Tras el colapso del idealismo absoluto surge una filosofía materialista que no se basa, como el materialismo dialéctico, en el pensamiento hegeliano de izquierda, sino que arranca de serias reflexiones sobre la ciencia empírica. Es evidente que la ciencia no tiene relación intrínseca alguna con el materialismo filosófico, aun cuando Schelling y Hegel afirman que el complemento natural de la ciencia es el idealismo metafísico. Por otra parte, conviene observar que los filósofos alemanes más importantes, a excepción de Marx, no fueron materialistas. Por esta razón, el autor de la presente obra no tiene intención de dedicar muchas páginas al estudio del movimiento materialista del siglo XIX en Alemania. Pero no por ello se debe omitir la existencia del movimiento en dicho país. Cierto que no representó una corriente filosófica de gran profundidad, pero ejerció alguna influencia. Fue precisamente su superficialidad y su apelación al prestigio de la ciencia lo que permitió gozar de gran difusión a un libro como el de Büchner, Fuerza y materia, llegando a alcanzar múltiples ediciones.
Entre los más preeminentes materialistas alemanes de mediados del siglo XIX, hay que mencionar a Karl Vogt (1817-1895), Heinrich Czolbe (1819-1873), Jakob Moleschott (1822-1893) y Ludwig Büchner (1824-1899). Vogt, zoólogo, y durante algún tiempo profesor en Giessen, es célebre por su afirmación de que el cerebro segrega pensamiento de la misma manera que el hígado segrega bilis. El aspecto general de su pensamiento queda manifiesto en el título de su obra polémica dirigida al fisiólogo Rudolf Wagner, Köhlerglaube und Wissenschaft (Fe ciega y ciencia, 1854), literalmente, Fe de carbonero y ciencia. Rudolf Wagner había hecho solemne profesión de fe en la creación divina y Vogt le ataca en nombre de la ciencia. Czolbe, autor de una Neue Darstellung des Sensualismus (Nueva exposición del sensualismo, 1855), escribió también artículos polemizantes sobre Kant, Hegel y Lotze. Afirma que la conciencia deriva de la sensación, a la que da una interpretación a modo de reminiscencia de Demócrito. Al mismo tiempo admite la presencia en la naturaleza de formas orgánicas no susceptibles de una explicitación puramente mecanicista.
Moleschott, fisiólogo y doctor, se vio obligado a abandonar su cátedra en Utrecht a consecuencia de la oposición originada por sus teorías materialistas. Posteriormente enseñó en Italia donde ejerció notable influencia sobre mentes inclinadas al positivismo y al materialismo. Influyó especialmente sobre Cesare Lombroso (1836-1909), famoso profesor de antropología criminal en Turín y traductor al italiano de la obra de Moleschott, Der Kreislauf des Lebens (El ciclo de la vida, 1852). Moleschott opina que la historia del universo puede explicarse íntegramente en base a una materia original, en la que fuerza y energía figuran como atributos esenciales e intrínsecos. No hay materia sin fuerza, ni fuerza sin materia. La vida no es más que un estado de la materia. Feuerbach preparó el camino a la destrucción de toda interpretación antropomórfica, teleológica, del mundo. La misión de la ciencia moderna es la de continuar y completar esta labor. No hay mayor razón para establecer una dicotomía entre las ciencias naturales, por una parte, y el estudio del hombre y su historia, por otra. La ciencia puede utilizar los mismos principios explicativos en ambos casos.
La obra más conocida de la fase primitiva del materialismo alemán es probablemente Kraft und Stoff (Fuerza y materia, 1855) de Büchner, que se convirtió en una especie de popular libro de texto del materialismo y fue traducido a varios idiomas. El autor excluye toda filosofía que no sea de fácil comprensión para el lector de nivel cultural medio. Por esta razón, no es de extrañar que el libro gozara de considerable popularidad. El título mismo ya indica que los principios suficientes en cuanto a explicación del universo son fuerza y materia. No hace, por ejemplo, mención alguna del alma espiritual.
