El historiador de la filosofía se encuentra en una situación bastante difícil ante el pensamiento de Marx y Engels. Por una parte la importancia e influencia de su filosofía en el mundo contemporáneo es tan patente, que la práctica, tan frecuente, de dedicarle una corta mención en relación con el desarrollo de la izquierda hegeliana, es injustificable. Ciertamente resulta más adecuada la presentación de dicho pensamiento como una de las grandes visiones actuales de la vida y de la historia humana. Por otra parte, sin embargo, se cometería un grave error dejándose hipnotizar por la indudable importancia del comunismo hasta el punto de llegar a separar su base ideológica de su inserción histórica en el pensamiento del siglo XIX. El marxismo es, en efecto, una filosofía viviente en cuanto que inspiró, dio ímpetu y coherencia a una fuerza que, para bien o para mal, ejerce gran influencia sobre el mundo contemporáneo. Es aceptada, con mayor o menor convicción, por gran parte de la población mundial contemporánea. Conviene destacar el hecho de que su continuidad como sistema más o menos unificado se debe a su asociación con un factor extrafilosófico, a un poderoso movimiento socio-político cuya importancia en el mundo actual no puede negar nadie. Ciertamente esta conexión no es accidental, es decir: el comunismo no adoptó un sistema de ideas ajenas al proceso de su nacimiento y desarrollo. Pero al convertir el marxismo en doctrina de fe, el partido comunista ha impedido que el marxismo siguiera el destino de otras filosofías decimonónicas. Por todo ello queda justificado el historiador de la filosofía del siglo XIX que considere el pensamiento de Marx y Engels fundamentalmente englobado en el marco histórico, prescindiendo de la importancia actual del mismo en función de la creencia básica de un partido, cualquiera que sea el poder y la extensión alcanzados por este partido.
El autor de la presente obra ha decidido, por las razones expuestas, concentrar su atención en algunos aspectos del pensamiento de Marx y Engels, limitándose breves referencias al resto de su filosofía, al desarrollo de la misma y a su impacto en el mundo contemporáneo a través del partido comunista. Es cierto que la Alemania del siglo XIX gozaba de una superproducción de doctrinas filosóficas, de manera que no es del todo injusto eludir la exposición de una u otra. Sin embargo, dado que la importancia del comunismo puede inducir al lector a creer imprescindible un estudio amplio del mismo, quizás incluso a pensar que este volumen debiera culminar en el pensamiento de Marx y Engels, se impone observar que una exposición del marxismo en cuanto cumbre y punto de confluencia de todo pensamiento alemán del siglo XIX, significa falsear la visión histórica del siglo, bajo la determinante influencia de la situación política en que se halla el mundo contemporáneo.
Karl Marx (1818-1883) era de origen judío. Su padre, judío liberal, se convirtió al protestantismo en 1816, y Marx fue bautizado en 1824. Las convicciones religiosas de su padre no eran en modo alguno, profundas; Karl recibió una educación impregnada de racionalismo kantiano y de liberalismo político. Cursó los estudios de bachillerato en una escuela de Tréveris y, seguidamente, estudios en la Universidad de Bonn y luego en la de Berlín. En Berlín se asoció a los jóvenes hegelianos, miembros del llamado Club de Doctores (Doktorklub), entablando gran amistad con Bruno Bauer. Pronto dejaron de satisfacerle las ideas y la actitud puramente teórica de los hegelianos de izquierda, y su insatisfacción se acentuó más aún cuando, en 1842, empezó a colaborar en la publicación de la recientemente fundada revista Rheinische Zeitung, de la que se hizo redactor jefe en Colonia. Este trabajo le puso en contacto directo con problemas concretos de tipo político, social y económico, de manera que llegó a la convicción de la necesidad de una teoría que arranque de la actividad práctica, de la acción, como única teoría efectiva. Esta convicción parece ser, a primera vista, completamente evidente, incluso tautológica. Pero, ocurre que Marx se estaba apartando de la idea de Hegel acerca de la comprensión del mundo como tarea del filósofo, y de la posibilidad de confiar plenamente en la labor evolutiva que realiza la idea, o bien la razón en lo que respecta a dicha comprensión del mundo. Para cambiar la ideología tradicional y las instituciones actualmente existentes, no basta someterlas a crítica, a no ser que ésta arranque de un principio político y social implicando la consecuente acción. Es evidente que si religión significa alienación, también lo significa, aunque de otra forma, la filosofía alemana. Esta disocia al hombre de la realidad reduciéndolo a un mero espectador del proceso en que él mismo tiene el papel más importante.
El análisis de la situación actual llevó a Marx a adoptar una actitud crítica ante la teoría hegeliana del Estado. Aparentemente fue en esta época, es decir, entre 1841 y 1843, en que escribió un estudio crítico sobre Hegel y su concepto del Estado, Kritik des Hegelschen Staatsrechts. Hegel piensa que todo espíritu objetivo alcanza su máxima expresión en el Estado, y que la familia y la sociedad civil son meros momentos o fases por las que pasa el desarrollo dialéctico de la idea del Estado. Asimismo, piensa que el Estado, en cuanto expresión plena de la idea en forma de espíritu objetivo, es el «sujeto», mientras la familia y la sociedad civil no son más que «predicados». Ésta es, sin embargo, una concepción errónea y falseada. La familia y la sociedad civil constituyen el «sujeto», y no el Estado como opina Hegel; son las realidades básicas en la sociedad humana. El Estado hegeliano es una institución abstracta, universal, un establecimiento burocrático y gubernamental al margen de la vida humana, e incluso contrario a ésta. Conviene destacar la contradicción que de hecho existe entre los intereses privados y los de orden público. En referencia a la idea de Feuerbach sobre la religión en cuanto expresión de la autoalienación del hombre, Marx alega el hecho de que en el Estado hegeliano el hombre enajena inevitablemente su verdadera naturaleza. Opina que la verdadera vida del hombre se concibe en cuanto que existe dentro del Estado, a diferencia de la realidad, donde el Estado impera sobre los seres humanos y se opone a los intereses de los mismos. Precisamente esta contradicción entre intereses privados y públicos ha de persistir hasta que el hombre llegue a ser un hombre socializado y el Estado político, tan exaltado por Hegel, abra el camino a la auténtica democracia en la que el organismo social haya dejado de ser una entidad ajena y externa al hombre y, por lo tanto también, a los intereses reales de éste.
Marx ataca con igual insistencia la idea de Hegel sobre la propiedad privada como base indispensable a toda sociedad civil. Aún no ha llegado a explicitar la teoría del comunismo, pues se limita a presentar la urgencia de imponer la abolición de las monarquías y la necesidad de desarrollar una democracia social. En esta crítica a que somete Marx el Estado político de Hegel y su noción de la democracia verdadera, se halla implícita la idea de una sociedad económica libre de clases. Conviene observar asimismo, que de igual modo se halla implícito en su crítica el interés por el hombre como tal y el internacionalismo de éste.
A principios de 1843, las autoridades políticas impusieron el cierre de la Rheinische Zeitung, de manera que Marx se trasladó a París para colaborar con Ruge en la edición de los Deutsch-französische Jahrbücher. En el primer y único número de dicha revista publicó dos artículos, uno, sobre la crítica de la Filosofía del derecho de Hegel; otro, formado por una serie de ensayos de Bruno Bauer sobre el judaísmo. En el primero de éstos, Marx se refiere a Feuerbach, concretamente al análisis de la religión considerada como autoalienación del hombre; Marx se plantea aquí el problema de la posible causa de este fenómeno. ¿Por qué crea el hombre el mundo ilusorio de lo sobrenatural y proyecta luego en éste, su propio y verdadero ser? La respuesta es que la religión refleja y expresa la distorsión de la sociedad humana. La vida política, social y económica del hombre es incapaz de realizar su propio ser, y por ello se ve obligado a crear un mundo ilusorio, el sobrenatural, el mundo de la religión en el que busca su felicidad, de manera que la religión se convierte en el opio que se administra el hombre mismo. La religión en tanto que impide al hombre buscar su felicidad en el único lugar donde puede encontrarla, debe ser atacada y censurada como nociva. Pero la crítica de la religión es de poco valor si no va acompañada de la crítica política y social, ya que, de hecho, ataca los efectos pero no la causa. Por otra parte, la crítica por sí sola es, en todo caso, inadecuada. Es imposible cambiar la estructura de la sociedad filosofando en torno a ella. El pensamiento ha de basarse en la acción, es decir, en la revolución social. De hecho, la crítica da lugar a una serie de problemas que únicamente de esta forma se pueden resolver. Según Marx, es decir, en su lenguaje, es imprescindible superar la filosofía, y esta superación es, a la vez, la realización de la filosofía (Verwirklichung der Philosophie). Para ello es necesario abandonar el plano de la teoría y penetrar en la esfera de las masas. A partir de este momento deja de ser una filosofía para transformarse en revolución social que ha de ser tarea de la clase oprimida, concretamente del proletariado. El proletariado logrará emanciparse a sí mismo, y con ello a la sociedad entera una vez abolida consciente y explícitamente la propiedad privada, ya que el egoísmo y la injusticia social están ligados con la institución de la propiedad privada.
