Al considerar la influencia de Hegel, se destacaron ya las dos direcciones, derecha e izquierda, que surgieron después de la muerte del filósofo. Asimismo se han expuesto algunas nociones conceptuales de las diferencias que presentan entre sí dichas direcciones con respecto a la interpretación de la idea de Dios en la filosofía de Hegel y a la relación de su sistema con el cristianismo. Consideremos ahora la importancia de algunos de los representantes más radicales del ala izquierda, quienes se ocuparon, no de interpretar la doctrina de Hegel, sino de utilizar las ideas de éste para transformar el idealismo metafísico en algo totalmente diferente del mismo.
Dichos pensadores se conocen, generalmente, por el nombre de «jóvenes hegelianos». Pero, si bien este denominador debiera ser común a toda la generación posterior que sufrió la directa influencia de Hegel, tanto a aquéllos inscritos en la derecha, en la izquierda o en el centro, en realidad, se ha convertido en un apelativo aplicado exclusivamente a los partidarios de la izquierda radical, tales como Feuerbach. En cierto modo se les puede llamar «antihegelianos», sobre todo considerando que representan una línea de pensamiento cuya cumbre se halla en el materialismo dialéctico, mientras que, para Hegel, es fundamental definir el Absoluto como espíritu. Por otra parte, el apelativo «antihegelianos» resulta completamente equívoco, pues precisamente se ocuparon en poner a Hegel sobre sus pies; y si transformaron su filosofía, utilizaron sus mismas ideas, como ya hemos dicho. En otras palabras, representan el desarrollo izquierdista del sistema de Hegel; desarrollo que, a la vez, fue una transformación. Hallamos, de este modo, dos factores: continuidad y discontinuidad.
Ludwig Feuerbach (1804-1872) cursó estudios de teología protestante en Heidelberg, marchando después a Berlín para seguir los cursos de Hegel y dedicarse a los estudios de filosofía. En 1828 aceptó un lectorado no remunerado (Privatdozent) en la Universidad de Erlangen. Pero, al no vislumbrar ninguna posibilidad de progresar en la carrera académica, se retiró a la vida de estudios privados y de actividades literarias. Sus últimos años transcurrieron en las cercanías de Núremberg.
Si nos limitamos a considerar los títulos de las obras de Feuerbach llegaremos a la conclusión de que era, en primer término, fundamentalmente un teólogo, o, por lo menos, que sus intereses preponderantes se hallan en el ámbito de la teología. Es cierto que sus primeros escritos literarios están dedicados a problemas filosóficos. Éste es el caso de su primera obra, publicada en 1833, una historia de la filosofía moderna desde Francis Bacon hasta Spinoza; en 1837 publica su exposición y estudio crítico del sistema filosófico de Leibniz; en 1838, una obra sobre Bayle; en 1839, una obra crítica sobre la filosofía de Hegel. A partir de 1839 aparecerán sus obras más importantes, tales como Das Wesen des Christentums (Esencia del cristianismo, 1841); Das Wesen der Religion (Esencia de la religión, 1845); Vorlesungen ueber das Wesen der Religion (Conferencias sobre la esencia de la religión, 1851). Junto a estas obras aparecían los títulos Ueber Philosophie und Christentum (Sobre filosofía y cristianismo, 1839), y Das Wesen des Glaubens in Sinne Luthers (La esencia de la fe en sentido luterano, 1844). Tanto los primeros títulos como estos dos últimos ponen de relieve la preocupación del autor por cuestiones de índole manifiestamente teológica.