Friedrich Albert Lange (1828-1875) publicó, en 1866, su famosa Geschichte des Materialismus (Historia del materialismo) en que somete la filosofía materialista a una crítica basada en un punto de vista neokantiano. El materialismo debe ser afirmado cuando se le considera como simple principio metodológico en el ámbito de las ciencias naturales. Dicho de otra manera, el físico, por ejemplo, ha de proceder como si no existiesen otras cosas que las materiales. El mismo Kant era de esta opinión. Al científico no le incumbe la realidad espiritual. El materialismo es aceptable como principio metodológico en la esfera de las ciencias naturales; sin embargo, deja de constituir dicho principio cuando sufre una transformación en metafísica o en filosofía general. Una vez transformado en metafísica o en filosofía general, el materialismo se presenta como teoría ingenua y acrítica. Puede observarse que en la psicología empírica, por ejemplo, se utiliza, en la medida de lo posible, el método de explicación fisiológica en lo que respecta al proceso psíquico. Ahora bien, es totalmente ingenuo suponer que la conciencia es en sí misma susceptible de una interpretación materialista. Sólo a través de la conciencia somos capaces de llegar a saber algo acerca de los cuerpos, nervios, etc. El carácter irreductible de la conciencia se manifiesta ya por el mero intento de reducción materialista de la misma.
Obsérvese, además, que los materialistas traicionan su mentalidad acrítica a partir del momento en que consideran la materia, la fuerza, los átomos, etc., como cosas en sí. De hecho, es cierto que hay conceptos formulados por la mente o por el espíritu en su esfuerzo por comprender el mundo. Precisamente son éstos los conceptos que hemos de emplear constantemente, pero es ingenuo suponer que la utilidad evidente de éstos pueda demostrar que constituyen la base de una metafísica dogmática y materialista. Esto es realmente el materialismo filosófico.
La crítica de Lange constituyó un duro golpe para el materialismo, sobre todo, porque no se limitó a polemizar, sino que trató de demostrar lo que, en su opinión, era el elemento válido en la actitud materialista. Como era de esperar, la crítica de Lange no impidió un recrudecimiento del materialismo. Surgió una segunda oleada, que invocó la teoría darwiniana de la evolución, como factor que sitúa el origen y el desarrollo del hombre dentro de una simple fase de la evolución cósmica general. De la misma manera, la actividad superior del hombre se puede explicar perfectamente en función de esta evolución, sin que, en ningún momento, sea necesario introducir la noción de actividad creadora de un ser supramundano. La no existencia de conexión necesaria entre la hipótesis biológica de la evolución y la hipótesis del materialismo filosófico, era ya un hecho del todo claro para algunas mentes de la época. Había muchos partidarios de esta hipótesis, pero también muchos se oponían a ella, ya que pensaban que el materialismo era la conclusión lógica que, por ley natural, debía ser deducida de esta hipótesis.
La expresión popular más característica de esta segunda fase del movimiento materialista en Alemania, la constituyen Die Welträtsel (Los enigmas del mundo, 1899). Ernst Haeckel (1834-1919) fue durante muchos años catedrático de zoología en Jena, y gran parte de su obra trataba simplemente de los resultados de sus investigaciones científicas. El resto de su labor literaria estaba dedicado a la difusión de una filosofía monista basada en la hipótesis de la evolución. En 1859 se publica la obra de Darwin sobre The origin of species by means of natural selection (Origen de las especies por medio de la selección natural, y, en 1871, su The descent of man (Origen del hombre). En los años que median entre estas dos fechas, Haeckel publicó varias obras sobre temas relacionados con la evolución. En ellas, afirma que Darwin, a su juicio, había demostrado finalmente la hipótesis de la evolución, partiendo de una base realmente científica. Haeckel se entregó al desarrollo de un monismo general que presentó como sustituto válido de la religión en el sentido tradicional. Partiendo de esta misma base, publicó, en 1892, una conferencia suya con notas adicionales, Der monismus ais Band zwischen Religion und Wissenschaft (El monismo como nexo entre la religión y la ciencia). Intentó hallar en el monismo la satisfacción de la necesidad humana de una religión. Este fue el tema fundamental de la obra antes mencionada, así como el de Gott-Natur, Studien über monistische Religion (Los enigmas del mundo y Dios-naturaleza, estudios sobre la religión monista), publicada en 1914.
