos, según Nietzsche en El origen de la tragedia, sabían muy bien que la vida es terrible, inexplicable y peligrosa. Pero aunque comprendían el carácter real del mundo y de la vida humana, no se entregaban al pesimismo volviendo las espaldas a la vida. Lo que hacían era transformar el mundo y la vida humana por medio del arte. Y por esto eran capaces de decir sí al mundo como un fenómeno estético. Había, sin embargo, dos formas de hacerlo, las cuales correspondían respectivamente a las actitudes o mentalidades apolínea y dionisíaca.
Dionisio es, para Nietzsche, el símbolo del flujo de la vida misma, que rompe todas las barreras e ignora todas las limitaciones. En los ritos báquicos o dionisíacos, podemos ver que los devotos ebrios pasaban a ser, por así decirlo, uno con la vida. Las barreras establecidas por el principio de individuación tienden a derrumbarse; el velo de Maya es descorrido, y hombres y mujeres se lanzan a la corriente de la vida patentizando la unidad primordial. Apolo, por el contrario, es símbolo de luz, de medida, de límite. Representa el principio de individuación. Y la actitud apolínea está expresada en el mundo brillante de la visión de las divinidades olímpicas.
Pero podemos, por supuesto, dejar las teorías metafísicas sobre la unidad primordial, hablar del principio de individuación de Schopenhauer, y expresar el problema de forma psicológica. Bajo la moderación, tan a menudo atribuida a los griegos, bajo su devoción al arte, a la belleza y a la forma, Nietzsche ve el oscuro, turgente e informe torrente del instinto, del impulso y la pasión que tiende a arrasar todo a su paso.
Ahora bien, si aceptamos que la vida es en sí misma un objeto de horror y terror, y que el pesimismo, en la actitud negativa de la vida, puede eludirse sólo por la transmutación estética de la realidad, existen sólo dos formas de hacerlo. Una es cubrir la realidad con un velo estético, creando un mundo ideal de forma y belleza. Esta es la forma apolínea, que tuvo su expresión en la mitología olímpica, en las artes épicas y plásticas. La otra posibilidad es la de afirmar triunfalmente y abrazar la existencia en toda su oscuridad y horror. Esta es la actitud dionisíaca y sus formas peculiares de arte son la tragedia y la música. La tragedia transforma realmente la existencia en un fenómeno estético, pero no la cubre con un velo, sino que la exhibe en una forma estética y en consecuencia, la afirma.
En El origen de la tragedia, tal como indica el título, Nietzsche se interesa directamente por el origen y desarrollo de la tragedia griega. Pero no podemos discutir aquí el asunto. Ni nos proponemos analizar hasta dónde son aceptables, desde el punto de vista de la erudición clásica, las teorías de Nietzsche sobre el origen de la tragedia. Lo importante es que la suprema realización de la cultura griega, antes de que fuera enturbiada por el espíritu del racionalismo socrático, radicaba, según Nietzsche, en una fusión de elementos apolíneos y dionisíacos.[572] Y Nietzsche veía en esta fusión el fundamento para una norma cultural. La cultura auténtica es una unidad de las fuerzas de la vida, el elemento dionisíaco, con el amor a la forma y la belleza, característico de la actitud apolínea.
Si la existencia se justifica como un fenómeno estético, la flor de la humanidad estará constituida por aquellos que transforman la existencia en tal fenómeno y capacitan a los hombres para que la vean de este modo y la afirmen. En otras palabras, el genio creador será el producto cultural más elevado. En el período que hemos considerado, Nietzsche habla realmente como si la producción del genio fuera el principio y el fin de la cultura, su justificación. Nietzsche lo expone bien claramente en su ensayo sobre Der griechische Staat (El Estado griego, 1871). En él y en otros escritos, insiste en que el trabajo y esfuerzo de la mayoría en la lucha de la vida se justifica formando la infraestructura de la que puede surgir el genio en arte, música o filosofía. El genio es el órgano gracias al cual, por así decirlo, puede ser redimida la existencia.
Basándose en esta ideas, Nietzsche procede a dar una valoración altamente crítica de la cultura alemana contemporánea. Contrasta, por ejemplo, el conocimiento histórico sobre culturas antiguas, con la cultura en sí misma, descrita como «unidad de estilo artístico en todas las manifestaciones de la vida de un pueblo».[573] Pero una crítica de la cultura alemana de su época no exige que la analicemos ahora. En su lugar anotaremos dos o tres ideas generales que sirven también respecto a las últimas ideas de Nietzsche.