En cierto modo, esta impresión corresponde a la realidad. Feuerbach mismo afirmó que el tema principal de sus obras lo constituían la religión y la filosofía. Con ello no pretendía, sin embargo, proclamar su creencia en la existencia objetiva de un Dios fuera del pensamiento humano. Pretendía tan sólo exponer que su preocupación principal era la de esclarecer el verdadero significado y función de la religión a la luz de la vida y el pensamiento humanos considerados como un todo. La religión no era para Feuerbach un fenómeno carente de importancia, ni un desafortunado elemento de superstición que mejor no hubiese existido nunca y cuyo efecto único fuese sencillamente obstaculizar el desarrollo del hombre. Contrariamente a esto, Feuerbach consideraba que la conciencia religiosa era una etapa necesaria en el proceso del desarrollo de la conciencia humana. La idea de Dios era, para Feuerbach, una mera proyección de algún ideal humano para el hombre mismo, y la religión, una etapa temporal, aunque esencial, por la que pasa el desarrollo de la conciencia humana. Por ello se puede decir de Feuerbach que ha substituido la teología por la antropología.
Feuerbach llega a esta posición por medio de una crítica radical del sistema filosófico de Hegel. Esta crítica es, en cierto modo, interna, pues parte de la presunción de que el hegelianismo es la expresión más alta de la filosofía actual. Hegel era «Fichte mediatizado a través de Schelling»[419] y «la filosofía hegeliana es la cumbre del sistema filosófico especulativo».[420] A pesar de que el idealismo de Hegel, es decir, la metafísica en general, haya alcanzado con él su expresión más completa, su doctrina es insostenible. Es necesario poner a Hegel en su lugar, es decir, hallar un camino de retorno de las abstracciones conceptuales del idealismo absoluto a la realidad concreta. La filosofía especulativa ha intentado establecer una transición de «lo abstracto a lo concreto, de lo ideal a lo real».[421] Esto, sin embargo, constituye un grave error. El paso o la transición de lo ideal a lo real sólo tiene significado en la filosofía práctica y moral que se ocupa de realizar ideales a través de la acción. Cuando se trata de conocimiento teórico se ha de tomar como punto de partida lo real, es decir, el ser.
Hegel, evidentemente, parte del ser. Sin embargo Feuerbach afirma que el ser, en el sentido mencionado, es la naturaleza, y no la idea ni el pensamiento.[422] «El ser es sujeto, y el pensamiento, predicado.»[423] La realidad fundamental es la naturaleza espaciotemporal; conciencia y pensamiento son secundarios, son meros derivados. La existencia de la naturaleza sólo puede ser conocida por un sujeto consciente, pero el ser que se distingue a sí mismo de la naturaleza sabe que no es el fundamento de la naturaleza. Por el contrario, el hombre conoce la naturaleza distinguiéndose a sí mismo de su fundamento: la realidad sensible, de tal manera que la «naturaleza es el fundamento del hombre».[424]
Puede decirse, con Schleiermacher, que el sentimiento de dependencia es el fundamento de la religión. Pero aquello «de lo que el hombre depende y de lo que se siente dependiente no es, originalmente, otra cosa que la naturaleza».[425] De esta manera resulta que el objeto primario de la religión es la naturaleza. Esto siempre que consideremos la religión desde el punto de vista histórico y no simplemente en la forma del teísmo cristiano. La religión natural comprende todo, desde la deificación de objetos tales como árboles y fuentes, hasta la idea de una deidad concebida como causa física de las cosas naturales. El origen de la religión natural en todas sus etapas es, sin embargo, el sentimiento de dependencia de la realidad sensible, externa, que manifiesta el hombre. «La esencia divina que se manifiesta a sí misma en la naturaleza no es más que naturaleza que se revela y se manifiesta al hombre imponiéndose a éste en su calidad de ser divino».[426]
