Otto Liebmann (1840-1912) publica en 1865 su obra Kant und die Epigonen (Kant y los epígonos) en que clama por la necesidad de «volver a Kant». Esta llamada a un retomo a Kant era perfectamente comprensible en aquellas circunstancias. Por una parte, la metafísica idealista había hecho surgir una serie de sistemas que, después de haber sido aceptados con el entusiasmo que corresponde a toda novedad, muchos los consideraron como teorías incapaces de ofrecer algo que mereciese ser llamado conocimiento propiamente dicho. Quedaba así justificada la actitud de Kant con respecto a la metafísica. Por otra, el materialismo, queriendo hablar en nombre de la ciencia, trató de presentar su forma más cuestionable de metafísica, sin querer ver las limitaciones impuestas por Kant al posible uso legítimo de los conceptos científicos. En otras palabras, tanto los idealistas como los materialistas justificaban por sus frutos las limitaciones que Kant había impuesto al conocimiento teórico del hombre. ¿No era deseable, por tanto, un retorno al gran pensador de los tiempos modernos, que, a través de una cuidadosa crítica del conocimiento humano, había logrado evitar las extravagancias de la metafísica sin caer en el dogmatismo de los materialistas? No se trataba de seguir el pensamiento de Kant de una forma esclavizante, sino más bien de aceptar su posición o actitud general, y de seguir y desarrollar las líneas de su pensamiento.
El movimiento neokantiano se convirtió en una fuerza poderosa dentro de la filosofía alemana. Vino a ser, de hecho, la filosofía académica o «filosofía escolar» (Schulphilosophie), como dicen los alemanes. Al iniciarse el nuevo siglo, todas las cátedras de filosofía en las universidades de Alemania estaban ocupadas por representantes, en mayor o menor grado, de este movimiento. El neokantismo presentó tantas formas cuantos fueron sus representantes. Dada la gran cantidad de filósofos neokantianos, resulta imposible aquí mencionarlos a todos. Bastará con algunas indicaciones a grandes rasgos de las líneas generales de pensamiento.
Dentro del movimiento neokantiano cabe distinguir dos escuelas: la de Marburgo y la de Baden. La Escuela de Marburgo se dedicó principalmente al estudio de temas lógicos, epistemológicos y metodológicos. Sus máximos representantes son los filósofos Hermann Cohen (1842-1918) y Paul Natorp (1854-1924).
Cohen fue nombrado profesor en la Universidad de Marburgo en 1876. Se ocupó de la exégesis y desarrollo del pensamiento de Kant. En términos generales, el tema fundamental de su doctrina lo constituye la unidad de la conciencia cultural y su evolución. En sus escritos sobre lógica, ética o religión[516] se observa una referencia constante al desarrollo histórico de las ideas sometidas a estudio, así como al significado cultural de las mismas, consideradas en las diversas etapas de su evolución. Este aspecto del pensamiento de Cohen le hace menos formalístico y abstracto que el de Kant, pese a que la riqueza de sus reflexiones no facilitan la comprensión inmediata de su punto de vista personal.