En ciertos aspectos, a veces muy evidentes, se trasluce la influencia de Hegel en el pensamiento de Marx, como en la idea de la alienación y la superación de ésta, pensamiento de claro origen hegeliano. Sin embargo, es igualmente evidente el hecho de que Marx refuta la noción de la historia en cuanto manifestación o autoexpresión del Absoluto definido como espíritu. Su concepto de la teoría en cuanto que se realiza a sí misma por medio de la práctica o de la acción pone de relieve el gran parecido con el concepto hegeliano de la idea que se despliega en lo concreto. Pero, tanto para Marx como para Feuerbach, la realidad fundamental no es la idea, sino la naturaleza. En sus escritos políticos de 1844, Marx insiste en la diferencia fundamental entre la posición de Hegel y la que él mismo ha adoptado.
Conviene destacar, sin embargo, la profunda admiración de Marx por Hegel. Le alaba por el hecho de haber reconocido el carácter dialéctico de todo proceso, y por haber elaborado la doctrina acerca del desarrollo y la realización del hombre que éste mismo lleva a cabo por medio de su propia actividad, por medio de la alienación en que se halla sumergido y que luego llega a superar. Pero al mismo tiempo, Marx critica severamente la concepción hegeliana de la actividad humana en cuanto fundamentalmente espiritual, actividad espiritual del pensamiento. Es cierto que Hegel concebía al hombre como un ser que se expresa exteriormente, es decir, en la esfera de la objetividad, para volver después sobre sí mismo a un nivel superior. Su idealismo implica la tendencia a deshacerse de toda objetividad interpretándola sencillamente en cuanto a la relación de la misma con la conciencia. Por ello resulta que el proceso de la alienación del hombre y la consiguiente superación de este estado, no era para Hegel más que un simple proceso que se daba en el pensamiento y para éste, y de ninguna manera en la realidad objetiva.
Queda, pues, abierta a discusión la justa, o injusta, crítica de Marx a Hegel. Pero, en todo caso, al primado de la idea, Marx opone el primado de la realidad sensible, y sostiene que la forma fundamental en que se manifiesta el trabajo del hombre no es el pensamiento, sino el trabajo manual, en el cual el hombre se aliena a sí mismo en el producto objetivo de su trabajo, producto que, en la sociedad tal y como está constituida actualmente, no pertenece al trabajador. Es imposible superar esta alienación por medio de un proceso intelectual, es decir, un proceso realizado por el pensamiento que considera la idea de la propiedad privada como una etapa del movimiento dialéctico hacia una idea superior. La única posibilidad de superarlo la ofrece la revolución social, cuya tarea fundamental consiste en abolir la propiedad privada, efectuando así la transición al comunismo. El movimiento dialéctico no pertenece a la esfera del pensamiento sobre la realidad; es el movimiento de la realidad misma, el proceso histórico. La negación de la negación (abolición de la propiedad privada) lleva consigo el nacimiento de una nueva situación histórica positiva, en la cual el hombre supera su alienación no sólo en el ámbito del pensamiento sino también, de hecho, en la realidad.
Esta insistencia en la unidad de pensamiento y acción y en la superación de la alienación del hombre por medio de la revolución social y la transición al comunismo, insistencia que aparece en los artículos de 1843 y en los manuscritos de 1844, puede ser considerada, al menos parcialmente, resultado de la fusión ideológica del hegelianismo izquierdista y el movimiento socialista que Marx contactó por primera vez en París. Decepcionado por la actitud predominantemente crítica y teórica de los jóvenes hegelianos, consideró mucho más satisfactoria la actitud dinámica de sus amistades de París. En dicha ciudad, Marx se dedicó al estudio de los economistas clásicos ingleses, Adam Smith y Ricardo, y entabló gran amistad con socialistas alemanes exilados y con los socialistas franceses Proudhon y Louis Blanc, además de mantener una relación amistosa con el ruso Bakunin. Si bien ya anteriormente había demostrado una tendencia a la acción, el contacto personal con el movimiento socialista le confirmó la necesidad de actuar. Sin embargo, este contacto con los socialistas en París le llevó a la conclusión de que éstos, a pesar de estar más en relación con la realidad que los filósofos alemanes, no apreciaban debidamente la situación y las exigencias de la misma. Necesitaban de un instrumento intelectual que dotase de suficiente unidad lógica todo el conjunto de su visión, propósito y método. Marx hablaba de la necesidad de superar la filosofía, pero, a pesar de que él mismo no consideraba como sistema filosófico su propia teoría acerca de la historia, es evidente que llegó a ser una filosofía, consecuencia de su transformación del idealismo hegeliano.
Ahora bien, el contacto personal de mayor importancia para Marx fue el que mantuvo con Engels, quien llegó a París en 1844 procedente de Inglaterra. Éste no fue, sin embargo, el primer encuentro, pues Marx y Engels se conocieron en años anteriores, aunque su amistad y colaboración datan de 1844.
Friedrich Engels (1820-1895), hijo de un próspero industrial, se encargó, desde muy joven, del negocio de su padre. En 1841, año en que cumplió el servicio militar en Berlín, se asoció al círculo de Bruno Bauer y adoptó la ideología hegeliana. La lectura de las obras de Feuerbach le llevó a apartarse del idealismo para seguir el camino que ofrecía el materialismo. En 1842, Engels se trasladó a Manchester por razones comerciales de la empresa de su padre, y allí comenzó a interesarse por las ideas de los primeros socialistas ingleses. En Manchester escribió un estudio sobre las clases obreras en Inglaterra, Die Lage der arbeitenden Klassen in England (La situación de la clase obrera en Inglaterra), publicado en Alemania en 1845. Asimismo escribía artículos y colaboraba en la redacción de los Deutsch-französische Jahrbücher, publicando en dicha revista su Umrisse einer Kritik der Nationalökonomie (Estudio crítico sobre la economía política).
Resultado inmediato del encuentro de Marx y Engels en París, fue la colaboración literaria que produjo la Die heilige Familie (La Sagrada Familia) en 1845, obra dirigida contra el idealismo de Bruno Bauer y asociados, que parecía afirmar que la «crítica» era un ser trascendente que había encontrado su encarnación en la «Sagrada Familia», es decir, en la familia que constituía el círculo de Bauer. Oponiéndose a la importancia que el idealismo concedía al pensamiento y a la conciencia, Marx y Engels sostienen que las formas de Estado, ley, religión y moral, están determinadas por las etapas de la lucha de clases.
A principios de 1845, Marx, expulsado de Francia, se trasladó a Bruselas donde escribió once tesis contra Feuerbach que finalizan con la famosa sentencia: los filósofos sólo se han dedicado, hasta hoy, a intentar llegar a una comprensión del mundo desde puntos de vista diferentes, sin embargo, lo necesario es cambiar el mundo. Cuando Engels se encontró con Marx en Bruselas, escribieron en colaboración la Die deutsche Ideologie (Ideología alemana), obra que se publicó por primera vez en 1932. La obra es un estudio crítico sobre la filosofía contemporánea alemana, concretamente la representada por Feuerbach, Bauer, Stirner y los socialistas alemanes. El mayor interés de esta crítica lo constituye un bosquejo de la concepción materialista de la historia. La realidad fundamental de la historia es el hombre social y su actividad en la naturaleza. Esta actividad, material o sensible, que realiza el hombre social en la naturaleza, es su propia vida, es la vida quien determina la conciencia y no, como suponen los idealistas, la conciencia quien determina la vida del hombre. Dicho de otra forma, la historia está fundamentalmente constituida por el proceso de producción material o económica. Asimismo está determinada por las diversas y sucesivas formas de producción, la formación de clases sociales, la lucha entre dichas clases, e indirectamente también, por las formas de vida política, las diversas legislaciones y éticas. De hecho, el proceso histórico avanza dialécticamente hacia la revolución del proletariado que originará el comunismo efectivo y, de ningún modo, el autoconocimiento del espíritu absoluto o de otras ilusiones filosóficas de la misma índole.
En 1847 publica Marx, en francés, la Misère de la philosophie (Miseria de la filosofía), réplica a la Philosophie de la misère (Filosofía de la miseria) de Proudhon. Marx ataca en esta obra la noción de las categorías establecidas, verdades eternas y leyes naturales, característica, según él, de la economía burguesa. Sirva de ejemplo el hecho de que Proudhon, después de haber aceptado la descripción de la propiedad como equivalente al hurto, pretende elaborar un sistema socialista que despoje a la propiedad de esta característica. Ello demuestra que para Proudhon la institución de la propiedad privada equivale a un valor eterno o natural por ser un imperativo categórico establecido por la economía. No existen tales valores ni categorías; no existe filosofía alguna desarrollada a priori, que sea aplicable a la historia y a la sociedad, es decir, que sirva para comprenderlas. De hecho sólo puede existir un conocimiento crítico fundamentado por el análisis de las situaciones históricas concretas. La dialéctica no es, según Marx, una ley del pensamiento que se expresa en la realidad, sino que es inmanente en el proceso actual de la realidad, y que se refleja en el pensamiento en cuanto el intelecto analiza correctamente situaciones concretas.