El hombre sólo puede objetivar la naturaleza distinguiéndose a sí mismo de ella. Vuelve sobre sí mismo y contempla su propia esencia. ¿Qué es esta esencia? «Razón, voluntad, corazón. Al hombre perfecto corresponden las facultades de pensar, ejercer la voluntad, de manifestar su corazón.»[427] La esencia del hombre la constituye el conjunto de razón, voluntad y amor. Cuando pensamos en alguna de estas tres perfecciones aisladamente, la pensamos en calidad de ilimitada. Así por ejemplo, es imposible concebir la facultad de pensar en cuanto limitada a este o aquel objeto. Al pensar las tres perfecciones en cuanto infinitas, surge la idea de Dios como conocimiento infinito, voluntad infinita y amor infinito. Por ello el monoteísmo, al menos en cuanto presenta a Dios con atributos morales, es el resultado de la proyección de la esencia del hombre, elevada a la infinitud. «La esencia divina no es más que la esencia del hombre; o mejor dicho, es la esencia del hombre en cuanto está liberada de las limitaciones del hombre individual, es decir, del hombre corporalmente actualizado, objetivado y venerado en cuanto ser independiente y distinto del hombre en sí mismo.»[428]
En La esencia del cristianismo Feuerbach trata sobre la idea de Dios como proyección del autoconocimiento humano; en La esencia de la religión, donde considera la religión desde el punto de vista histórico, destaca sin embargo el sentimiento de dependencia de la naturaleza como fundamento de la religión. Además relaciona los dos puntos de vista. El hombre, consciente de su dependencia de la realidad externa, parte de la veneración de las fuerzas de la naturaleza y de los fenómenos particulares de la misma. No se eleva, sin embargo, al concepto de varios dioses personales, o de uno solo, sin proyectarse a sí mismo. Las cualidades que diferencian a un hombre de otro se hallan deificadas en el politeísmo y presentan la forma de una multiplicidad de deidades antropomórficas, cada una de las cuales tiene sus propias características peculiares. En el monoteísmo, lo que unifica a los hombres es precisamente aquello que se proyecta sobre un plano trascendente y se deifica: es la esencia del hombre como tal. La conciencia de que la naturaleza no sólo sirve para satisfacer las necesidades físicas del hombre, sino que también puede servir para el propósito que el hombre se esboza libremente, constituye un factor poderoso para realizar la transición a cierta forma de monoteísmo. De este modo, el hombre llega a pensar en la naturaleza como algo que existe para él y, por lo tanto, como unidad que encarna un propósito y que es producto de un Creador inteligente. Pero al pensar el Creador, el hombre ya está proyectando su propia esencia, y si depuramos la idea de Dios de todo elemento debido a la proyección, no queda más que la naturaleza. Por esta razón, a pesar de que la religión esté en último término fundamentada en el sentimiento de dependencia de la naturaleza que demuestra tener el hombre, el factor más importante en la formación del concepto de una deidad personal e infinita, es la proyección que hace el hombre de su propia esencia.
Ahora bien, esta autoproyección es la expresión de la alienación del hombre. «La religión es una separación que realiza el hombre de sí mismo al contraponer a Dios como un ser opuesto a él. Dios no es lo que es el hombre, y el hombre no es lo que es Dios; Dios es el Ser infinito, mientras el hombre es el ser finito; Dios es perfecto, el hombre, imperfecto; Dios es eterno, el hombre, temporal; Dios es todopoderoso, el hombre carece de todo poder; Dios es santo, el hombre es pecador; Dios y el hombre son dos polos opuestos: Dios es absolutamente positivo, es la esencia de todas las cosas, mientras que el hombre es el polo negativo, la esencia de la nada.»[429] Habiendo expuesto esto, es evidente que el hombre, al proyectar su propia esencia sobre una esfera trascendente y objetivarla en forma de Dios, se reduce a una criatura digna de lástima, a una miserable criatura pecadora.