En el primer volumen del System der Philosophie (Sistema de la filosofía, 1902-1912), Cohen abandona la doctrina kantiana de la sensibilidad —la estética trascendental— para dedicarse por entero a la lógica del conocimiento puro o del pensamiento puro (das reine Erkenntnis), sobre todo al conocimiento puro o a priori que se halla en la base de la física matemática. La lógica posee, en efecto, un campo de aplicación muy extenso. Pero, «el hecho de que la lógica tenga una relación que sobrepasa el ámbito de la ciencia matemática natural hasta invadir el campo de las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften), no afecta en ningún sentido a la relación fundamental de la lógica con el conocimiento de la ciencia matemática natural».[517] Ciertamente, «el establecimiento de la relación entre la metafísica y la ciencia matemática es una obra decisiva de Kant».[518]
En el segundo volumen, dedicado a la ética de la voluntad pura (Ethik des reinen Willens), observa Cohen que «la ética, como doctrina del hombre, se convierte en el centro de la filosofía».[519] Pero, el concepto del hombre es complejo y comprende los dos aspectos fundamentales del hombre mismo, en concreto, como individuo y como miembro de una sociedad. De esta manera, la deducción del concepto adecuado del hombre pasa por varias fases o momentos hasta que estos dos aspectos se ven como mutuamente interpenetrados. Al estudiar este problema, Cohen observa que la filosofía ha llegado a ver en el Estado una encarnación de la conciencia ética del hombre. El Estado empírico y actual no es, sin embargo, más que el Estado «de las clases dominantes y dirigentes».[520] El Estado de poder (der Machtsstaat) puede transformarse en Estado de derecho (der Rechtsstaat), pero sólo a partir del momento en que cese de estar a disposición exclusiva de los particulares intereses de clases. En otras palabras, Cohen tiene a la vista una sociedad socialista democrática como expresión auténtica de la voluntad ética del hombre considerado en sus dos aspectos, es decir, en cuanto individuo libre y como miembro de una colectividad, orientado fundamentalmente hacia la vida social y la consecución de una meta ideal común.
Cohen concibe el sistema total de la filosofía «desde el punto de vista de la unidad que ofrece la conciencia cultural».[521] Comoquiera que esta conciencia no se caracteriza totalmente por la ciencia ni la moral, Cohen escribió un tercer volumen dedicado a la estética. Como apuntó ya Kant, un tratado de estética forma parte intrínseca de todo sistema de filosofía.
Natorp, profesor también en la Universidad de Marburgo, estuvo fuertemente influenciado por Cohen. En sus Die philosophischen Grundlagen der exalten Wissenschaften (Fundamentos filosóficos de las ciencias exactas, 1910), intenta demostrar que el desarrollo lógico de las matemáticas no requiere, en absoluto, recurso alguno a las intuiciones de espacio y tiempo. Evidentemente, su teoría sobre las matemáticas se presenta más «moderna» que la de Kant. En lo que a la ética se refiere, Natorp comparte la visión general de Cohen. Desarrolla una teoría sociopedagógica en base a la idea que considera obvio el hecho de que la ley moral ha de exigir la subordinación de la actividad del individuo a la elevación de la humanidad. Conviene destacar también que Natorp intenta establecer una afinidad entre Platón y Kant en su conocida obra Platos Ideelebre (Platón y su teoría de las ideas), publicada en 1903.
Tanto Cohen como Natorp se esforzaron por superar la dicotomía existente entre el pensamiento y el ser, dicotomía que parecía hallarse implícita en la teoría kantiana sobre la cosa en sí. Según Natorp, «ambos —es decir, el pensamiento y el ser— existen y tienen significado sólo en cuanto considerados en su mutua relación constante entre uno y otro».[522] El ser no es algo estático situado más allá de la actividad del pensamiento. El ser sólo existe en un proceso de devenir, relacionado intrínsecamente con esta actividad. El pensamiento es un proceso que determina progresivamente su propio objeto, el ser. Aun cuando Cohen y Natorp trataron de establecer una unión entre el pensamiento y el ser, a manera de polos relacionados entre sí dentro de un proceso, no habría sido posible eliminar efectivamente la existencia de la cosa en sí sin verse obligados a abandonar el punto de vista kantiano y realizar el tránsito al idealismo metafísico.
Mientras la Escuela de Marburgo centra su énfasis en la investigación del fundamento lógico de las ciencias naturales, la Escuela de Baden insiste en la importancia de la filosofía de los valores y en la reflexión sobre las ciencias culturales. Así, para Wilhelm Windelband[523] (1848-1915), el filósofo ha de enfrentarse con los principios y presupuestos de los juicios de valor. Ha de estudiar también la relación entre el sujeto que juzga, o la conciencia, y el valor, norma o ideal, a cuya luz se realiza dicho juicio.