Haeckel afirma que la reflexión sobre el mundo ha dado lugar a la aparición de una serie de enigmas o problemas. Algunos de éstos se han resuelto; otros, sin embargo, son insolubles y, de hecho, no constituyen problemas reales. «El monismo filosófico se halla preparado finalmente para reconocer sólo un enigma comprensible en el universo, el problema de la substancia.»[505] Si por lo expuesto entendemos el problema de la naturaleza de alguna misteriosa cosa en sí, más allá de los fenómenos naturales, Haeckel se declara dispuesto a afirmar que somos tan incapaces de resolverlo como lo fueron «Anaximandro y Empédocles hace 2400 años».[506] Pero, considerando que ni siquiera sabemos que existe tal cosa en sí, es inútil entablar una discusión sobre la naturaleza de ésta. Lo que ha sido puesto en claro es «la ley comprehensiva de la substancia»,[507] la ley de la conservación de la fuerza y la materia. Materia y fuerza o energía son dos atributos de la substancia. Y la ley de conservación de los mismos, en cuanto ley universal de evolución, justifica el hecho de concebir el universo como una unidad en que las leyes naturales son eterna y universalmente válidas. De esta manera llegamos a una interpretación monista del universo, basada en las pruebas de su unidad y de la relación causal de todos los fenómenos. Este monismo, además, destruye los tres dogmas principales de la metafísica dualista, concretamente: «Dios, la libertad y la inmortalidad».[508]
De este modo, queda excluida por la filosofía monista, la teoría kantiana de los dos mundos, el físico y material, y el mundo moral, inmaterial. De aquí no se deduce que en el monismo no haya lugar para la ética, siempre que esté basada en los instintos sociales del hombre, y no en algún imperativo categórico, imaginario. El ideal moral superior del monismo consiste en lograr la armonía entre egoísmo y altruismo, amor a sí mismo y amor al prójimo. «Antes que a nadie hemos de agradecer al gran filósofo inglés Herbert Spencer el haber encontrado las bases del desarrollo de esta ética del monismo.»[509]
Haeckel se niega a aceptar el término de materialista como totalmente inadecuado para definir su filosofía monista. Ya que, rechaza la idea del espíritu inmaterial, no acepta tampoco la idea de una materia muerta, carente de espíritu. «En cada átomo se presentan como inseparables ambos conceptos.»[510] Pero afirmar la combinación de espíritu y materia en cada átomo (Geist und Materie), equivale a afirmar la combinación en cada átomo de fuerza y «materia prima» (Kraft und Stoff). Si bien Haeckel asegura que su filosofía puede ser indistintamente calificada de espiritualismo o materialismo, evidentemente es lo que gran parte del mundo describe como materialismo y, en concreto, una versión evolucionista de éste, pero, en todo caso, un materialismo. Su propia interpretación de la naturaleza de la conciencia y de la razón deja esto bien claro, pese a que él mismo afirme lo contrario.
Si Haeckel no está de acuerdo con la aplicación del término «materialismo», no lo está tampoco con el de «ateísmo». El monismo es una filosofía panteísta, de ningún modo un ateísmo. Esta filosofía presenta a Dios como ser inmanente y uno con el universo. Este «todopoderoso» puede definirse indistintamente como «Dios-naturaleza» (teofisis) y como «todo-Dios» (pantheos).[511] Es obvio que Haeckel no pensó en que, si el panteísmo no consiste en llamar «Dios» al universo, y si la religión consiste en cultivar la ciencia, la ética y la estética, como dirigidas hacia el ideal de la verdad, de la bondad y de la belleza, respectivamente, la única distinción posible entre panteísmo y ateísmo la constituye una posible presencia de cierta actitud emotiva ante el universo en aquellos que se llaman panteístas a sí mismos. Actitud que vemos se da en los ateos. Haeckel sostiene, efectivamente, la hipótesis de que «Dios», como causa final de todas las cosas, constituye el «fundamento original de toda substancia».[512] Este concepto equivale, probablemente, al de la impersonal y espiritual cosa en sí, que Haeckel se niega a considerar. Resumiendo, su panteísmo no va mucho más allá de llamar Dios al universo, afirmando con ello una actitud emotiva del hombre ante el universo.