Pero Marx, fiel a la idea de unidad de pensamiento y acción, no se dio por satisfecho sometiendo a crítica las deficiencias de los ideólogos alemanes, concretamente Bauer y Feuerbach, y las de los socialistas franceses Proudhon y demás. Se asoció a la Liga Comunista que en 1847 le encomendó redactar en colaboración con Engels los principios y objetivos del partido comunista. Este fue el célebre Manifiesto Comunista, publicado en Londres en 1848, poco antes de comenzar las actividades revolucionarias y las insurrecciones en toda Europa. Con el comienzo de la fase activa de la revolución en Alemania, Marx y Engels se vieron en la obligación de regresar a su patria. Tras el fracaso de la revolución, Marx, juzgado y absuelto, se trasladó de nuevo a París de donde habría de ser expulsado por segunda vez en 1849. A partir de esta fecha su vida transcurrió en Londres con la ayuda económica de su amigo Engels.
En 1859 publicó en Berlín su Zur Kritik der politischen Ökonomie (Contribución a la crítica de la economía política) cuya importancia estriba en el desarrollo de su teoría materialista, anteriormente expuesta en el Manifiesto. Otra expresión más del esfuerzo de Marx por unificar la teoría con la acción, fue la fundación de la Asociación Internacional de Trabajadores, generalmente conocida por «Primera Internacional», organizada en Londres en 1864. Las dificultades que ésta ofrece a partir de su fundación son muy significativas. Marx y sus amigos creían necesaria la centralización de la autoridad en manos del comité para el victorioso triunfo de las reivindicaciones del proletariado. Los demás, sin embargo, es decir, los anarquistas Bakunin y seguidores, se negaban categóricamente a aceptar la dictadura del comité central. Además de las divergencias ideológicas con éstos, Marx no tardó en oponerse a las ideas de los grupos socialistas alemanes y franceses. Después del Congreso de La Haya en 1872, Marx consiguió que el Consejo General de la Primera Internacional se trasladase a Nueva York. Pero esta Asociación había cumplido ya su misión histórica y cedió el campo a otros movimientos.
El primer volumen de la famosa obra de Marx, Das Kapital (El Capital), apareció en Hamburgo en 1867. El autor no vio la publicación de los siguientes volúmenes, pues murió en marzo de 1883, y el segundo y tercer volumen fueron publicados póstumamente por Engels, en 1885 y 1894, respectivamente. Otros manuscritos de Marx fueron publicados por K. Kautsky entre 1905 y 1910 en lugares distintos. Marx sostiene en El Capital que el sistema capitalista o burgués implica inevitablemente el antagonismo de clases, puesto que el valor de una comunidad es la cristalización de su trabajo. Dicho de otra forma, el valor de una comunidad representa su trabajo acumulado. Sin embargo, el capitalista se apropia de gran parte de este valor, a expensas del obrero a quien paga un sueldo muy inferior al valor del producto. La única manera de superar este tipo de explotación es la abolición del capitalismo. Evidentemente, Marx se refiere a los abusos que actualmente se dan en el ámbito de la economía, concretamente al hecho de mantener el nivel de los sueldos en el grado más bajo posible. Sin embargo, no debe entenderse la explotación exclusivamente en este sentido, pues una vez aceptada la llamada teoría del valor del trabajo, se impone, como consecuencia inmediata, el hecho de que el sistema capitalista implica la explotación, es decir, el fraude, del trabajador. En este caso, tampoco una subida de salarios resolvería el problema.
En 1878 publica Engels su famosa obra, el Anti-Dühring, compilación de varios artículos sobre el entonces importante socialista alemán Eugen Dühring. Marx escribió uno de los capítulos de esta obra. Engels escribió, además, la Dialektik der Natur (Dialéctica de la naturaleza), obra que no pudo acabar por estar demasiado ocupado con la publicación del segundo y tercer volumen de El Capital de Marx, y con los intentos de restablecer la Internacional. Dicha obra no se publicó hasta 1925, en Moscú. Engels carecía del sentido filosófico de su amigo, sin embargo, el horizonte de sus intereses era amplio y de hecho fue él quien aplicó el materialismo dialéctico a la filosofía de la naturaleza. La reputación de Engels en cuanto filósofo no es muy importante entre quienes se niegan a aceptar sus escritos como parte del credo.
Conviene mencionar la obra de Engels Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates (El Origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, 1884), en la que intenta derivar el origen de la división de clases y del Estado, de la institución de la propiedad privada. En 1888 publica una recopilación de artículos sobre Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana). Fallece en agosto de 1895, tras largos años de sufrimientos causados por un cáncer.
Es discutible que Hegel considere el concepto o idea lógica como realidad subsistente que se exterioriza o autoaliena en la naturaleza. Sin embargo, tanto Marx como Engels aluden al concepto hegeliano en el sentido de que el logos es realidad primaria que se expresa en su opuesto, concretamente en la naturaleza inconsciente, para volver después sobre su propio ser en cuanto espíritu y actualizar su propia esencia o definición. Obsérvese que Marx expone en el prefacio a la segunda, edición alemana de El Capital que, «según Hegel, el proceso del pensamiento (trasformado por Hegel incluso en sujeto independiente que llama ‘idea’) es el demiurgo de lo real, a diferencia del ser real que no es más que su apariencia externa».[444] Asimismo, Engels afirma en su obra sobre Feuerbach, que «la dialéctica es, para Hegel, el proceso de autodesarrollo del concepto. El concepto absoluto no se actualiza exclusivamente para la eternidad, sino que, no se sabe en dónde se halla presente. Este desconocimiento se debe a que dicho concepto es, además, el alma viviente y real del mundo entero… Se aliena a sí mismo en el sentido de que se transforma en naturaleza y, en tal estado y careciendo por completo de la conciencia de sí, además de presentarse como necesidad natural, pasa por un nuevo proceso de desarrollo hasta volver finalmente al estado de autoconciencia en el hombre».[445]
Marx y Engels, sin embargo, rechazan el idealismo metafísico hegeliano en lo referente al concepto, y aceptan la tesis feuerbachiana sobre la naturaleza como realidad primaria. Engels menciona reiteradas veces el hecho de que la Esencia del cristianismo de Feuerbach ha restituido su trono al materialismo y, con ello, el efecto liberador que la obra causa a todo lector. «La Naturaleza existe independientemente de toda filosofía; es la base de la existencia y evolución de todo ser humano que es, de hecho, producto de la naturaleza misma. Nada existe aparte de la naturaleza y los seres humanos…; y los seres superiores creados por la fantasía religiosa no son más que reflejo fantástico de nuestra propia esencia… Con esta afirmación, expuesta por Engels, surgieron numerosos seguidores de Feuerbach. En La Sagrada Familia se puede observar el entusiasmo de Marx por esta nueva concepción; igualmente advertimos cuánto se dejó influir por la misma, a pesar de todas las reservas críticas sobre el particular.»[446]
En este mismo pasaje Engels habla de la reentronización del materialismo. Es obvio que ambos, Marx y Engels, eran materialistas. Pero esto no significa que negaran la realidad de la mente ni que identificaran el proceso del pensamiento, en términos generales, con procesos materiales. El materialismo significaba para ellos negar la existencia de una mente o idea previa a la naturaleza, y que se expresaba en ella. Es cierto que tal apreciación no equivale a negar que los seres humanos tengan cada uno una mente. Engels alude en la Dialéctica de la naturaleza a la ley de transformación de la cantidad en calidad y viceversa, en tanto que ley de los cambios en la naturaleza.[447] Este tipo de transformación ocurre cuando a una serie de cambios cuantitativos sucede un abrupto cambio cualitativo. Y en efecto, al llegar a cierto modelo de alguna organización compleja surge la mente como nuevo factor cualitativo.
Ahora bien, Marx y Engels no han esclarecido suficientemente el problema que plantea la facultad de pensar. Marx escribe en el prefacio a la Crítica de economía política que «no es la conciencia de los seres humanos quien determina su ser, sino, por el contrario, el ser social de los hombres el que determina su conciencia».[448] Engels observa que «concebimos los conceptos en nuestra mente desde el punto de vista material como copias de cosas reales, en lugar de concebir las cosas reales como copias de uno u otro estadio del concepto absoluto».[449] Estos pasajes se refieren al pensamiento humano en cuanto mera copia o reflejo de condiciones materiales económicas o de los procesos de la naturaleza. Dicho de otra forma, tienden a sugerir el carácter pasivo de la mente humana. Anteriormente se destacó ya la famosa afirmación que hace Marx en su última tesis sobre Feuerbach, de que «los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo, y la misión del hombre es cambiarlo». Por ello, no es sorprendente que Marx compare, en el primer volumen de El Capital, al trabajador humano con la araña y la abeja, observando que incluso al peor trabajador se le puede distinguir de la abeja, por el hecho de que aquél concibe el producto de su trabajo antes de realizarlo, pero no así la abeja. El trabajador humano posee la voluntad de dirigir su trabajo por un objetivo.[450] Ahora bien, si Marx y Engels desean sostener la necesidad de la actividad revolucionaria (y de hecho la sostienen) para analizar correctamente la situación y actuar coherentemente, resulta evidente que no pueden defender, a la vez, el concepto de la mente como mera pantalla en la que se reflejan pasivamente los procesos naturales y condiciones económicas. Pues, cuando substituyen el idealismo de Hegel por el materialismo, tienden a exagerar la importancia de la idea, copian en los conceptos humanos y procesos del pensamiento. Al hablar de la necesidad de una revolución social y de su consiguiente preparación, no encuentran otro camino que el de atribuir a la mente humana y a la voluntad del hombre un papel activo. A pesar de ciertas imperfecciones que presenta su materialismo, éste es fundamentalmente una afirmación de la prioridad de la materia; no se trata de la negación de la realidad de la mente.