Dado este principio filosófico, es fácil deducir que los juicios éticos y estéticos proporcionan material para la reflexión filosófica. El juicio moral, por ejemplo, presenta un carácter claramente axiológico, no descriptivo. Expresa aquello que debiera ser más que lo que de hecho hay en el mundo. Windelband incluye además juicios lógicos. Así como la ética está interesada por los valores morales, de la misma manera la lógica se refiere a un valor, concretamente, la verdad. Sin embargo, no todo pensamiento es verdad. La verdad es aquello que debería pensarse. Todo pensamiento lógico se guía por un valor, por una norma. Los últimos axiomas de la lógica no se pueden probar. Hemos de aceptarlos para valorar la verdad. Y debemos aceptar la verdad como norma objetiva o valor, a menos que estemos dispuestos a rechazar todo pensamiento lógico.
La lógica, la ética y la estética presuponen la existencia de valores tales como verdad, bondad y belleza. Este hecho nos obliga a postular una conciencia trascendental que establece normas y fija valores, y a colocarla detrás de la conciencia empírica. Considerando, además, que todo individuo apela implícitamente a valores absolutos en lo que respecta al juicio lógico, ético y estético de cada uno, esta conciencia trascendental constituye el vínculo vivo entre los individuos.
Ahora bien, los valores absolutos requieren un anclaje metafísico (eine metaphysische Veränkerung). Significa que el reconocimiento y la afirmación de valores objetivos nos lleva a postular un fundamento metafísico en una realidad suprasensible que llamamos Dios. Surgen así los valores de lo sagrado. «Con el término sagrado no debemos significar una clase particular de valores universalmente válidos, a manera de las categorías constituidas por la verdad, la bondad y la belleza. Por sagrado hemos de entender todos los valores en sí y en relación con una realidad suprasensible.»[524]
La filosofía de los valores de Windelband fue desarrollada por Heinrich Rickert (1863-1936), su sucesor en la cátedra de filosofía de la Universidad de Heidelberg. Rickert insiste en que hay un campo de valores que poseen realidad, pero que no puede decirse en realidad que existan.[525] Poseen realidad en el sentido de que el sujeto los reconoce pero no los crea. Sin embargo, no son cosas existentes en medio de otras cosas que realmente existen. Por otra parte, en los juicios de valor se observa que el sujeto unifica la esfera de los valores y el mundo de la sensibilidad, atribuyendo un significado a las cosas y acontecimientos. Aunque no puede afirmarse que existen los valores por sí mismos, no tenemos motivos para negar la posibilidad de su ser basado en una eterna realidad divina que trasciende nuestro conocimiento teórico.
De acuerdo con su visión general, Rickert sitúa el lugar de la idea de valor en la historia. Windelband sostenía que la ciencia natural[526] estudia las cosas desde su aspecto universal. Se ocupa de ciertos tipos o modelos ejemplificadores y de los acontecimientos, como algo que se repite, es decir, en cuanto leyes universalmente ejemplificadoras. La historia, por el contrario, se ocupa de lo singular y único. Las ciencias naturales son de carácter «nomotético» (dictan las leyes), a diferencia de la historia (es decir, la ciencia de la historia) que es puramente «ideográfica».[527] Rickert admite que la labor de todo historiador ha de estar relacionada con lo singular y único. Observa, no obstante, que éste sólo se interesa por personas y acontecimientos en su relación con los valores. Dicho de otra forma, el ideal de la historiografía está en una ciencia de la cultura que describa el desarrollo histórico a la luz de los valores reconocidos por las diferentes sociedades y culturas.
En lo que hace referencia a un aspecto concreto de su pensamiento, podemos asociar a Hugo Münsterberg (1863-1916), amigo personal de Rickert, a la escuela neokantiana de Baden. En su Philosophie der Werte (Filosofía de los valores, 1908) expuso su idea de dar un significado al mundo en base a un sistema de valores. Pero su condición de profesor de psicología en Harvard, le conduce inevitablemente a centrarse en el campo de la psicología, en el que había sido fuertemente influenciado por Wundt.