Nietzsche cambia el planteamiento de si la vida debe dominar al conocimiento, o el conocimiento a la vida. «¿Cuál de los dos es el poder más alto y decisivo? Nadie dudará que la vida es el más alto poder y el dominante…»[574] Esto significa que la cultura del siglo XIX, caracterizada por el dominio del conocimiento y la ciencia, está expuesta a la venganza de las fuerzas vitales, cuya explosión dará lugar a una nueva barbarie. Bajo la superficie de la vida moderna, Nietzsche ve fuerzas vitales que son «salvajes, primitivas y totalmente inhumanas. Uno las contempla con una expectación miedosa, como contemplaría el caldero de la cocina de una bruja; durante un siglo estaremos expuestos a las convulsiones de un mundo agitado».[575] En la sociedad del siglo XIX podemos ver tanto una complacencia en la condición lograda por el hombre, como una amplia tendencia, mantenida por el Estado nacional y manifiesta en los movimientos hacia la democracia y el socialismo, a promover una mediocridad uniforme, hostil al genio. Pero no existe razón que haga suponer que el desarrollo de las posibilidades del hombre haya llegado a su fin. Y la aparición de las fuerzas destructoras latentes facilitará el camino para el nacimiento de especímenes humanos superiores, en forma de individuos excepcionales.
Este criterio tal como Nietzsche lo expone encierra claramente una perspectiva suprahistórica. Implica, por así decirlo, el rechazo de la canonización hegeliana de lo actual, en nombre de una manifestación necesaria del Logos o idea, y una visión de valores que trasciende la situación histórica. El ser humano es moldeable; es capaz de trascenderse, de realizar posibilidades nuevas, y necesita una visión, un objetivo, un sentido de dirección. La ciencia empírica no puede proporcionar esta visión. Y aunque Nietzsche no dice mucho sobre cristianismo en sus primeros escritos, es evidente que no considera la religión cristiana como fuente de la necesaria visión.[576] Permanece la filosofía representada no por doctos profesores de universidad, sino por una especie de pensador solitario con una clara visión de las posibilidades de la autotrascendencia del hombre, y sin miedo a «arriesgarse». Una vez determinada en qué medida son alterables las cosas, puede prepararse la filosofía «con coraje despiadado, para la tarea de mejorar aquel aspecto del mundo que ha sido reconocido como susceptible de ser cambiado».[577] Cuándo en los últimos años Nietzsche reflexiona sobre estos primeros ensayos, ve en este ideal del filósofo como juez de la vida y creador de valores, a Zarathustra o a sí mismo. Ambos pasan a ser una misma cosa.
En los primeros escritos de Nietzsche está implícita una crítica de la actitud ética, en la medida en que implica la afirmación de una ley moral universal y de valores morales absolutos. Hemos visto que, según su propia exposición, en El origen de la tragedia se reconocían solamente los valores estéticos. Y en su ensayo sobre David Strauss, Nietzsche refiere que la suma y esencia de la moralidad consiste en considerar que todos los demás seres humanos tienen las mismas necesidades, pretensiones y derechos que uno mismo, y pregunta entonces de dónde procede este imperativo. Strauss parece dar por sentado que el imperativo tiene su base en la teoría darwinista de la evolución. Pero la evolución no proporciona tal base. La clase hombre comprende una multitud de tipos diferentes, y es absurdo pretender que nos comportemos como si las diferencias y distinciones individuales no existieran o carecieran de importancia. Y hemos visto que Nietzsche da más importancia a los individuos prominentes que a la raza o especie.
Nietzsche comienza a hablar con algún detalle de moralidad en Humano, demasiado humano. El trabajo no es un tratado sistemático; está realmente compuesto de aforismos. Pero si confrontamos las observaciones referentes a la moralidad, surge una teoría más o menos coherente.
El primer signo de que el animal ha pasado a ser hombre aparece cuando sus inclinaciones no se dirigen ya hacia la satisfacción momentánea, sino hacia lo reconocido como provechoso de un modo más duradero.[578] Difícilmente podremos hablar de moralidad hasta que lo útil se entienda en el sentido de servicio para la existencia, supervivencia y bienestar de la comunidad. Pues «la moral es, primordialmente, un medio de preservar la comunidad y de evitar su destrucción».[579] Para que el individuo amolde su comportamiento a los intereses de la sociedad puede utilizarse en primer lugar la coacción, la coacción es substituida por la fuerza de la costumbre, y, a veces, la voz autoritaria de la comunidad toma la forma de lo que llamamos conciencia. La obediencia puede pasar a ser una segunda naturaleza, por así decirlo, y estar mezclada con el placer. Al mismo tiempo, los epítetos morales pasan de las acciones a las intenciones de los agentes. Y se originan los conceptos de virtud y de hombre virtuoso. En otras palabras, la moral se interioriza mediante un proceso de refinamiento progresivo.