En este aspecto, es cierto que la religión constituye algo que es necesario superar. Pero de ello no se deduce que la religión carezca de un papel importante, es decir, de un papel esencial en la vida humana. Por el contrario, el hombre objetiva su propia esencia en la idea de Dios y esta objetivación forma una etapa completa integrada en el proceso del desarrollo explícito de su autoconciencia. El hombre ha de objetivar su esencia para después estar en condiciones de verificar una toma de conciencia de la misma en cuanto que es su esencia. En el cristianismo, grado más perfecto y alto alcanzado por la religión, esta objetivación ha llegado a un punto en que exige su superación. El hombre es un ser social y por lo tanto goza de la facultad de amar que pertenece a su esencia. Es un «yo» en relación con un «tú». La religión cristiana presenta la conciencia de este hecho que se proyecta hallando expresión en la doctrina de la Trinidad. Asimismo, en la doctrina de la Encarnación «la religión cristiana ha unido el término Hombre con el término Dios en una sola palabra: Dios-Hombre; considerando que la humanidad es un atributo del ser supremo».[430] De modo que sólo resta invertir los términos de esta relación para convertir la deidad en atributo del hombre. «La nueva filosofía ha convertido, de acuerdo con la verdad, este atributo (humanidad) en la substancia; ha convertido el predicado en sujeto. La nueva filosofía es… la verdad del cristianismo.»[431]
Esta última afirmación recuerda que conviene tener presente la visión de Hegel sobre la relación establecida entre religión absoluta y filosofía absoluta. Evidentemente Feuerbach no intenta, de ninguna manera, sugerir una posibilidad de coexistencia en una y la misma mente de la «nueva filosofía» con el cristianismo. Por el contrario, la nueva filosofía abandona el apelativo cristianismo precisamente porque descubre el valor de la verdad racional del cristianismo, y de este modo transforma la teología en antropología. La filosofía realiza una elucidación del cristianismo que ha dejado de ser tal cristianismo. Una vez que el hombre ha comprendido que «Dios» es el nombre de su propia esencia, idealizada y proyectada sobre una esfera trascendente, da muestras de haber superado la autoalienación que implica la religión. A partir de este momento se le abre el camino a la objetivación de esta esencia en la actividad propia del hombre y en la vida social. El hombre recupera la fe en sí mismo y por lo tanto también en sus propias facultades y en su futuro.
El hecho de abandonar la teología conlleva el abandono del hegelianismo histórico, dado que «la filosofía hegeliana es el último refugio, el último resto racional de la teología»…[432] «Aquél que no renuncia a la filosofía hegeliana, no renuncia tampoco a la teología. La doctrina hegeliana afirma la naturaleza, la realidad, en cuanto puesta por la idea, y por lo tanto la considera sencillamente como expresión racional de la doctrina teológica según la cual la naturaleza ha sido creada por Dios…»[433] Sin embargo, para superar la teología es imprescindible considerar y utilizar el concepto hegeliano de la autoalienación. Hegel habla de un retorno a sí mismo del espíritu absoluto, rebelándose así contra la autoalienación en la naturaleza en que éste se hallaba. Hemos de substituir este concepto por el del retorno a sí mismo que efectúa el hombre. Esto significa una «transformación de teología en antropología, y por ende su disolución».[434] Sin embargo, la antropología filosófica es religión, puesto que presenta la verdad de la religión en el grado más alto que alcanzó la religión. «Lo que ayer aún era religión, hoy ya no lo es, y lo que hoy se considera ateísmo, mañana ha de considerarse religión.»[435] Substituyendo la teología por antropología, el hombre llega a ser su objeto más valioso y un fin para sí mismo. Esto no guarda relación alguna con lo que se entiende por egoísmo. El hombre es por naturaleza un ser sociable, no es sencillamente un Mensch sino un Mit-Mensch. El principio supremo de la filosofía lo constituye «la unidad que existe entre los hombres».[436] Una unidad que debiera hallar su expresión en el amor. «Amor es la ley universal por la que se rigen la inteligencia y la naturaleza; es, ante todo, la realización de la unidad por parte de las especies, y ésta se lleva a cabo en el plano de los sentimientos.»[437]