Ya hemos visto que Windelband considera la existencia de una realidad divina y suprasensible como postulado del reconocimiento de valores absolutos. Se ocupó, al mismo tiempo, de esclarecer el significado del término «postulado», tal como se emplea en este contexto, destacando que significa mucho más que una «ficción útil». Hubo, sin embargo, algunos neokantianos que interpretaron la teoría kantiana del postulado en un sentido abiertamente pragmático.
Así, Friedrich Albert Lange (1828-1875), de quien ya hemos hablado como crítico del materialismo, interpreta las teorías metafísicas y las doctrinas religiosas como pertenecientes a la esfera intermedia entre el conocimiento y la poesía. Si tales teorías y doctrinas se presentan como expresión del conocimiento de la realidad, quedan abiertas a todas las objeciones suscitadas por Kant y otros críticos. Ciertamente, es imposible tener un conocimiento teórico de la realidad metafenoménica. Si se interpretan como símbolos de una realidad que trasciende el conocimiento, y si, al mismo tiempo, se pone de relieve su valor con respecto a la vida, quedan inmunes de toda objeción. Las objeciones sólo tienen razón de ser cuando la metafísica y la teología reclaman para sí un valor cognitivo.
Hans Vaihinger (1852-1933) desarrolló de una manera más sistemática la versión de los postulados de ficción útil que tradicionalmente se daba a la teoría. Vaihinger, autor de la célebre obra Die Philosophie des Als-Ob (Filosofía del como si…, 1911), inicia la transformación de teorías metafísicas y doctrinas religiosas en momentos cualificados por los que pasa toda aplicación de una visión general y pragmática de la realidad. Sólo las sensaciones y los sentimientos son reales: de lo contrario, todo el pensamiento humano consistiría en «ficciones». Los principios de la lógica, por ejemplo, son ficciones que han demostrado su verdadera utilidad en el ámbito de la experiencia. Afirmar que éstas son innegablemente auténticas, equivale a decir que prestan servicios indispensables. Por ello, la cuestión que, con respecto a una doctrina religiosa se plantea, es la de su eventual utilidad o valor que pueda tener el hecho de actuar como si fuera verdad, más que como si de hecho lo fuera. En efecto, la cuestión de si la doctrina es en realidad «verdadera» apenas si se plantea. No sólo porque no tenemos medios de conocer si es verdadera o no, sino porque el sentido de verdad recibe una interpretación pragmática.[528]
Esta ficción pragmática va mucho más allá de la posición de Kant. Priva a la teoría kantiana de los postulados de toda significación original. Al mismo tiempo, pasa por alto el contraste tan agudo establecido por Kant entre conocimiento teórico, por una parte, y los postulados de la ley, por otra. Aunque he incluido a Vaihinger entre los neokantianos, hay que reconocer que estuvo fuertemente influenciado por el vitalismo y la teoría-ficción de Nietzsche, sobre el que publicó la muy conocida obra, Nietzsche als Philosoph (Nietzsche, filósofo, 1902).
Como puede verse, el neokantismo no es, en manera alguna, un sistema homogéneo de pensamiento. Por una parte, tenemos a un filósofo como Alois Riehl (1844-1924), profesor en Berlín, que no sólo rechaza decididamente toda metafísica, sino que sostiene además la necesidad de excluir de la filosofía en el sentido propio[529] todo rastro de la teoría de los valores. Por otra parte, tenemos a un filósofo como Windelband que desarrolló la teoría de los valores absolutos, de manera que vuelve a introducir la metafísica, si bien sigue hablando de «postulados».