Ahora bien, a pesar de que Marx y Engels consideran su materialismo como una contraposición al idealismo de Hegel, no se tenían ellos simplemente como antihegelianos. Reconocían su deuda con Hegel en lo que respecta a la idea del proceso dialéctico de la realidad, es decir, un proceso que parte de la negación para llegar a la negación de la negación y, con ello, evidentemente, también a una afirmación de nivel superior. Esto mismo se puede entender de modo que resulte que el proceso o desarrollo adopta la forma de contradicción de una situación o estado de cosas realmente existente, y a ésta le habrá de seguir la contradicción de la contradicción, siendo esta última una superación de la primera. En cierto modo es obvio que no es tanto una cuestión de tesis, antítesis y síntesis, como de negación y la negación de sí misma, si bien la segunda negación puede considerarse, en cierto sentido, como «síntesis» en cuanto que constituye una transición al nivel superior del proceso dialéctico.
Esta idea del desarrollo en cuanto proceso dialéctico es característica fundamental del pensamiento de Marx y Engels. Es cierto que existe la posibilidad de aceptar la tesis sobre la prioridad de la materia respecto al pensamiento, y cualquier forma de lo que actualmente se llama evolución de emergencia, sin llegar a ser un marxista. El materialismo de Marx y Engels es un materialismo dialéctico; esto, en términos descriptivos hoy en uso, pues Marx no lo había llamado así.
De hecho, Marx y Engels apenas explicitan la diferencia entre su concepción de la dialéctica y la de Hegel. Según ellos, Hegel hipostasió este proceso en cuanto proceso de pensamiento absoluto, autodesarrollo de la idea, ya que considera el movimiento dialéctico como exclusivo del pensamiento. La dialéctica, a través del mundo y de la historia humana, es, según Hegel, el reflejo o la expresión fenoménica del proceso del pensamiento. Marx y Engels, sin embargo, afirman la existencia del movimiento dialéctico, en primer lugar, en el ámbito de la realidad, es decir, en la naturaleza y en la historia. Consideran que el movimiento dialéctico del pensamiento humano no es más que el reflejo del proceso dialéctico de la realidad. Esta manera de invertir los términos hegelianos de la relación entre pensamiento y realidad constituía para ellos el punto de partida en cuanto a la labor reestructuradora que se habían propuesto llevar a cabo con la doctrina de Hegel. Conviene observar que, a pesar de ello, Marx y Engels no intentaron ocultar el hecho de que la idea de la dialéctica arranca de Hegel. Resumiendo, consideran su materialismo como doctrina fundamentalmente posthegeliana, y no como un mero retorno a algún tipo anterior de teoría materialista.
Ahora bien, es cierto que Marx afirma, con Feuerbach, la prioridad de la materia sobre el pensamiento, pero, de hecho, no le interesa la naturaleza como tal, considerada separadamente del hombre. Sin embargo, no puede deducirse de ello que la naturaleza carece de realidad ontológica excepto en función de objeto de la conciencia. Sería absurdo interpretar el pensamiento de Marx como idealista. Para Marx, la naturaleza existe, en primer lugar, para el hombre, cuando éste logra diferenciarse de la misma pero reconoce, al propio tiempo, la relación del hombre con la naturaleza. El animal es un producto natural y, por tanto, lo vemos en relación con la naturaleza. Sin embargo, el animal no es consciente de dicha relación como tal, es decir, que no existe «para él». Se puede afirmar que, para el animal, no existe la naturaleza. En cuanto a la existencia de la naturaleza en relación con el hombre, conviene precisar que ésta empieza a existir para el ser humano a partir del momento en que surgen la conciencia y la relación sujeto-objeto. Es ésta una consideración fundamental para comprender lo que llamamos el devenir del hombre. El hombre ha de objetivarse a sí mismo para devenir hombre; sólo puede objetivarse estableciendo una distinción entre la naturaleza y su propio ser particular y humano…
Sin embargo, el hombre está orientado hacia la naturaleza en el sentido de que tiene necesidades que únicamente pueden satisfacer objetos ajenos a sí mismo. La naturaleza está orientada hacia el hombre en el sentido de que proporciona los medios para satisfacer sus necesidades. Por otra parte, la satisfacción de sus necesidades exige al hombre una actividad o trabajo. Así las cosas, puede afirmarse que satisfacer espontáneamente las necesidades físicas primarias por la simple apropiación de un objeto adecuado es ya trabajo, aunque este trabajo no es trabajo o actividad específicamente humana, al menos en la medida en que se considere simplemente como un acto físico. Así, por ejemplo, se presenta el caso de un hombre que se agacha para beber agua en la corriente del río a fin de apagar su sed; de igual manera actúan muchos animales. El trabajo se convierte en específicamente humano sólo cuando el hombre transforma un objeto natural adecuándolo a las exigencias de sus necesidades, y se vale de ciertos medios o instrumentos. Dicho de otro modo, la forma primaria del trabajo del hombre y la relación fundamental de éste con la naturaleza, es su actividad productiva, su producción consciente de los medios para satisfacer sus necesidades. El hombre es fundamentalmente hombre económico, pero ello no significa que esté limitado a ser hombre económico y nada más.
Ahora bien, el hombre no puede objetivarse y transformarse en hombre si no es también objeto para otro. Dicho de otra forma, el hombre es un ser social: la relación con sus semejantes es esencial para su ser hombre. La forma más elemental de una sociedad es la familia. Se puede decir que la realidad fundamental que ocupa a Marx, es el hombre productivo en tanto que es sujeto de una doble relación: una con la naturaleza, otra con los demás seres humanos. Más sencillamente aún, en tanto que el término «hombre productivo» ya implica de por sí una relación con la naturaleza, se puede afirmar que para Marx la realidad fundamental es el hombre productivo integrado en una sociedad.
Según Marx, el hombre no es básicamente un ser contemplativo sino un ser activo; y esta actividad es el punto de partida de toda producción. De hecho, las relaciones que se establecen entre el hombre y la naturaleza son siempre relaciones cambiantes, pues no hay relaciones estáticas. El hombre utiliza medios de producción para satisfacer sus necesidades, pero al presentarse nuevas necesidades se ve obligado a desarrollar sus medios de producción. A cada etapa del proceso de desarrollo de los medios de producción para la satisfacción de las necesidades del hombre, corresponden diversas relaciones sociales. La interacción dinámica entre los medios o fuerzas de producción y las relaciones sociales entre los hombres es precisamente la base constitutiva de la historia. Con respecto a las necesidades físicas del hombre, afirma Marx que «el principal hecho histórico es la producción de medios que permiten al hombre satisfacer sus necesidades».[451] Pero, como ya hemos dicho, esto conduce a la aparición de necesidades nuevas, al desarrollo de las fuerzas de producción, y al establecimiento de nuevas formas de relaciones sociales. Por esta razón, se ha dicho que el llamado «primer hecho histórico» contiene en sí, a modo de germen, la totalidad de la historia del hombre. Esta historia es, según Marx, el «locus» de la dialéctica. En el siguiente apartado se expondrá, resumidamente, la dialéctica de la historia tal y como la interpretó Marx. De momento es suficiente destacar el hecho de que su teoría de la historia es materialista en el sentido de que el factor básico de la historia es la actividad económica del hombre, la actividad productiva para satisfacer sus necesidades físicas.
Anteriormente hemos observado que Engels extendía el campo de la dialéctica hasta la naturaleza misma, y desarrolla una filosofía de la naturaleza. Pero ha sido muy discutida la compatibilidad de una ampliación tal con la doctrina de Marx. Es evidente que si, según Marx, la naturaleza existe para el hombre únicamente en la medida en que ofrece un campo de transformación mediante el trabajo humano, y el movimiento dialéctico está confinado a la historia, lo cual presupone una relación dinámica entre el hombre y su ambiente natural, es evidente que la extensión de la dialéctica a la naturaleza constituye no sólo una novedad, sino también un cambio en cuanto a la concepción marxista de la dialéctica. Es posible que también en el desarrollo del conocimiento científico del hombre se dé cierto movimiento dialéctico pero, de hecho, suponiendo que así fuera, no podría ser atribuido a la naturaleza como tal, separada del hombre. El hecho de concentrarse en la historia humana, excluyendo la filosofía de la naturaleza, no es una simple característica de Marx, sino que es una cuestión de principio. Conviene recordar que el movimiento dialéctico de la historia tal y como lo presenta el marxismo no es la expresión del movimiento interior del pensamiento absoluto; es el movimiento de la realidad misma. La mente humana tiene la capacidad de reproducirlo, pero es primariamente el movimiento de la realidad objetiva. Aunque haya acentuado ciertas afirmaciones de Marx hasta el punto de aproximar su posición a la del idealismo, no creo que su pensamiento excluya la noción de dialéctica de la naturaleza. Marx sabía que su amigo estaba trabajando en una dialéctica de la naturaleza y parece haberlo aprobado, o al menos no se mostró en desacuerdo. No me atrevería a afirmar que Marx negara la posibilidad de aplicar la dialéctica a la naturaleza, a pesar de que se haya argüido que Engels fue infiel al pensamiento de Marx, y que intentara fundamentar una versión mecanicista del materialismo dialéctico en la cual se presentase el movimiento de la historia como mera continuación del necesario proceso de autodinamicidad de la materia. Considerando algunas de sus afirmaciones habría que pensar en su exclusión. Pero de hecho no fue así.