Es evidente que Feuerbach simpatiza con el hecho de que Hegel insiste en la naturaleza social del hombre. Pero Feuerbach destaca la idea equívoca de Hegel acerca de la base de la unidad de las especies. En el idealismo absoluto, los hombres se van uniendo proporcionalmente a su participación en la vida del espíritu universal, interpretado como pensamiento que se piensa a sí mismo. Por ello, se observa que la unidad humana se logra principalmente a nivel del pensamiento puro. Es éste otro punto en el que Hegel se debe poner sobre sus pies. La naturaleza específica del hombre está fundamentada sobre una base biológica, «sobre la realidad de la diferencia existente entre yo y tú»,[438] es decir, que tiene su fundamento en la diferenciación sexual. La relación entre hombre y mujer manifiesta unidad en la diferencia y diferencia en la unidad. La relación entre hombre y mujer no es sólo una distinción biológica, sino que también determina modos distintos de sentir y pensar, y afecta por tanto a la personalidad entera. Tampoco es, evidentemente, la única manifestación de la naturaleza social del hombre. Feuerbach afirma con insistencia el hecho de que la naturaleza humana, en cuanto Mit-Mensch, tiene su origen en la realidad fundamental, y ésta es realidad sensible, no pensamiento puro. Dicho de otra forma, la diferenciación sexual demuestra claramente que el ser humano es incompleto. El hecho de que el «yo» necesite a su complemento, el «tú», se manifiesta primariamente en el hecho de que el hombre necesita a la mujer y la mujer al hombre.
Lógicamente, y a partir de su insistencia en la naturaleza de la especie humana, en la unidad de las especies y en el amor, sería de esperar que Feuerbach desarrollara el tema de una sociedad supranacional o bien que procediera a elaborar algún modelo de confederación internacional. Sin embargo, Feuerbach es lo suficientemente hegeliano como para representar el Estado en cuanto unidad viviente de los hombres y expresión objetiva de la conciencia de tal unidad. «En un Estado, las fuerzas y facultades de los hombres que lo integran se dividen y se desarrollan exclusivamente con la finalidad de constituir un ser infinito con origen en esta división y la consiguiente reunión; una pluralidad de seres humanos, una pluralidad de poderes resultan un sólo poder. El Estado es la esencia de todas las realidades existentes; el Estado es la providencia del hombre… El verdadero Estado es el ilimitado, infinito, verdadero, completo, y divino hombre… el hombre absoluto.»[439]
De aquí se deduce que «la política ha de convertirse en nuestra religión»,[440] a pesar de que, paradójicamente, el ateísmo sea, de hecho, una condición de esta religión. La religión en sentido tradicional, dice Feuerbach, tiende a disolver el Estado, no a unificarlo. En efecto, el Estado sólo puede llegar a ser un Absoluto para nosotros, si substituimos a Dios por el hombre y la teología por antropología. «El hombre es la esencia fundamental del Estado. El Estado es la totalidad explícita, desarrollada y actualizada de la naturaleza humana.»[441] Es imposible hacer justicia a esta verdad continuando el hecho de proyectar la naturaleza humana sobre una esfera trascendente en forma del concepto de Dios.
Cuando Feuerbach habla del Estado se refiere concretamente a la república democrática. Observa que el protestantismo concede al monarca el lugar del papa. «La Reforma ha destruido el catolicismo religioso; en el lugar que a éste corresponde ha puesto la era moderna un catolicismo político.»[442] La llamada era moderna ha dado muestras de haber sido, y de serlo hasta la fecha, una Edad Media adicta al protestantismo. Pero a través de la disolución de la religión protestante aparece un camino, el único, hacia la verdadera república democrática en cuanto unidad viviente de hombres y expresión concreta y global de la esencia de los mismos.