Tales diferencias, naturalmente, se acentúan más a medida que se extiende el campo de aplicación del término «neokantiano». Así, por ejemplo, el término «neokantiano» se ha aplicado en varias ocasiones al filósofo Johannes Volkelt (1848-1930), profesor de filosofía en la Universidad de Leipzig. Volkelt sostiene que el espíritu humano es capaz de gozar de una certeza intuitiva en lo que respecta a su unidad con el Absoluto. Sostiene además que el Absoluto es espíritu infinito, y que la creación se puede concebir como análoga a la producción estética. Resulta, pues, obvio que el calificativo de neokantiano es cuestionable. En realidad, Volkelt estaba fuertemente influenciado por el pensamiento de otros filósofos alemanes además de Kant.
Se habrá observado que la mayor parte de los filósofos mencionados en este capítulo vivieron hasta entrado el siglo XX. El movimiento neokantiano ha tenido efectivamente uno o dos representantes eminentísimos en tiempos recientes. Sobresale, entre éstos, el filósofo Ernst Cassirer (1874-1945), catedrático sucesivamente en las universidades de Berlín, Hamburgo, Göteborg y Yale (Estados Unidos). La influencia de la Escuela de Marburgo contribuyó a que este filósofo dirigiese principalmente su atención a los problemas del conocimiento. El fruto de sus estudios es una obra en tres volúmenes sobre Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neuen Zeit (El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia moderna, 1906-1920). En 1910 publica una obra sobre los conceptos de substancia y función (Substanzbegriff und Funktionsbegriff). Cassirer estaba sorprendido por la matematización de la física, llegando a la conclusión de que la realidad sensible está trasformada y reconstruida en un mundo de símbolos en la física moderna. Reflexiones sucesivas sobre la función del simbolismo, le llevaron a desarrollar una obra sobre la Philosophie der symbolischen Formen (Filosofía de las formas simbólicas, 1923-1929). En ella sostiene que lo que distingue al hombre del animal es, precisamente, el empleo de símbolos. El hombre crea, por medio del lenguaje, un mundo nuevo, un mundo de cultura. Cassirer se sirvió de la idea del símbolo para abrir muchas puertas. Intenta, por ejemplo, explicar la unidad de la persona humana como una unidad funcional que unifica las diversas actividades simbólicas del hombre. Concedió especial atención a la función de los símbolos en forma de mitos, y estudió actividades como el arte y la historiografía a la luz de la idea de la transformación simbólica.
A pesar de que el neokantismo llegó hasta el siglo actual, no se puede hablar de él como de una filosofía del siglo XX. La aparición de nuevos movimientos y líneas de pensamiento la ha relegado a un segundo plano. No es que sus temas hayan quedado muertos. Más bien, son tratados desde otra perspectiva y distinto ángulo de pensamiento. Así ocurre, por ejemplo, con la investigación de la lógica de las ciencias y la filosofía de los valores. Por otra parte, tanto la epistemología como la teoría del conocimiento ya no gozan de la posición central que Kant y sus discípulos les atribuyeron.
Esto no quiere decir, naturalmente, que la influencia de Kant haya terminado. Está lejos de ser así. Pero ya no se percibe, a un grado y escala significativos, la existencia de ningún movimiento que pueda ser llamado con propiedad neokantiano. Mientras los positivistas, por ejemplo, creen que Kant tuvo razón al suprimir la metafísica del campo del conocimiento, existe una corriente de pensamiento en el tomismo moderno que ha interpretado y desarrollado el método trascendental de Kant con la finalidad, totalmente kantiana, de establecer una doctrina de metafísica sistemática.