Nietzsche habla como un positivista y su concepto de moral muestra cierto parecido con lo que Bergson llama moralidad cerrada. Pero una vez que contemplamos la evolución histórica de la moral, vemos una «historia dual primitiva de bien y mal».[580] Y el desarrollo de la idea de dos perspectivas morales es realmente característico de Nietzsche. Pero es mejor discutir la idea en relación con sus últimos escritos.
En Más allá del bien y el mal, Nietzsche dice que ha descubierto dos tipos primarios de moral, «la moral de los jefes y la moral de los esclavos».[581] Están mezcladas en todas las civilizaciones superiores, y elementos de ambas pueden hallarse incluso en el mismo hombre. Pero es importante distinguirlas. En la moral de los jefes o moral aristocrática, «bueno» y «malo» equivalen a «noble» y «plebeyo», y los epítetos son aplicados más a los hombres que a las acciones. En la moral de los esclavos, la norma es lo que es beneficioso para la sociedad del débil e importante. Cualidades tales como simpatía, bondad y humildad, son ensalzadas como virtudes, y los individuos fuertes e independientes son considerados como peligrosos, y por lo tanto como «mal». La moral de los esclavos es, pues, una moral gregaria. Sus valoraciones morales son expresión de las necesidades del rebaño.
Este punto de vista se halla expuesto más sistemáticamente en La genealogía de la moral, donde Nietzsche utiliza el concepto de resentimiento. Un tipo superior de hombre crea sus propios valores partiendo de la abundancia de su vida y energía. El sumiso e impotente, sin embargo, teme al fuerte y poderoso e intenta contenerlo y dominarlo afirmando como absolutos los valores del rebaño. «La rebelión de los esclavos en la moral comienza con el resentimiento, pasando a ser creativo y originando el nacimiento de valores.»[582] Por supuesto este resentimiento no es abiertamente reconocido por el rebaño y puede actuar de modos indirectos y desviados. Pero el psicólogo de la vida moral puede detectar y poner de relieve su presencia y sus complejos modos de acción.
Por tanto, lo que vemos en la historia de la moral es el conflicto de dos actitudes morales. Desde el punto de vista del hombre superior, en cierto sentido, puede la coexistencia de ambas. Esto es, podrían coexistir si el rebaño, incapaz de cualquier cosa superior, estuviera dispuesto a mantener sus valores para sí mismo. Pero, por supuesto, no quiere hacerlo. Intenta imponer universalmente sus valores. Y según Nietzsche, así sucedió, al menos en el occidente, en la cristiandad. Nietzsche no niega todo valor a la moral cristiana. Admite, por ejemplo, que ha contribuido al refinamiento del hombre. Pero ve en ella, al mismo tiempo, una expresión del resentimiento característico del instinto del rebaño, o moral de los esclavos. Y el mismo resentimiento es atribuido a los movimientos democráticos y socialistas que Nietzsche interpreta como consecuencias del cristianismo.
Nietzsche sostiene, por lo tanto, que el concepto de un sistema moral uniforme, universal y absoluto, va a ser rechazado, pues la moral de los esclavos es el fruto del resentimiento y representa la vida inferior, la vida humillante, la degradación, así como la moral aristocrática representa el movimiento de la vida superior.[583] Y en lugar del concepto de un sistema moral universal y absoluto (o de diferentes clases de valores, si cada clase se considerara abarcando a todos los miembros de la sociedad) podemos establecer el concepto de una graduación de rango entre los diferentes tipos de moral. El rebaño tiene a su disposición su propia clase de valores, ya que no posee la fuerza de imponerlos al hombre superior artífice, a la vez, de sus propios valores que le capacitarán para trascender su actual condición.