Considerada desde un punto de vista puramente teórico, la filosofía de Feuerbach no se presenta en modo alguno como doctrina extravagante. Muestra de ello es su intento superficial de disponer del teísmo basándose en la génesis de la idea de Dios. Desde el punto de vista histórico es cierto que su filosofía tiene una significación real. En total forma parte de un movimiento al margen de la interpretación teológica del mundo que conduce a una interpretación de éste en la que el hombre mismo, considerado como ser social, ocupa el lugar más céntrico de la escena. La substitución de la teología por antropología que Feuerbach ofrece en su filosofía, viene a ser una afirmación explícita de su forma de interpretar el mundo. Por ello precisamente queda hasta cierto punto justificado el hecho de considerar el hegelianismo como edificio a medio construir, en el proceso de esta transformación. La filosofía de Feuerbach, considerándola en particular, no es más que una etapa en el movimiento que habría de tener su cumbre en el materialismo dialéctico y en la teoría económica de la historia elaborada por Marx y Engels. La doctrina de Feuerbach se mueve dentro del marco de la idea del Estado en cuanto expresión suprema de la unidad social y del concepto de hombre político antes que económico. Esta transformación del idealismo en materialismo y su insistencia en superar la alienación en que se halla sumergido el hombre tal y como lo manifiesta la religión, ha preparado y fundamentado el pensamiento de Marx y Engels. A pesar de la severa crítica a que Marx ha sometido la filosofía de Feuerbach, su deuda con éste es evidente.
Frente a la preocupación de Feuerbach por los problemas que plantea la religión, la doctrina de Arnold Ruge (1802-1880) representa de un modo más explícito el tránsito de la izquierda hegeliana de los problemas lógicos, metafísicos y religiosos, a los problemas de índole estrictamente social y política. Las dos primeras obras de Ruge, escritas en la época en que era poco más o menos un hegeliano ortodoxo, versan sobre la estética. Sus intereses se centraron pronto sobre temas históricos y políticos. En 1838 fundó los Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst (Anales de Halle sobre ciencia y arte alemanes), revista en que colaboraron, entre otros, David Strauss, Feuerbach y Bruno Bauer (1809-1882). En 1841 se redenominó la revista Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst (Anales alemanes de ciencia y arte), este mismo año empezó a colaborar Marx en su publicación. A principios de 1843 se suspendió la edición, cuando había adoptado un tono radical y hostil hacia el gobierno de Prusia. Ruge se trasladó a París donde fundó los Deutsch-französische Jahrbücher (Anales francoalemanes). La ruptura entre Ruge y Marx y la dispersión de otros colaboradores importantes acarreó la clausura casi inmediata de la revista. Ruge se trasladó a Zúrich. En 1847 regresó a Alemania, viéndose obligado a instalarse en Inglaterra en 1848 después del fracaso de la revolución. Durante sus últimos años, Ruge se convirtió en partidario del nuevo imperio alemán. Murió en 1880, en Brighton.
Ruge compartía la creencia de Hegel en el hecho de que la historia es un progreso hacia la realización de la libertad, y que la libertad se halla en el Estado por ser creación de la voluntad general. Es decir, que estaba dispuesto a aceptar por completo a Hegel, dado que éste había utilizado el concepto rousseauniano de la volonté genérale y basado el concepto de Estado en la voluntad universal que se realiza a sí misma en las voluntades individuales y a través de las mismas. Pero al propio tiempo, Ruge criticaba severamente a Hegel por haber interpretado la historia de forma tal que no había lugar a novedades. Según Ruge, el sistema hegeliano presenta los acontecimientos históricos y las instituciones como meros ejemplos o ilustraciones de un esquema dialéctico que se desarrolla por simple necesidad lógica. Hegel no logró comprender la unicidad y el carácter irrepetible de los acontecimientos históricos, de las épocas y de las instituciones. Su deducción de la constitución monárquica en Prusia es una muestra significativa del carácter cerrado de su pensamiento, es decir, de la escasa amplitud de horizonte y de la falta de sentido de progreso y de novedad.