Al llegar a este punto es conveniente hacer algunas observaciones sobre Wilhelm Dilthey (1833-1911), catedrático en Basilea y después en Kiel, Breslau y Berlín, donde sucedió a Lotze como profesor de filosofía. Es cierto que Dilthey, pese a su profunda admiración por Kant, no es un pensador neokantiano propiamente dicho. Se esforzó, ciertamente, por desarrollar una crítica de la razón histórica (Kritik der historischen Vernunft) y una correspondiente teoría de las categorías. Desde un cierto punto de vista, esta actividad puede considerarse como una ampliación de la obra crítica de Kant que los alemanes llaman Geisteswissenschaften (ciencias del espíritu). Pero Dilthey insiste, al mismo tiempo, en dejar bien claro que las categorías de la razón histórica, es decir, la razón en cuanto se ocupa de comprender y de interpretar la historia, no son categorías a priori, que se puedan aplicar a alguna materia prima para constituir la historia. Estas surgen de la penetración vital que realiza el espíritu humano en su propia manifestación objetiva dentro de la historia. En términos generales, aunque, especialmente a partir de 1883, se puede afirmar que Dilthey recalca en todo momento la aguda distinción manifiesta entre el carácter abstracto del pensamiento de Kant y su propio acercamiento concreto a la historia. En opinión del autor de la presente obra, el hecho de haberse referido ya, en párrafos anteriores de este mismo capítulo, a la distinción entre ciencias naturales y ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften), es una razón suficiente para mencionar aquí a Dilthey.
La traducción de Geisteswissenschaften por el término «ciencias mentales» se presta a confusión. Así puede observarse fácilmente al considerar los ejemplos que Dilthey ofrece. Junto a las ciencias naturales, dice Dilthey, se ha desarrollado un grupo de ciencias que, en conjunto, se pueden denominar Geisteswissenschaften (ciencias del espíritu) y Kulturwossenschaften (ciencias culturales). Hablamos desde este punto de vista, por ejemplo, de «la historia, la economía nacional, las ciencias del derecho y del Estado, la ciencia de la religión, el estudio de la literatura y de la poesía, del arte y de la música, de una concepción filosófica del mundo y de los sistemas, así como, en definitiva, de la psicología».[530] El término «ciencias mentales» tiende a hacer pensar únicamente en la psicología, pero en una lista de ejemplos muy similar a la presentada anteriormente, Dithey no menciona la psicología.[531] Los franceses acostumbran a hablar de «ciencias morales», pero para los ingleses tal término sugiere inmediatamente la ética. Por ello, propongo hablar de «ciencias culturales»; es cierto que con este concepto no queda cubierta la economía nacional pero es suficiente para recoger lo que Dilthey denominaba Kulturwissenschaften y Geisteswissenschaften.
De hecho no podemos delimitar por una parte las ciencias culturales y por otra las naturales por el mero recurso de afirmar que aquéllas están relacionadas con el hombre y éstas no. La fisiología, por ejemplo, es una ciencia natural y lo mismo podríamos decir de la psicología experimental. No es suficiente decir que las ciencias naturales se relacionan con lo físico y lo sensible, incluidos los aspectos físicos del hombre, mientras que las ciencias de la cultura están estrechamente ligadas con lo psíquico, el mundo interior, con todo aquello que no forma parte del mundo sensible. Es evidente que el estudio del arte, por ejemplo, consiste en estudiar objetos sensibles, tales como los cuadros, etc. y deja de lado, u omite, el estudio de los estados psíquicos del artista. Las obras de arte se estudian, en efecto, como objetivaciones del espíritu humano, pero no por ello dejan de ser objetivaciones sensibles. En consecuencia, resulta fácil comprender la necesidad de hallar otro medio para distinguir un grupo de estas ciencias del otro.
El hombre se encuentra en una unidad, sentida y vital, con la naturaleza. Y las experiencias primarias que adquiere en el ambiente físico son experiencias personales y vividas como tales (Erlebnisse), no son objetos o reflexiones de que se desprenda el hombre. Para construir el mundo de las ciencias naturales, el hombre está obligado a prescindir del aspecto que ofrecen sus impresiones del propio ambiente físico en el que aquéllas constituyen las experiencias personales vividas por él. De esta manera, el hombre se ve obligado a situarse a sí mismo fuera del marco en que se halla, a alejarse del mismo en la mayor medida posible,[532] y a desarrollar una concepción abstracta de la naturaleza en términos de relaciones de espacio, tiempo, masa y movimiento. La naturaleza ha de convertirse en realidad central para el hombre, ha de transformarse en sistema físico regido por leyes y considerado desde fuera.