Engels expresa en su «recapitulación sobre matemáticas y ciencias naturales»[452] su perplejidad ante el hecho de que en la naturaleza no hay nada fijo y estático, sino que todo es movimiento, cambio y desarrollo. Estaba particularmente impresionado por tres factores, como él mismo expone; en primer lugar, por el descubrimiento de la célula, y que, según su multiplicación y diferenciación, desarrolla los cuerpos de los animales y las plantas. En segundo lugar por la ley de transformación de la energía; y en tercer lugar, por la teoría evolucionista de Darwin. Engels llegó a la conclusión, después de reflexionar sobre la naturaleza tal y como la revela la ciencia contemporánea, que «en la naturaleza, las mismas leyes dialécticas del movimiento que rigen la aparente contingencia de los sucesos de la historia se afirman en la confusión de sus cambios innumerables».[453]
En la Dialéctica de la Naturaleza[454] Engels resume estas leyes en las de la transformación de cantidad en calidad, la penetración mutua de opuestos y la negación de la negación. En el Anti-Dühring abundan los ejemplos de esta última ley: la negación de la negación. Habla por ejemplo de la semilla de cebada de la cual se dice que es negada a partir del momento en que germina y la planta comienza a crecer. La planta sigue creciendo, produce semillas quedando negada la planta misma. De esta manera, el «resultado de esta negación de la negación será de nuevo la semilla originaria de la cebada, aunque no en su forma primitiva, sino multiplicada por diez, veinte o treinta».[455] Ejemplo semejante al de la semilla de cebada, es el de la larva que niega el huevo del que ha salido, luego se transforma en mariposa que, a su vez, se niega al morirse.
Es discutible si términos lógicos, tales como «negación» y «contradicción», son efectivamente adecuados al contexto, pero no vamos a insistir en esta cuestión. Conviene observar que Engels saca una conclusión muy importante sobre el pensamiento humano y el conocimiento de la naturaleza de este doble campo de aplicación de la dialéctica: la naturaleza y la historia.[456] Según Engels, el mayor descubrimiento que pudo haber hecho Hegel, fue el de comprender que el mundo no es un complejo de cosas acabadas, sino de procesos. Tanto en la naturaleza como en la historia, cada cosa es un proceso o un complejo de procesos. De ello se deduce que el mismo conocimiento humano, en cuanto espejo de esta doble realidad, es un proceso que no llega, ni puede llegar, a constituirse en sistema absoluto e inmutable de verdad. Hegel observó que «la verdad se halla en el proceso de autoconocimiento, en el desarrollo histórico de la ciencia que, partiendo del nivel inferior, pasa a niveles superiores pero no alcanza jamás el nivel supremo, el de la absoluta verdad, en el que sólo nos incumbe admirar la verdad alcanzada».[457] No existe, ni puede existir, un sistema absoluto de la filosofía, un sistema que sólo requiera ser aprendido y aceptado. Es cierto que la filosofía se termina con Hegel si la consideramos desde el punto de vista de aquellos filósofos para quienes la meta de la filosofía está en la verdad absoluta. Esta meta ha sido superada y substituida por el conocimiento científico de la realidad, conocimiento en progresivo avance dialéctico y abierto a cambios y desarrollos que signifiquen una superación del nivel actual.
Al igual que Marx, se opuso Engels a la noción de «verdades eternas». Engels no puede admitir que existan verdades de las que no se puede dudar sin ser considerado anormal. Así por ejemplo, el caso de «dos más dos son cuatro, o bien, los tres ángulos de un triángulo son iguales a la suma de dos ángulos rectos; París está en Francia, un hombre que no se alimenta ha de morir de hambre, etc.».[458] Este tipo de verdades, dice Engels, son trivialidades, y nadie las dignifica con el solemne título de «verdades eternas» salvo cuando se trata de deducir que en el campo de la historia humana existe una ley moral eterna, una esencia eterna de la justicia, etc. Precisamente este tipo de conclusiones es, de hecho, errónea. De igual manera que las hipótesis en el campo de la física y la biología, así también la moralidad está sujeta a una revisión e incluso a cambios revolucionarios.
Por esta razón, Marx y Engels no presentaron su interpretación de la realidad a manera de sistema absoluto y final de la filosofía. Evidentemente lo consideran una ciencia más que una filosofía especulativa, una substitución de todas las interpretaciones previas, tanto idealistas como materialistas. La ciencia no constituye algo, según ellos, que pudiera ofrecer alguna forma determinada y final. Si la realidad es un proceso dialéctico, lo es también el pensamiento humano en cuanto refleja la realidad y no se refugia en un mundo ilusorio de verdades eternas y esencias fijas.
Considerada en sí misma, esta negación de las verdades eternas, posiciones estables y soluciones finales, lleva a pensar que una actitud de desvinculación respecto de su propia filosofía sería la más adecuada para Marx y Engels. Pero no vieron en ella sólo una interpretación del mundo y de la historia. Precisamente la actitud de desvinculación puramente teórica fue lo que reprocharon a Hegel. Pero de momento hemos de prescindir de las implicaciones de su concepción del materialismo dialéctico en cuanto instrumento práctico o arma de combate.
Anteriormente se vio que la teoría marxista de la historia es materialista en el sentido de que considera que la realidad fundamental consiste en la relación del hombre como ser material y la naturaleza: el hombre que con su actividad física produce sus medios de susbsistencia. Conviene añadir que el materialismo histórico significa, además de esto, que la actividad productiva del hombre determina, directa o indirectamente, su vida política, su ley, su moralidad, su religión, su arte y su filosofía. En el contexto presente, el materialismo no implica, como ya hemos advertido, la negación de la realidad de la mente o de la conciencia, ni tampoco la negación del posible valor de las actividades culturales que dependen de la mente. Pero sostiene la idea de que la superestructura cultural depende de, y en general está determinada por, la infraestructura económica.
Marx distingue dos elementos integrantes de la infraestructura económica: las fuerzas materiales de producción y las relaciones productivas, dependiendo éstas de aquéllas. «En la producción social de su vida, los hombres entran en determinadas relaciones necesarias que son independientes de su voluntad (Produktionsverhältnisse) y corresponden a un particular estadio del desarrollo de sus fuerzas materiales de producción (Produktivkräfte). La totalidad de estas relaciones productivas forma la estructura económica de la sociedad.»[459] En esta afirmación queda identificada la estructura económica de una sociedad con la suma de sus relaciones productivas. En tanto que estas relaciones corresponden a un cierto nivel del desarrollo de las fuerzas productivas, y que es un rasgo esencial de la visión de la historia de Marx que entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción surgen conflictos, es obvio que hemos de distinguir dos elementos de importancia capital en la estructura económica de la sociedad, estructura que Marx define como modo de producción (Produktionsweise).
Es evidente que el término «fuerzas materiales de producción» comprende tanto las cosas materiales utilizadas por el hombre como el instrumento artificial que requiere la actividad productiva, es decir, el que sirve para la satisfacción de sus necesidades físicas, desde el pedernal hasta la más moderna y complicada maquinaria. Dicho término incluye también las fuerzas naturales en tanto que el hombre las utiliza en el proceso de su actividad productiva. De igual manera, el término puede comprender todo tipo de objetos necesarios para la producción, incluso objetos que sólo se han utilizado casual e indirectamente”.[460]
Ahora bien, es evidente que si el término en cuestión se aplica exclusivamente a cosas distintas del hombre mismo, éste queda sobreentendido. Marx tiende a hablar de fuerzas de producción como si éstas realizasen uno u otro trabajo, pero es lo suficientemente lúcido para no creer que estas fuerzas sean capaces de desarrollarse sin intervención alguna del hombre. «Condición primera de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de seres humanos individuales vivientes.» [461] En el Manifiesto Comunista habla de la burguesía en cuanto revoluciona los instrumentos de producción y, con ello, las relaciones productivas. Sin embargo, en la Ideología alemana, observa que la producción de la vida, ya sea la vida de uno mismo por medio del trabajo, ya la vida de otros seres por medio de la procreación, implica siempre una u otra relación social en el sentido de colaboración por parte de varios individuos. De esta observación se deduce que cualquier modo de producción implica un modo de colaboración, este modo de colaboración es ya en sí una «fuerza productiva».[462] Con ello quiere poner de manifiesto que las relaciones sociales entre los hombres en el proceso de producción pueden actuar sobre las necesidades humanas y sobre sus fuerzas productivas. Ahora bien, si el modo de colaboración en el proceso de trabajo aparece como fuerza productiva, no hay razón alguna para no considerar al proletariado como fuerza productiva, a pesar de que Marx utilice este término generalmente con referencia a un instrumento o medio de producción y no refiriéndose al hombre mismo.[463] En cualquier caso, resulta muy difícil hallar un empleo preciso y universal de dicho término en los escritos de Marx.
El término «relaciones de producción» significa en primer lugar «relaciones de propiedad». Es cierto que en la Crítica de la economía política se lee que «relaciones de propiedad» (Eigentumsverhältnisse) no es más que una expresión jurídica que significa sencillamente «relaciones de producción».[464] Sin embargo, el término «relaciones de producción» se refiere, por lo general, a las relaciones sociales entre los hombres en cuanto a la implicación de éstas en el proceso de la producción. Anteriormente se ha visto que estas relaciones dependen del nivel alcanzado por el estadio de desarrollo de las fuerzas de producción. El conjunto de ambas constituye la infraestructura económica.