Por lo tanto, cuando Nietzsche habla de una posición más allá del bien y del mal, está pensando en superar la llamada moral del rebaño, que en su opinión reduce a todos a un nivel vulgar, favorece la mediocridad e impide el desarrollo de un tipo superior de hombre. No quiere decir que deba abandonarse todo respeto a los valores, ni que toda autolimitación deba ser arrojada por la borda. El hombre que rechaza la fuerza valiosa de lo que normalmente se llama moral puede ser tan débil y degenerado que se destruya a sí mismo. Solamente el tipo superior de hombre puede ir con seguridad más allá del bien y del mal, en el sentido en que se usan estos términos en la moral del resentimiento. Y lo hace así para crear valores que serán, a la vez, una expresión de vida superior y un medio de intentar trascenderse a sí mismo hacia el superhombre, hacia un nivel superior de existencia humana.
En cuanto al contenido de los nuevos valores, realmente Nietzsche no da muchas explicaciones. Algunas de las virtudes que él resalta parecen sospechosamente viejas, aunque sostiene que están «transvaloradas», debido a que expresan diferentes motivaciones, actitudes y valores. Puede decirse sin especificar demasiado, que lo que Nietzsche pretende es la mayor integración posible de todos los aspectos de la naturaleza humana. Acusa al cristianismo de despreciar el cuerpo, el impulso, el instinto, la pasión, el desarrollo de la mente libre y sin trabas, los valores estéticos. Pero, claro está, él no busca la desintegración de la personalidad humana en un remolino de impulsos en lucha y pasiones desatadas. Todo consiste en un problema de integración, como una expresión de fuerza, no de mutilación o de mortificación provocada por el miedo basado en la autoconciencia de la propia debilidad. Es innecesario decir que Nietzsche enfoca muy unilateralmente la doctrina cristiana del hombre y de los valores. Pero es esencial para él aferrarse a esta unilateralidad. De otro modo le sería muy difícil afirmar que ofrece algo nuevo, aunque fuese el tipo de ideal humano que algunos nazis gustaban atribuirle.
En La Gaya Ciencia Nietzsche subraya que «el acontecimiento más importante de la época actual —que ‘Dios ha muerto’, que la fe en el dios cristiano ha sido imposible de mantener— ya empieza a disipar las primeras nubes sobre Europa. Al fin el horizonte se presenta libre ante nosotros, a pesar de no ser brillante; al fin el mar, nuestro mar, se abre. Quizá nunca se haya abierto así un mar».[584] En otras palabras, el declive de la creencia en Dios abre el camino a las energías creadoras del hombre, a su desarrollo total; el dios cristiano, con sus mandatos, con sus prohibiciones, queda a un lado del camino; y los ojos del hombre no estarán más vueltos hacia un mundo irreal y sobrenatural, hacia el otro mundo, sino hacia éste.
Tal punto de vista lleva claramente implícita la idea de que el concepto de Dios es hostil a la vida. Y es, precisamente, éste el empeño de Nietzsche, empeño que él expresa con una vehemencia cada vez mayor. «El concepto Dios —dice en El ocaso de los dioses— ha sido hasta ahora la objeción mayor contra la existencia».[585] Y en El anticristo leemos que «con Dios se declara la guerra a la vida, a la naturaleza y a la voluntad de vivir. Dios es la fórmula de toda calumnia contra este mundo y de toda mentira respecto al más allá». [586] Es innecesario multiplicar las citas. Nietzsche llega a aceptar que la religión, en algunas de sus fases, ha expresado la voluntad de vivir o, más bien, la de poder; pero su actitud general es que la fe en Dios, especialmente en el dios de la religión cristiana, es hostil a la vida, y que cuando expresa la voluntad de poder, tal voluntad es la de los tipos inferiores de hombre.