Ahora bien, las objetivaciones del espíritu humano aparecen en una situación diferente al considerar el mundo de la historia y la cultura. Se plantea, entonces, el problema de penetración. Las relaciones personales vividas por cada individuo en el ámbito de las respectivas colectividades sociales en que se halla integrado, se presentan como factores de importancia fundamental.
La situación resulta ser diferente, sin embargo, cuando nos volvemos hacia el mundo de la historia y la cultura, de las objetivaciones del espíritu humano. El problema es, entonces, ahondar desde dentro. Las relaciones personales del individuo, experimentadas en su propio ambiente social, se convierten en algo de capital importancia. Así, por ejemplo, yo no puedo entender la vida política y social de la antigua Grecia como objetivación del espíritu humano, si excluyo de las relaciones sociales mis propias experiencias vividas. Estas constituyen la base necesaria para comprender la vida social de cualquier otra época. En realidad, una cierta unidad en la vida histórica y social de la humanidad es condición necesaria para que mis propias Erlebnisse puedan proporcionar la clave de la comprensión de la historia. Para Dilthey, «la célula original del mundo histórico»[533] es precisamente la Erlebnis del individuo, su experiencia vivida de la interacción con su propio medio social.
Aun cuando las que Dilthey llama Erlebnisse son una condición necesaria para el desarrollo de las ciencias culturales, éstas no constituyen por sí mismas un tipo de ciencia. La comprensión (Verstehen) es también necesaria. Y lo que debemos entender en la historia y demás ciencias culturales no es el espíritu humano en su interioridad, sino la objetivación de este espíritu, su expresión objetiva tal y como se manifiesta en el arte, el derecho, el Estado, etc. Se trata, en otras palabras, de entender el espíritu objetivo.[534] Entender una fase del espíritu objetivo significa relacionar sus fenómenos en una estructura interna que encuentre su expresión. La comprensión del derecho romano, por ejemplo, supone penetrar a través de su aparato externo hasta alcanzar la estructura espiritual que encuentra su expresión en las leyes. Significa llegar a lo que podríamos llamar el espíritu del derecho romano. La comprensión de la arquitectura barroca supone, asimismo, introducirse en su espíritu, en la estructura de sus propósitos e ideales plasmados en este estilo. Se puede decir, por tanto, que «las ciencias culturales se apoyan en la relación de las experiencias vividas, en la expresión y la comprensión».[535] La comprensión es un movimiento de fuera hacia dentro. Y en el proceso de comprensión, un objeto espiritual surge con anterioridad a nuestra visión, mientras que en las ciencias naturales un objeto físico es construido (si bien no en el sentido kantiano) durante el proceso del conocimiento científico.