Según Ruge, la doctrina de Hegel ofrece un problema de base y es que deriva un esquema de la historia a partir del sistema. De hecho no se puede trazar el esquema racional de la historia y derivar luego el modelo de la misma. Si procedemos de tal manera, nos hallaremos inevitablemente justificando el estado de cosas actual. Nuestra tarea consiste en hacer historia racional, en establecer, por ejemplo, nuevas instituciones más racionales que las actualmente existentes. Dicho de otra forma, es conveniente substituir la actitud predominantemente especulativa y teórica que adopta Hegel en lo que se refiere a la historia y a la vida política y social, por una actitud práctica y revolucionaria.
Esto no significa, sin embargo, que debamos abandonar la idea de un proceso teleológico en la historia. Con ello sólo se pretende que el filósofo tenga en cuenta el movimiento y las exigencias del espíritu del tiempo (Zeitgeist) y que critique las instituciones existentes a la luz de tales exigencias. Hegel escribió en la época postrevolucionaria francesa, pero demostró muy poca comprensión del verdadero movimiento del Zeitgeist. No llegó a comprender que la realización de aquella libertad que él mismo mencionó reiteradas veces resulta completamente imposible sin un cambio radical de las instituciones que él canonizaba.
En la doctrina de Ruge observamos un claro intento de combinar la creencia en el movimiento teleológico de la historia con una actitud francamente revolucionaría y práctica. Ruge y Marx critican a Hegel desde el mismo punto de vista. El gran idealista se ocupaba sobre todo de comprender la historia, de ver lo racional en lo real. Ruge y Marx se dedicaron a hacer historia, a comprender el mundo para cambiarlo. Pero Ruge se negó a seguir a Marx por el camino del comunismo, pues la idea de Marx acerca del hombre le parecía sencillamente unilateral, sobre todo enfrentándola a lo que llamaba un humanismo integral. De hecho, las necesidades del hombre no se limitan, según Ruge, a exigencias de tipo material y económico sino que también entran en juego las necesidades de tipo espiritual. La ruptura de las relaciones amistosas entre Marx y Ruge no se debió, de ninguna manera, exclusivamente a las divergencias ideológicas.
La reacción contra la línea general del pensamiento de la izquierda hegeliana surgió con la difusión de la filosofía del excéntrico Max Stirner (1806-1856) cuyo nombre verdadero era Johann Kaspar Schmidt. Después de haber asistido a conferencias de Schleiermacher y de Hegel en la Universidad de Berlín, Stirner ocupó varios años de su vida enseñando filosofía en un colegio, dedicándose posteriormente a los estudios privados. Su obra más conocida es Der Einzige und sein Eigentum (El individuo y su propiedad) publicada en 1845.
Al principio de la obra, Stirner cita la afirmación de Feuerbach de que el hombre es el ser supremo del hombre, asimismo cita la de Bruno Bauer que considera el reciente descubrimiento del hombre como tal. ¿Qué es lo que han hallado? Stirner mismo encuentra el yo, no el yo absoluto de Fichte, sino el ser concreto e individual, el hombre de carne y hueso. El yo individual es una realidad única que, desde su principio, trata de mantenerse como tal y de afirmarse a sí mismo. Ha de defenderse contra otros seres que minan, en efecto o sólo en potencia, su existencia como tal yo. Dicho de otra forma, la actividad del yo se centra exclusivamente sobre sí mismo.