En 1906, se constituye en Múnich una Sociedad Monista alemana (Monistenbund), dirigida por Haeckel.[513] En 1912, el entonces presidente de la sociedad monista, Ostwald, publica una obra sobre Das monistische Jehrhundert (El siglo del monismo).
Wilhelm Ostwald (1853-1932), químico famoso, fue profesor de química en Riga y más tarde en Leipzig. Recibe el premio Nobel después de fundar, en 1901, los Annalen der Naturphilosophie (Anales de Filosofía de la Naturales), en cuya última publicación aparece el texto alemán del Tractatus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein. En 1906, Ostwald renuncia a su cátedra en Leipzig para dedicarse a escribir en los años siguientes. Publicó un número considerable de obras sobre temas filosóficos.
En 1895, Ostwald publica la Die Überwindung des wissenschaftlichen Materialismus (Superación del materialismo científico). Lo que el autor entendía por superación viene a ser la sustitución del concepto de energía por el de materia. El elemento fundamental de la realidad es la energía que, en un proceso de transformación, adquiere una serie de formas distintas. Las diversas propiedades de la materia constituyen las diferentes formas de la energía. La energía física, que puede ser inconsciente y consciente, constituye otro nivel o forma de energía. Las diversas formas o niveles de la energía son irreductibles en el sentido de que una forma distinta no se puede identificar con otra. Estos niveles surgen a causa de la transformación de una realidad determinada, concretamente la energía. Precisamente por esto, el «energeticismo» es una teoría monista. Esta afirmación contradice la idea propia de Ostwald sobre el canon de un método científico que, en su opinión, ha de excluir toda aproximación a una hipótesis metafísica. Pero, de hecho, Ostwald mismo traspasa los límites de la ciencia empírica desde el momento en que vuelve sobre la filosofía de la naturaleza.
Sólo en su forma más cruda implica el materialismo la afirmación de que todo proceso es algo material. Pero no podemos calificar de materialista una filosofía si no sostiene, en todo momento, la prioridad de la materia y que los procesos que no pueden describirse como materiales surgen de la materia o son procesos materiales epifenoménicos. De igual manera, aun cuando el idealismo no supone afirmar que todas las cosas son ideas en un sentido tradicional, una filosofía no puede clasificarse propiamente como sistema de idealismo metafísico a menos que de cualquier forma anteponga el pensamiento o la razón o el espíritu, afirmando que el mundo material es su expresión o su exteriorización. Cualquier discusión sobre materialismo e idealismo presupone una distinción, prima facie, entre los conceptos de materia y espíritu o pensamiento. Una vez hecha esta disminución, debe intentarse superar la oposición entre estos conceptos, subordinando un término de la distinción al otro. Un modo de resolver el conflicto entre el materialismo y el idealismo consiste en reducir la realidad a fenómenos que no se pueden definir en su totalidad ni como materiales ni como espirituales.
Tal intento de solucionar el conflicto entre materialismo e idealismo se encuentra en el fenomenalismo de Mach y de Avenarius, más comúnmente conocido como crítica-empírica. Esto no significa que los dos filósofos mencionados limitaran sus estudios a la superación de la oposición antes expuesta. Mach estudió minuciosamente la naturaleza de la ciencia física. Al propio tiempo, estos mismos filósofos consideraron su fenomenalismo como liquidador de los dualismos que dieron lugar a ensayos metafísicos respecto a la unificación. Desde este punto de vista, se expone aquí la filosofía de ambos pensadores.