Dada esta actitud, es comprensible que Nietzsche tienda a considerar la elección entre teísmo, especialmente teísmo cristiano, y ateísmo como una cuestión de inclinación o de instinto. Reconoce que han existido hombres ilustres que han sido creyentes, pero mantiene que, al menos en nuestros días, cuando la existencia de Dios no puede ya garantizar la fuerza, la libertad intelectual, la independencia, es importante para el futuro del hombre defender el ateísmo. La fe es un signo de debilidad, de cobardía, de decadencia, una actitud negativa ante la vida. Verdaderamente Nietzsche intenta hacer un esbozo de los orígenes de la idea de Dios, y delicadamente introduce la falacia primaria de que una vez mostrado el proceso de formación de la idea de Dios, es innecesario demostrar su no existencia. También alude de pasada a objeciones teóricas contra la creencia en Dios. Pero, hablando de modo general, se da por supuesto el carácter ilusorio de tal creencia. Y el motivo decisivo de su rechazo es que los hombres (o el propio Nietzsche) pueden ocupar el lugar de Dios como legislador y creador de valores. Desde un punto de vista puramente teórico, la condenación nietzscheana del teísmo en general, y del cristianismo en particular, es de escaso mérito. Sin embargo, no es éste un aspecto de la cuestión al que él conceda gran importancia. En lo que se refiere a la teología, no es necesario preocuparse de tales fábulas. El odio de Nietzsche hacia el cristianismo procede principalmente de su idea de cómo actúa sobre los hombres haciéndolos débiles, sumisos, resignados, humildes, de cómo tortura su conciencia, y cómo los incapacita para desarrollarse libremente. Impide el desarrollo de individuos superiores, o, como en el caso de Pascal, los destruye.[587]
Es realmente notable que, en su ataque al cristianismo, Nietzsche hable a menudo de la seducción y la fascinación que provocan las creencias y los ideales cristianos. Está claro que él mismo siente tal atracción y que la rechaza, en parte, con el fin de probarse a sí mismo que «si bien yo soy un decadente, soy también lo contrario»…[588] Su rechazo de Dios le insufla su propia fuerza interior, su capacidad para vivir sin Dios. Pero, desde el punto de vista puramente filosófico, las conclusiones que deriva del ateísmo son más importantes que los factores psicológicos que sostienen su rechazo del Dios cristiano.
Algunos han imaginado, piensa Nietzsche, que no existe necesariamente conexión entre la creencia en el Dios cristiano y la aceptación de los criterios y de los valores morales cristianos. Es decir, han pensado que los últimos pueden mantenerse más o menos intactos, al desaparecer el primero. Asistimos así al nacimiento de fórmulas secularizadas del cristianismo, tales como la democracia y el socialismo, que han intentado mantener una parte considerable del sistema moral prescindiendo de sus fundamentos teológicos. Pero, en opinión de Nietzsche, tales intentos son vanos. La «muerte de Dios» provocará, más tarde o más temprano, pero inevitablemente, el rechazo de los valores absolutos, de la idea de una ley moral objetiva y universal.
Los europeos, sin embargo, han sido educados en la aceptación de estos valores morales asociados con la fe cristiana y, según sostiene Nietzsche, dependientes, en un cierto sentido, de ella. Si los europeos pierden su fe en estos valores, pierden su fe en todos los valores. Ellos sólo conocen la «moral», una moral que fue canonizada por el cristianismo que la dotó de un fundamento teológico. El desprecio de todos los valores, que brota del sentimiento de la carencia de objetivo del mundo, es uno de los principales elementos del nihilismo. «La moralidad fue el principal antídoto (Gegenmittel) contra el nihilismo teórico y práctico.»[589] Ella adscribe un valor absoluto al hombre e, «impidiéndole despreciarse a sí mismo como ser humano, se vuelve contra la vida y desespera de la posibilidad de conocimiento; fue un medio de preservación».[590] Realmente, el hombre que se preservó de este modo, mediante la moral cristiana, fue el hombre de calidad inferior. Pero la cuestión es que la moralidad cristiana logró imponerse de un modo general, bien directamente, bien de un modo derivado. Por tanto, la destrucción de la fe en los valores morales cristianos, expone al hombre al peligro del nihilismo, no porque no existan otros valores posibles, sino porque la mayoría de los hombres, al menos en occidente, no conocen otros.
El nihilismo puede adoptar diversas formas. Existe, por ejemplo, un nihilismo pasivo, una aceptación pesimista de la ausencia de valores y de la falta de objeto de la existencia. Pero existe también un nihilismo activo que busca destruir todo aquello en lo que antes creía. Nietzsche profetiza el advenimiento de un nihilismo activo que se manifestará en guerras ideológicas que harán estremecerse al mundo. «Habrá guerras tales como no se han vista jamás en la tierra. Sólo a partir de ahora existirá en el mundo política a gran escala.»[591]
Según Nietzsche, el advenimiento del nihilismo es inevitable. Significará el ocaso de la civilización cristiana decadente de Europa. Al mismo tiempo, se despejará el camino hacia un nuevo horizonte, hacia la transformación de los valores, hacia el nacimiento de un tipo superior de hombre. Por esta razón «este forastero que llama a la puerta, el más horrible que hayamos visto»,[592] debe recibir nuestra bienvenida.