Habitualmente se dice que esta infraestructura económica condiciona la superestructura. «El modo de producción de la vida humana condiciona el de la vida social, política y espiritual (geistigen) en general. No es la conciencia humana la que determina el ser del hombre, sino, por el contrario, es el ser social del hombre el que determina su conciencia.»[465] Evidentemente, la afirmación de que la infraestructura «condiciona» (bedingt) la superestructura es ambigua. Esta afirmación no es sorprendente si se la toma en su sentido menos profundo. Pero va adquiriendo interés a medida que el significado del término «condiciona» se aproxima al de «determina». Frecuentemente se le ha interpretado en este sentido más preciso. De esta manera, hubo quienes sostuvieron, por ejemplo, que la jerarquía celestial (descendiendo desde Dios hasta los coros de ángeles y la comunión de los santos) era en la teología de la Edad Media un simple reflejo ideológico de la estructura feudal, la cual, a su vez, estaba determinada por factores económicos. Igualmente, el ascenso de la burguesía y la aparición del modo de producción capitalista quedarían reflejados en la transición del catolicismo al protestantismo. Según Engels, la doctrina calvinista de la predestinación refleja el supuesto hecho económico de que el éxito o el fracaso en la competición comercial no depende de méritos personales, sino de incomprensibles e incontrolables fuerzas económicas. Sin embargo, el mismo Engels protestó al observar que tanto su doctrina como la de Marx habían sido malentendidas. No habían pensado nunca en el hombre y sus ideas como ser que refleja las condiciones económicas en el sentido de que la relación de dependencia es una relación exclusivamente unilateral. Las ideas (es decir, el hombre inspirado por ideas) tienen la capacidad de reaccionar sobre la infraestructura que las condiciona.
En realidad, al invertir la concepción idealista de la historia, Marx y Engels insisten naturalmente en la influencia determinante de la infraestructura económica, y una vez afirmada su visión del mundo en términos que inducían a creer que para ellos el mundo de la conciencia y de las ideas estaba simplemente determinado por el modo de producción económica, se vieron constreñidos a suavizar este esquema. Las estructuras políticas y sociales están determinadas, directamente, por la infraestructura económica, y menos determinadas las superestructuras ideológicas, tales como la religión y la filosofía, por ejemplo. Las ideas humanas, si bien condicionadas por la economía, tienen la posibilidad de reaccionar sobre estas condiciones. De hecho, tenían que admitir esta posibilidad de reacción, si querían justificar una actividad revolucionaria.
Volvamos ahora sobre un aspecto más dinámico de la historia. De acuerdo con Marx, «las fuerzas de producción, cuando han alcanzado una cierta etapa en el proceso de desarrollo, entran en conflicto (literalmente “contradicción”, Widerspruch) con las relaciones de producción ya establecidas».[466] Dicho de otra forma, en el momento en que las fuerzas de producción se han desarrollado en una determinada época social y alcanzado un grado de perfección en que las ya existentes relaciones productivas, especialmente las relaciones de propiedad, constituyen una traba para el desarrollo progresivo de dichas fuerzas de producción, es obvio que existe una contradicción en la estructura económica de la sociedad, de manera que la revolución, cambio cualitativo hacia una nueva estructura económica y hacia una nueva época social, no será más que una consecuencia lógica de la situación. Y estos cambios en la infraestructura van acompañados de cambios en la superestructura. La conciencia política, jurídica, religiosa, artística y filosófica del hombre sufre una revolución que depende y es subsidiaria de la revolución en la esfera económica.
Marx insiste en que no se presenta una revolución de este tipo, es decir, un cambio que instaure una nueva época social, mientras las fuerzas de producción no se desarrollen hasta el máximo compatible con las relaciones de producción existentes y las condiciones materiales para la existencia de una forma de sociedad nueva no estén ya presentes en la sociedad anterior. Porque es una situación contradictoria aquella en que se manifiesta la contradicción entre las fuerzas de producción y las relaciones sociales existentes. El cambio cualitativo no se presenta, de hecho, en la estructura económica de una sociedad o modo de producción, hasta que la contradicción no ha madurado en la sociedad vieja a través de una serie de cambios cuantitativos.
Ahora bien, si la teoría de Marx se expone de este modo parece, posiblemente, una simple teoría mecánica y tecnológica. Dicho de otra forma, induce a pensar que la revolución social tiene lugar mecánica e inevitablemente, constituyendo la transición de una era social a otra; de la misma manera, induce a creer que la conciencia de la necesidad de un cambio y la actitud revolucionaria del hombre son meros epifenómenos cuya práctica no ejerce ningún tipo de influencia real sobre la causa de los acontecimientos. Pero, si bien esta interpretación está en plena armonía con la doctrina que afirma la determinación de la conciencia por las condiciones materiales y niega la posibilidad de invertir los términos, es totalmente incompatible con la insistencia de Marx sobre la unidad de teoría y praxis y la necesidad de preparación activa de la destrucción de la economía capitalista por la revolución del proletariado. Por tanto, aunque Marx se exprese como si las fuerzas materiales de producción fueran los auténticos agentes revolucionarios, es preciso introducir las ideas de lucha de clases y agente humano.
Marx y Engels parten del comienzo de la historia, de la época de comunismo primitivo en que la tierra pertenecía a una tribu que la cultivaba en comunidad, y en la que no existía división de clases. Más tarde surgió la propiedad privada, cuya consecuencia inmediata fue la división en clases económicas. Marx es consciente de que las diferencias sociales en la sociedad civilizada forman un modelo más o menos complicado. Su tendencia general es, sin embargo, la de simplificar la situación representando la distinción fundamental entre opresores y oprimidos, explotadores y explotados. Afirma que en todas las formas posibles de sociedad que presuponga la institución de la propiedad privada, se observa un antagonismo latente, o patente, entre las clases sociales. «La historia de la sociedad es, por tanto, la historia de la lucha de clases.».[467] El Estado se constituye en órgano central o instrumento de la clase dominante. Así, también la ley. La clase dominante pretende imponer incluso sus concepciones morales. La dialéctica marxista de la historia presenta la substitución del concepto de Estado nacional de Hegel por el concepto de clase, y el de las guerras nacionales queda reemplazado por el de guerra de clases.[468]
La lucha de clases, o la guerra de clases, resulta especialmente significativa en un período en el que, en una época social determinada, las fuerzas de producción se han desarrollado hasta tal punto que las relaciones sociales existentes sólo representan trabas y obstáculos. La clase dominante (aparte defecciones individuales) pretende mantener las relaciones productivas tal y como existen en la sociedad, mientras el interés de una clase ascendente reside en destruirlas. En cuanto a la clase ascendente, cuyo afán es suprimir el anticuado orden social existente, percibe la contradicción entre las fuerzas de producción y las relaciones productivas, surge la revolución. Sucede entonces que la nueva clase dominante recurre al Estado y a la ley utilizándolos como instrumentos. Este proceso continúa inevitablemente hasta llegar a la abolición de la propiedad privada, y, con ella, a la desaparición de una sociedad dividida en clases antagónicas.
Marx observa en el prefacio a su Contribución a la crítica de la economía política, que conviene distinguir, en sentido amplio, cuatro épocas sociales progresivas, cuyo conjunto forma la prehistoria de la humanidad (die Vorgeschichte). La primera de éstas, la época asiática que Engels llamó «organización de la gens», es la del comunismo primitivo. Anteriormente ya se había visto que éste se caracteriza por la posesión comunal de la tierra, por el trabajo conjuntamente realizado y por la ausencia de propiedad privada. Con la institución de la propiedad privada —que Engels relaciona con el paso del matriarcado al patriarcado y con el progreso de los métodos de producción— se posibilitó la acumulación de la riqueza privada. Así por ejemplo, era posible que un hombre produjera más de lo indispensable para satisfacer sus necesidades. Apareció, entonces, la distinción entre rico y pobre, y se hizo necesaria una nueva organización económica y social. Respecto a qué fuerza productiva fue la causante de la transformación, debemos mencionar el hierro, aunque la cuestión no ha sido suficientemente estudiada. El aumento de la riqueza y de la propiedad privada hizo que el propietario rico necesitara disponer de mano de obra. Al no poderla encontrar en la sociedad primitiva comunista acudió a los prisioneros de guerra, esclavizándolos.
De este modo pasamos al período de la antigüedad, caracterizado por la esclavitud y por el antagonismo de clases entre los hombres libres y los esclavos. Grecia y Roma, por ejemplo, representaban este tipo de estructura económica que dio lugar a la aparición de instituciones de tipo legal y político, correspondientes a las clases sociales y a la magnífica superestructura ideológica del mundo clásico.
Marx y Engels mencionan varios factores históricos que contribuyeron a la transición de la época antigua a la época feudal, que alcanzó su fase culminante en la Edad Media; pero a pesar de ello, no ofrecen ninguna explicación convincente en lo que se refiere a la fuerza o fuerzas productivas condicionantes de esta transformación. Cualquiera que fuese la causa, el hecho es que dicha transición tuvo lugar, y que la estructura económica del feudalismo se reflejaba en las instituciones políticas y legales de la época al igual que, si bien indirectamente, en la religión y filosofía medievales.