Richard Avenarius (1843-1896), profesor de física en Zurich y autor de una Kritik der reinen Erfahrung (Crítica de la experiencia pura, 1888-1889) y del Der menschliche Weltbegriff (Concepto humano del mundo, 1891), procuró revelar la naturaleza esencial de la experiencia libre de toda interpretación adicional. Encuentra los datos y elementos inmediatos de la experiencia en las sensaciones. Estas dependen de los cambios que tienen lugar en el sistema nervioso central, condicionados por el medio ambiente. Actúan sobre ellos, ya como estimulante externo, ya por medio del proceso de nutrición. Se produce entonces un mundo familiar, donde uno se encuentra seguro. A medida que aumentan los sentimientos de familiaridad y de seguridad, disminuye la impresión de hallarse ante un mundo lleno de enigmas, problemas y misterios. Finalmente, los insuperables problemas metafísicos tienden a desaparecer. Así, la teoría de la experiencia pura reduce a sensaciones los dos mundos, el externo y el interno, y excluye las dicotomías entre el mundo físico y el psíquico, el pensamiento y la cosa, el objeto y el sujeto, que llegaron a constituir la base de teorías metafísicas tan rivales como el materialismo y el idealismo.
Ernst Mach (1838-1916) elaboró una teoría similar, aunque su vía de aproximación resulte muy diferente. Durante mucho tiempo fue catedrático de la Universidad de Viena, publicando, además de las obras relacionadas con la ciencia física, Beiträge zur Analyse der Empfindungen (Contribución al análisis de las sensaciones) en 1886, Erkenntniss und Irrtun (Error y reconocimiento, 1905). La experiencia es reductible a las sensaciones que no son puramente físicas ni tampoco psíquicas, sino neutrales. Mach intenta, de esta manera, quedar al margen de las distinciones empleadas por los filósofos como base del desarrollo de sus teorías metafísicas. Está más interesado en purificar la física de los elementos metafísicos que desarrollar una filosofía general.[514] Partiendo de nuestras necesidades biológicas, la ciencia pretende lograr un control de la naturaleza que nos permita predecirlas. Por ello, hemos de practicar una economía de pensamiento utilizando el menor número posible de conceptos simples. Tales conceptos, a pesar de ser instrumentos indispensables para la formulación científica del hombre, no nos dan una visión de las causas y esencias o substancias en sentido metafísico.
Lenin afirmaba en Materialismo y crítica-empírica (1909) que la fenomenología de Mach y de Avenarius conduce inevitablemente a la fe religiosa. Si reducimos las cosas a sensaciones o datos sensoriales, hay que hacerlas depender de la mente. Y como difícilmente pueden depender de la simple mente humana, es necesario referirnos a la mente divina.
Históricamente, el fenomenalismo de Mach y Avenarius forma parte de la línea de pensamiento que desemboca en el neopositivismo del Círculo de Viena de los años veinte de nuestro siglo. No puede decirse que condujera a un renacimiento del idealismo ni mucho menos del teísmo. Esto no significa, sin embargo, que el punto de vista de Lenin sea del todo desechable. Avenarius, por ejemplo, no tenía intención de negar que, en cierto sentido, las cosas existen antes que los seres humanos. Lo que afirmaba era que las sensaciones pueden existir antes que la mente, como posibles sensaciones. Si no interpretamos la reducción de las cosas a sensaciones, como algo equivalente a la afirmación, en la que incluso los realistas más radicales están de acuerdo, de la capacidad que, en un principio al menos, tienen los objetos físicos de convertirse en objetos sentidos por algún sujeto capaz de manifestar sensaciones, resulta difícil evitar conclusiones como la de Lenin. Se puede, naturalmente, intentar algo semejante recurriendo al término sensibilia en lugar de emplear el de sensaciones. En tal caso, o se vuelven a situar los objetos físicos frente a la mente, o nos vemos envueltos en las dificultades antes mencionadas. El autor de este libro piensa que es absurdo reducir el yo a un complejo o sucesión de sensibilia. La presencia del yo como irreductible a sensibilia es una condición de la posibilidad de tal intento de reducción. Nos quedaríamos con el yo en una mano y las sensibilia en otra. Dicho de otro modo, nos enfrentaríamos con un dualismo del mismo tipo que el que la crítica empírica trató de superar.[515] El intento de Mach de purificar la ciencia física de elementos metafísicos es una cosa; el fenomenalismo como teoría filosófica es otra completamente distinta.