Stirner se refiere precisamente al yo individual y único, omitido u olvidado por la mayoría de los filósofos. El hegelianismo reduce la importancia del ser individual en favor del pensamiento o del espíritu absoluto. Paradójicamente supone que el hombre mismo realiza su verdadero ser o esencia en la proporción en que va constituyéndose en un momento de la vida del espíritu absoluto. Substituye la realidad concreta por abstracciones. Este mismo fenómeno aparece también en la filosofía de Feuerbach. Feuerbach, sin embargo, tiene razón al exponer el deber del hombre en cuanto a la superación de su propia alienación implicada en una actitud religiosa, y su deber de redescubrirse a sí mismo. El judaísmo y el cristianismo presentan la libertad del hombre, su verdadera esencia, como proyectada hacia el exterior del ser humano en el concepto de Dios, y el hombre no es más que un esclavo. Se le había ordenado negarse a sí mismo y obedecer. Pero, si bien quedan justificadas las polémicas de Feuerbach contra la autoalienación religiosa y las abstracciones del hegelianismo, es cierto que no ha comprendido nunca el significado del ser único e individual, ofreciéndonos, en lugar de éste, la abstracción de la humanidad o del hombre absoluto y la realización del ser en el Estado y a través del mismo. De modo semejante, a pesar de que el socialismo humanista substituya el Dios cristiano y el Absoluto hegeliano por la humanidad, se observa que el individuo no ha dejado aún de ser sacrificado en el altar de la abstracción. Resumiendo, los representantes de la izquierda hegeliana han de ser sometidos a la crítica que ellos han dirigido a Hegel.
Stirner substituye todas estas abstracciones, espíritu absoluto, humanidad y esencia universal del hombre, por una realidad concreta: el individuo único y libre. A su modo de ver, la libertad sólo se realiza poseyendo, y en cuanto que se es este individuo único, se posee todo de cuanto uno se puede apropiar. Esto no significa de ningún modo, que uno deba apropiarse de cuanto pueda. Sin embargo, la única razón por la que no debería obrarse así, es la propia incapacidad de hacerlo, o bien la propia y libre decisión de no hacerlo. Yo procedo de, y vuelvo a la «nada creadora», y, mientras tanto, sólo puedo preocuparme por mí mismo. Mi tarea debe ser entonces la de expresar la propia individualidad única sin permitir que el yo se haga esclavo de alguna fuerza que se presente como superior, como Dios o el Estado, o bien de abstracciones tales como humanidad o ley moral universal. La sumisión a dichas entidades ficticias no acarrea más que un debilitamiento de mi sentido de mi propia unicidad.
La filosofía egoísta de Stirner tiene valor y significación en cuanto representa la protesta de la persona humana concreta contra la veneración de la colectividad o bien de alguna abstracción. Ciertamente, hay quienes ven en esta doctrina alguna afinidad espiritual con el existencialismo, y no del todo sin razón. No es posible afirmar que su concepción de la propiedad sea característica del existencialismo; pero no puede negarse la analogía en el tema del individuo único y libre.[443] La filosofía de Stirner no se ha mencionado aquí para anticipar algún pensamiento posterior, sino sólo para poner de relieve una de las fases del movimiento de reacción contra el idealismo metafísico. Hay quienes afirman que su doctrina no es más que la expresión de una reacción nominalista como las provocadas por las tendencias que acentúan el valor del universal. De hecho, no es más que una exageración; es la fusión de una valiosa insistencia en la unicidad del ser individual y una fantástica filosofía del egoísmo. Conviene destacar que la protesta contra una exageración generalmente se convierte en otra exageración en sentido opuesto.
Además del hecho de que Stirner se halla lejos de ser un gran filósofo, su pensamiento carecía de relación armónica con el Zeitgeist, y por ello no es sorprendente que Marx lo considerase expresión de la alienación del individuo aislado en medio de una adormecida sociedad burguesa. Marx y Engels integraron en su filosofía todos aquellos elementos que tanto disgustaron a Stirner, y substituyen el Estado nacional de Hegel por una clase económica, la dialéctica de los Estados por una lucha de clases, el espíritu absoluto por la humanidad. Un hecho indiscutible es que la filosofía de éstos, para bien o para mal, había de alcanzar gran importancia histórica, mientras que la de Max Stirner sólo se recuerda como una serie de excentricidades de un pensador sin importancia, excepto cuando se le considera como una fase de la eterna protesta del individuo libre contra lo voraz universal.