Ya hemos visto que la experiencia personal del hombre respecto a su propio medio social es una condición necesaria de su capacidad de revivir la experiencia del hombre en el pasado. Erleben es una condición de la posibilidad de la Nacherleben. La primera hace posible la segunda por su continuidad y unidad fundamental del desarrollo de la realidad histórico-cultural que Dilthey describe como vida (Leben). Las culturas son, por supuesto, espacial y temporalmente distintas. Pero si concebimos las relaciones mutuas entre personas, bajo las condiciones fijadas por el mundo externo, como unidad estructurada y en desarrollo, que persiste a lo largo de las diferencias temporales y espaciales, entonces tenemos el concepto de vida. Al estudiar esta vida, la razón histórica usa ciertas categorías. Estas, como se ha dicho, no son formas a priori o conceptos aplicados a una materia prima. «Estriban en la naturaleza de la vida misma»,[536] y son conceptualizadas de manera abstracta en el proceso de comprensión. No podemos determinar, sin embargo, el número exacto de tales categorías ni situarlas dentro de un esquema ordenado, abstracto y lógico para su aplicación mecánica. Pero, entre ellas, podemos citar las siguientes: «significado, valor, propósito, desarrollo e ideal».[537]
Estas categorías no han de entenderse en un sentido metafísico. No es cuestión de definir, por ejemplo, la meta o el significado de la historia en el sentido de un fin que el proceso del desarrollo histórico esté predestinado a alcanzar. Se trata más bien de entender el significado que la vida tiene para una sociedad concreta, así como de los ideales operativos que encuentran su expresión en las instituciones legales y políticas, en el arte, religión, etc. de esa misma sociedad. «La categoría de significado se entiende como la relación de las partes de la vida con la totalidad.»[538] Pero «nuestra concepción del significado de la vida cambia continuamente. Cada plan de vida expresa una idea diferente del significado de la vida. Al mismo tiempo, los propósitos que establecemos de cara al futuro condicionan nuestra interpretación del pasado».[539] Lo mismo ocurre, por supuesto, en el sentido contrario.
Es difícil negar que el pensamiento de Dilthey contiene una gran dosis de relativismo histórico. Así, por ejemplo, toda cosmovisión o Weltanschauung es una visión parcial del mundo y relaciona a las distintas fases culturales. Un estudio de estas cosmovisiones o sistemas metafísicos mostraría su relatividad. Al mismo tiempo, sin embargo, Dilthey en ningún momento afirma que no haya una verdad universalmente válida. Considera el estudio de la vida, de la historia, como totalidad y como una aproximación constante a un autoconocimiento objetivo y personal del hombre. El hombre es fundamentalmente un ser histórico, y puede llegar a conocerse a sí mismo en la historia. Este autoconocimiento no es nunca completo. Pero el conocimiento que el hombre consigue a través del estudio de la historia no es más subjetivo que el que alcanza por las ciencias naturales. En qué medida consigue Dilthey superar el historicismo puro, es una cuestión abierta a la discusión. Pero, ciertamente, no tuvo intención de establecer un relativismo absoluto que invalidara de manera necesaria su concepción de la historia del mundo.
El problema de la distinción entre ciencias naturales y ciencias culturales adquiere importancia en un momento en que estas últimas amenazan con apoderarse de la totalidad del campo del conocimiento. La aportación de Dilthey a este tema es una de las más destacadas contribuciones a la discusión del mismo. Lo que uno piense de su valor parece depender, en gran manera, de la idea personal que se tenga de la función del historiador. Si se cree, por ejemplo, que la idea de Dilthey de buscar una estructura espiritual interna tras la expresión externa (el «espíritu» del derecho romano, del arte y arquitectura barrocas, etc.), tiene un cierto aire de la metafísica transcendental que el mismo Dilthey pretendía rechazar, entonces difícilmente se estará dispuesto a aceptar su aportación en torno a las diferencias entre los grupos de ciencias. En el caso, sin embargo, de que se piense que una comprensión de la vida cultural humana exige esta penetración desde los fenómenos externos hacia los ideales operativos, propósitos y valores que se expresan en ellos, será difícil negar la relevancia de los conceptos de Erleben y Nacberleben. En tal caso, la comprensión histórica implicaría necesariamente una penetración del pasado desde dentro, un revivir, en la medida de lo posible, las experiencias, las actitudes, valores e ideales del pasado. Esta característica puede ser, en todo momento, un elemento de distinción entre las ciencias culturales y las naturales. Difícilmente puede decirse que el físico intenta revivir la experiencia de un átomo o que quiere adentrarse en las relaciones de las partículas infraatómicas para captar una estructura espiritual expresa en ellas. Introducir tales nociones en la física matemática significaría su ruina. Recíprocamente, dejar de introducirlas en la teoría de las ciencias culturales significa olvidar que «quien explora la historia es el mismo que la hace».[540]