Durante el Medievo se fue desarrollando gradualmente la clase media o burguesía. La propensión de ésta hacia la acumulación de riqueza halló un obstáculo en cuanto a su desarrollo en factores tales como las prerrogativas feudales y las regulaciones gremiales, y también en la carencia de fuerza de trabajo disponible. Sin embargo, el descubrimiento de América y la apertura de mercados en todas partes del mundo estimularon el comercio, la navegación y la industria. Aparecieron nuevas fuentes de riqueza; a fines de la Edad Media, la nobleza y otros factores contribuyeron a la formación de una clase de desposeídos dispuestos a ser asalariados y explotados. Se imponía un cambio estructural en la sociedad, y el sistema gremial fue demolido por la nueva clase media evolucionando hacia la primera fase de la sociedad capitalista. Finalmente, el vapor y la maquinaria revolucionaron la industria, se abrió el mercado mundial, se desarrollaron los medios de comunicación, y la burguesía llegó a dominar aquellas clases sociales que iban subsistiendo desde la Edad Media.
Marx es consciente de que la sociedad feudal se regía por un modelo de organización demasiado complejo para admitir fácilmente la reducción a un simple antagonismo de clases como el de señor y siervo. La sociedad capitalista, observa Marx, tiende a simplificar la estructura social y económica. Efectivamente se ha dado una tendencia general a concentrar el capital en pocas manos, en monopolios de carácter más o menos internacional o cosmopolita. Al mismo tiempo, ocurrió que los pequeños capitalistas se hundieron y se sumaron al proletariado,[469] y éste, a su vez, tiende igualmente a adoptar un carácter internacional. De esta manera se constituyeron dos clases antagónicas: los explotadores y los explotados. El término «explotación» implica naturalmente la imposición de muchas horas de trabajo a cambio de salarios de hambre. El significado primario del término es, para Marx, puramente técnico y no emotivo, aunque de hecho combate los abusos de las primeras fases de la revolución industrial. Así es que, de acuerdo con la doctrina que expone en El Capital, la totalidad del valor de un bien reside en el trabajo incorporado, es decir, en el trabajo invertido en su producción. Por esta razón, dice Marx, el sistema salarial necesariamente ha de ser una forma de explotación, en lo que respecta a los salarios que reciben los obreros. El capitalista no deja nunca de explotar al obrero. El hecho de que algún capitalista pretenda hacer el bien intentando conceder una subida de salario al obrero y mejorando las condiciones de trabajo, no significa mejora alguna en cuanto a la situación básica que, necesariamente, es un antagonismo entre clases.
Ahora bien, la burguesía ha desarrollado las fuerzas de producción en proporciones desconocidas e imprevisibles hasta entonces. Ha desarrollado dichas fuerzas de tal modo que su coexistencia con las relaciones productivas presentes se ha hecho imposible. De acuerdo con Marx, este hecho se puede comprobar, por ejemplo, en la repetición periódica de las crisis económicas. Es cierto que se aproxima la hora de liquidar el sistema económico capitalista. La tarea revolucionaria, especialmente la que se ha propuesto el partido comunista, es la de convertir el proletariado, que es una clase en sí (en términos hegelianos), en una clase para sí, una clase consciente de sí misma y de la misión que ha de cumplir. El proletariado será capaz de liquidar por completo el sistema capitalista, apoderarse del órgano del Estado y utilizarlo para establecer una dictadura del proletariado que prepare el camino a la sociedad comunista. En dicha sociedad habrá desaparecido la noción de Estado político. Porque el Estado es un instrumento que emplea la clase dominante para mantenerse como tal, frente a otra, u otras clases. Y en el comunismo desaparecerá la división de la sociedad en clases y con ello, la lucha de clases.
Considerando que la burguesía desarrolla las fuerzas de producción, se plantea la siguiente pregunta: ¿Cuál es la nueva fuerza de producción que está surgiendo y que se encuentra con el obstáculo del modo capitalista de producción? Marx nos ofrece una respuesta. En su Miseria de la filosofía, nos dice que la mayor fuerza de producción es la constituida por la «clase revolucionaria misma».[470] Esta fuerza de producción entra inevitablemente en conflicto con el sistema económico presente y lo elimina con la revolución.
La historia humana es un proceso dialéctico que evoluciona desde el comunismo primitivo hasta el comunismo desarrollado. Las etapas intermedias son necesarias, al menos desde un determinado punto de vista, ya que a través de éstas han progresado las fuerzas de producción y han ido transformándose las relaciones de producción, de manera que resulta posible un comunismo evolucionado, incluso es éste el resultado irreductible del proceso de desarrollo de las fuerzas y relaciones de producción a lo largo de la historia. La teoría marxista de la historia es un instrumento, un arma, además de ser un análisis que el espectador hace de las diversas situaciones históricas. En primer lugar, es un instrumento que el proletariado necesita para tomar conciencia, por medio de su vanguardia, el partido comunista, de sí mismo y de la misión que ha de llevar a cabo en la historia.
La teoría es también una filosofía del hombre. Marx se apropia la tesis hegeliana de que, para realizarse a sí mismo, el hombre debe objetivarse previamente. La forma primaria de autoobjetivación es la ofrecida por el trabajo, la producción. El producto viene a ser el hombre en su ser otro. En toda sociedad basada en la propiedad privada se observa que la autoobjetivación del hombre adopta la forma de autoalienación o autoenajenación, y este fenómeno se explica porque todo producto del trabajo del hombre se considera ajeno a éste. En la sociedad capitalista, el producto pertenece al capitalista, no al obrero. Asimismo, esta autoalienación económica se refleja en una autoalienación social. El hecho de pertenecer a una cierta clase no representa al hombre en su totalidad, pues, cualquiera que sea la clase a que éste pertenece, ostenta siempre algo que es propio de la otra clase. El antagonismo de clases expresa una profunda división, un autoextrañamiento, en la naturaleza del hombre. Según Feuerbach, también la religión representa el fenómeno de la autoenajenación del hombre. En opinión de Marx, como ya se ha visto, la autoalienación humana en la conciencia religiosa es el reflejo de la más profunda autoalienación en la esfera económico-social. La única manera de superar este fenómeno nos la ofrece la abolición de la propiedad privada y el establecimiento del comunismo en la sociedad humana. Una vez superada la autoalienación en el nivel de la economía y de la estructura social, desaparecerá la expresión de la misma en el ámbito de la religión, de manera que el hombre, al menos el hombre íntegro, el hombre no escindido, existirá. La ética humana tomará el puesto de la ética de clase, y entonces reinará un humanismo genuino.
Consecuencia de esto es la consideración, inevitable, de que el triunfo del proletariado sobre el sistema capitalista es más que un simple fenómeno de substitución de una clase dominante por otra. Ciertamente es así, pero, a la vez, significa mucho más. La dictadura proletaria es una fase temporal, cuya misión consiste en preparar el camino a la sociedad comunista en la que no existan clases sociales, ni se presente la autoalienación del hombre. Dicho de otra forma, el proletariado internacional se salva por medio de su actividad revolucionaria y no sólo a sí mismo, sino también a toda la especie humana. Tiene un cometido mesiánico.
No resulta extraordinariamente difícil dar una cierta plausibilidad a la teoría materialista de la historia. Así, para ilustrar el condicionamiento que la estructura económica de las formas políticas y legales supone y de la superestructura ideológica, se dispone de una considerable variedad de hechos que lo atestiguan. Por ejemplo, se puede aludir a la conexión entre las estructuras económica y de clases de la época, y las crueles penalidades que en otros tiempos se infligían en Inglaterra a los ladrones, o bien la relación entre los intereses económicos de los propietarios de grandes plantaciones en los estados sureños de los USA, y la ausencia de sensibilidad moral contra la esclavitud. Igualmente puede observarse la relación entre la vida económica de una tribu que se alimenta de la caza, y las creencias de la misma en una vida más allá de la muerte; asimismo el ejemplo de la conexión entre la división de clases sociales y los versos del himno que siguen: «El rico en un castillo, el pobre en el umbral de su puerta, Dios creó dos dominios, uno alto y otro bajo, y ordenó que permanezcan respectivamente uno en cada uno». Puede mencionarse también la evidente influencia de las estructuras políticas griegas sobre la visión ideal del Estado perfecto expresada por Platón, y de igual manera la influencia de las condiciones del mundo industrial real sobre el pensamiento de Marx y Engels.
Es cierto que la teoría marxista de la relación entre la infraestructura económica y la superestructura presenta cierta plausibilidad, pero, a pesar de ello, esta plausibilidad depende en gran parte de los datos subjetivamente seleccionados. Sirva de ejemplo el hecho de que para mantener intacta la validez de la teoría hay que pasar por alto la importancia del cristianismo en cuanto religión dominante en el imperio romano y más tarde en quienes forjaron la sociedad feudal de la Edad Media. Además de esto, conviene evitar la problemática de la relación entre el desarrollo de las fuerzas productivas y los orígenes del Islam. Me limitaré a referirme a factores al margen de la exposición original de la estructura ideológica, cuando se imponen dichas cuestiones, pero al mismo tiempo continuaré afirmando la verdad de esta exposición de la superestructura ideológica. Conviene precisar que admitiré la posibilidad de que la superestructura ejerza por sí misma cierta influencia sobre la infraestructura, y que se verifiquen cambios en la primera, independientemente de los que puedan tener lugar en la segunda, sin embargo, no admitiré de ninguna manera la incompatibilidad de estas concesiones con mi postura original ya expuesta. ¿Por qué habría de afirmar esto? He hablado ya sobre la relación entre la infraestructura y la superestructura en tanto que aquélla «condiciona» a ésta. Y puedo entender el término «condiciona» en sentido débil o fuerte de acuerdo con lo que exija la situación concreta tomada en consideración.
Anteriormente se había mencionado que, para Marx y Engels, la dialéctica no es algo impuesto al mundo desde fuera, la expresión del pensamiento absoluto o de la razón. La dialéctica, en tanto que pensamiento, es el reflejo del movimiento interno de la realidad, de las leyes inmanentes que rigen todo desarrollo, de manera que el movimiento se presenta como necesario e inevitable. Ello no significa que el pensamiento humano deje de intervenir en dicho movimiento, pues de hecho hay continuidad entre la naturaleza, la sociedad humana y el mundo de las ideas. Recordemos una vez más la afirmación de Engels sobre «la dialéctica en tanto que es, exclusivamente, ciencia de las leyes generales del movimiento y desarrollo en el ámbito de la naturaleza, en la sociedad y en el pensamiento del hombre».[471] El proceso, considerado en su totalidad, sería un proceso de elaboración de las leyes inmanentes, y, en este caso, queda poco lugar para situar la actividad revolucionaria o, más estrictamente, la revolución. La actividad revolucionaria sería una fase por la cual habría de pasar inevitablemente dicho proceso.
Desde cierto punto de vista, se observa que este aspecto mecanicista de la dialéctica parece ser indispensable para la convicción de Marx y Engels en cuanto a la inevitable llegada del comunismo. Pero, si es cierto que la dialéctica como agente activo en la historia de la humanidad, según Engels, está en continuidad con la dialéctica que opera en la naturaleza, es decir, si, en último término, se trata de un proceso de autodesarrollo o de autodinamismo, no habría razón alguna por la cual el proceso debiera detenerse o alcanzar una etapa en que hubiesen desaparecido las contradicciones y antagonismos. Engels destaca en un pasaje de su Dialéctica de la naturaleza que todo proceso se mueve dentro de un círculo eterno y que con una necesidad total ha de exterminar su producto más elevado, es decir, el ser pensante, y, después, volver a producirlo en otro lugar y en otra ocasión.[472]
Esta idea se encuentra casi en contradicción con el aspecto apocalíptico del marxismo que ofrece una visión de la historia en cuanto movimiento hacia una meta, hacia un paraíso terrestre. Sin embargo, desde cierto punto de vista resultan compatibles ambas consideraciones. En otras palabras, no es imposible considerar cada uno de los ciclos en tanto que conducen respectivamente a una meta. Con respecto al punto de vista teleológico de la historia, conviene destacar la insistencia sobre este aspecto. Tal es su movimiento a partir del comunismo primitivo, la era de la inocencia, pasando por la caída, representada por la introducción de la propiedad privada y la consecuente aparición del egoísmo, la explotación y antagonismo de clases, para desembocar en el comunismo, entendido en el sentido actual y en cuando superador de la autoalienación del hombre. Esto implica la tendencia a reintroducir subrepticiamente la noción de la necesidad de elaborar un plan y realizarlo seguidamente, es decir, la realización de la idea.
Dicho de otra forma, en el marxismo se presenta una ambigüedad fundamental, pues, en cierto sentido, ofrece una interpretación mecanicista del proceso histórico. Al considerar otro aspecto, se encuentra, sin embargo, la aparente necesidad de reintroducir el idealismo en el sistema marxista. Ciertamente, tampoco esto ha de sorprendernos, ya que, de hecho, el marxismo es, parcialmente al menos, una transformación de la doctrina idealista cuyos elementos persisten obviamente. La asociación de la dialéctica al materialismo es una de las que mayor dificultad de comprensión presentan. Marx y Engels eran conscientes de que la dialéctica se refiere, en principio, a un movimiento del pensamiento y situaron el movimiento de la dialéctica, en primer lugar, en el objeto del pensamiento, y sólo secundariamente, y por medio de un proceso de reflexión, en el pensamiento humano. Esta transposición tiende a sugerir que el proceso histórico es en sí el proceso de autodesarrollo de una idea. La única alternativa es la de interpretar dicho proceso como fenómeno puramente mecanicista.[473]
La importancia de este problema es significativa. El marxismo tiende a dividirse en varias líneas de pensamiento divergentes entre sí, de manera que es muy fácil conceder la máxima importancia a las ideas de necesidad, inevitabilidad, determinismo, o bien a las ideas del voluntarismo en la actividad revolucionaria y de la acción libre. Es posible poner todo el énfasis en el elemento materialista o bien en el elemento dialéctico. De igual manera, se presenta la posibilidad de intentar considerar todos estos elementos en conjunto, dejando de lado las múltiples ambigüedades que surgen inevitablemente. Un hecho muy significativo es que, incluso en la Unión Soviética, se han manifestado diversas y contrarias líneas de interpretación y desarrollo de la teoría marxista. Las diferentes líneas de pensamiento han podido controlarse gracias al poder que ejerce la línea del partido, es decir, gracias a un factor extrafilosófico, y no a la consistencia intrínseca o a la falta de ambigüedad del pensamiento de Marx y Engels mismos.
En un sentido concreto, queda fuera de cuestión una crítica tal y como he expuesto en el párrafo anterior.[474] En otras palabras, al optar por una interpretación del marxismo en cuanto doctrina que ofrece una «visión» interesante del mundo, una crítica detallada resulta irremediablemente un método pedante y fatigoso. Es cierto que los filósofos que exponen visiones chocantes del mundo, manifiestan siempre la tendencia a partir de un determinado aspecto de la realidad para esclarecer los demás aspectos. La crítica detallada tiene poco valor, ya que precisamente es la exageración la que nos permite ver la realidad desde una nueva perspectiva. Cuando lo hayamos conseguido podremos olvidar la exageración: la nueva concepción del mundo ha cumplido su misión. La filosofía de Marx y Engels nos hace ver la importancia y la influencia de largo alcance de la vida económica humana, de la llamada infraestructura. Precisamente a causa de sus exageraciones, consigue su efecto, destruyendo la rigidez de otras visiones o interpretaciones del mundo. Después de haber considerado el aspecto que para Marx y Engels tiene mayor importancia, se debe prescindir de la interpretación de la doctrina marxista tal y como la exponen sus autores en sus escritos, ya que sólo ofrece una visión del mundo un tanto vulgar. Sería pedante preocuparse de cuestiones tan particulares como la relación precisa entre libertad y necesidad, el significado justo del término «condición», el alcance exacto de la relatividad de la moral y de los valores.
Pese a la fácil comprensión de esta actitud, la teoría marxista de la historia no es tan sólo una visión del mundo típicamente decimonónica que ha contribuido al pensamiento humano y ha quedado en el trasfondo de la historia. Es un sistema vivo y, por ende, de gran influencia, que pretende ser un análisis científico del desarrollo de la historia; análisis que permite hacer predicciones, y al mismo tiempo constituye un credo de fe para grupos humanos, cuya importancia en el mundo actual nadie se atrevería a negar. Por ello, conviene destacar la transformación de esta filosofía en el credo dogmático de un partido muy poderoso, que ha impedido el natural desarrollo de las diversas líneas de pensamiento cuyos diferentes aspectos probablemente hubiesen seguido un interesante curso.
Los teóricos del comunismo dirán que no puede afectar a la filosofía de Marx y Engels el hecho de haber constituido, como instrumento o arma de combate, la doctrina de un partido, ya que lo fue desde un principio y es esto precisamente lo que la distingue de todas las doctrinas filosóficas anteriores. Marx consideró su filosofía como un medio de transformación, y no simplemente como una interpretación del mundo. Pero es ineludible preguntar si el marxismo cae bajo su propio concepto de ideología, como relativa a una estructura económica temporal, o si trasciende estos límites y representa una verdad absoluta. Si el marxismo es relativo a una situación en la que el proletariado se opone a la burguesía desaparecerá cuando se haya superado este antagonismo. Si representa la verdad absoluta ¿cómo se concilia esta pretensión con su posición respecto a las leyes naturales, verdades absolutas, etc?
Toda crítica basada en las ambigüedades internas de la filosofía de Marx y Engels parece fútil. Sólo afecta a aquéllos —si los hay— que se sienten atraídos por el marxismo por su carácter «científico», pero no a los que ven en el marxismo lo que representa como ideal de la sociedad humana. Lo que se necesita es bosquejar otro ideal, basado en una concepción más adecuada del hombre y su vocación, y de la naturaleza de la realidad.
La filosofía de Marx y Engels ha evolucionado considerablemente, y algunos tomistas piensan que entre las directrices filosóficas contemporáneas, es el marxismo —representado por los filósofos de la Unión Soviética— el que les ofrece una base común de discusión, a causa de su insistencia en el realismo, tanto en la ontología como en la epistemología.
Es éste un tema que va más allá de la finalidad de este libro. Pero debe tenerse en cuenta que, aunque el realismo en este sentido es común al marxismo y al tomismo, para el marxismo, el tomismo es un sistema «idealista», porque sostiene la prioridad del espíritu sobre la materia y es precisamente esta doctrina la que negaban Marx y Engels al afirmar la verdad del materialismo.