Es evidente que la capacidad de la filosofía para impresionar nuestra imaginación al presentar un cuadro dramático y original del universo, no es un criterio infalible de su verdad aunque, indudablemente, acrecienta su interés. Sin embargo, no es una propiedad que esté presente en cualquiera de las filosofías consideradas en el capítulo anterior. Es cierto que Herbart elaboró un sistema general, pero, si alguien se viese obligado a seleccionar las cosmovisiones expuestas por los filósofos del siglo XIX, a nadie se le ocurriría mencionar a Herbart. A Hegel, a Marx, a Nietzsche, sí; pero no a Herbart. Mucho menos aún al austero lógico y matemático Bolzano. Pero, en 1819, cuando Herbart era catedrático en Königsberg y Hegel acababa de trasladarse de Heidelberg a Berlín, apareció la obra capital de Arthur Schopenhauer, la cual, aunque pasó desapercibida en aquel momento, proponía una interpretación del mundo y de la vida humana sorprendente de por sí y, en ciertos aspectos importantes, opuesta a las interpretaciones que ofrecían los grandes idealistas. Existen, en efecto, algunas semejanzas entre el sistema de Schopenhauer y el de los idealistas, pero su autor, que nunca medía sus palabras, sentía un inmenso desprecio por Fichte, Schelling y Hegel, sobre todo por este último, del que se consideraba su mayor adversario, y estaba convencido de que sólo él podía proporcionar la auténtica verdad a los hombres.
Arthur Schopenhauer nació en Danzig el 22 de febrero de 1788. Su padre, un próspero comerciante, esperaba que siguiera sus huellas, y le permitió visitar Inglaterra, Francia y otros países en los años 1803 y 1804, con la idea de que al cabo de dichos viajes se dedicara a los negocios. El joven Schopenhauer cumplió su promesa, a pesar de que la carrera de comerciante no le interesara. Pero, al morir su padre en 1803, su madre le autorizó a proseguir sus estudios. En 1809, ingresó en la universidad de Göttingen para estudiar medicina. Al segundo año optó por la filosofía. Como él mismo dijo, la vida es un problema, y por ello decidió dedicar sus esfuerzos a reflexionar sobre la misma.
De Göttingen, donde Schopenhauer aprendió a admirar a Platón, pasó, en 1811, a Berlín y escuchó las conferencias de Fichte y Schliermacher. Le repugnó la oscuridad del primero, y la afirmación del segundo de que nadie puede ser un verdadero filósofo sin ser religioso provocó su sarcástico comentario de que nadie que sea religioso se dedica a la filosofía, puesto que no la necesita.
Schopenhauer se consideró a sí mismo cosmopolita y nunca fue un nacionalista alemán. Cuando Prusia se rebeló contra Napoleón, abandonó Berlín, dado su odio confesado a los asuntos militares y, en un retiro pacífico, se dedicó a redactar la tesis doctoral, Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (La cuádruple raíz del principio de razón suficiente) con la que ganó una cátedra en Jena y que fue publicada en 1813. Goethe felicitó al autor y Schopenhauer le correspondió escribiendo un ensayo, Ueber das Sehen und die Farben (Sobre la visión y los colores, 1816), en el que venía a defender a Goethe contra Newton. Pero, exceptuando el elogioso recibimiento del gran poeta, La cuádruple raíz pasó completamente desapercibida y el libro apenas se vendió. Sin embargo, como veremos posteriormente, el autor seguía considerándolo como la introducción indispensable a su filosofía.
Schopenhauer vivió en Dresden desde mayo de 1814 hasta septiembre de 1818. Fue allí donde compuso su principal obra filosófica, Die Welt als Wille und Vorstellung (El mundo como voluntad y representación). Schopenhauer confió el manuscrito a los editores y marchó a Italia, el país del arte. La obra apareció a primeros de 1819 y el autor se consoló al saber que algunos filósofos como Herbart y Beneke, la habían tomado en consideración. Pero no le sirvió de mucho al comprobar que un libro que él había escrito creyendo revelar la verdad del universo alcanzaba tan escasa venta.
Sin embargo, animado por el hecho de que el magnum opus no hubiera pasado totalmente desapercibido, y, ardiendo en deseos de comunicar la verdad al mundo, Schopenhauer se trasladó en 1820 a Berlín, donde inició una serie de conferencias. A pesar de no tener allí la cátedra, no vaciló en dar sus lecciones a la misma hora que las de Hegel. Al cabo de un semestre tuvo que suspenderlas. Su doctrina era muy poco representativa del Zeitgeist dominante, o espíritu de la época.
En 1833, después de varios viajes, Schopenhauer se instaló en Frankfurt. Leía mucha literatura europea, consultaba publicaciones científicas y periódicos, dando muestra de su agudeza al anotar los puntos que habrían de servirle para ilustrar o confirmar empíricamente sus teorías filosóficas. Acudía al teatro con frecuencia y continuaba escribiendo. En 1836, publicó Ueber den Willen in der Natur (Sobre la voluntad en la naturaleza) y, en 1839, obtuvo un premio de la Sociedad Científica de Drontheim, en Noruega, con un ensayo sobre la paz. Sin embargo, la Real Academia Danesa de Ciencias no le concedió un premio parecido por su ensayo sobre los fundamentos de la ética. Una de las razones que se adujeron fue el escaso respeto del autor por los filósofos más conocidos. Schopenhauer sentía gran admiración por Kant, pero solía referirse a pensadores como Fichte, Schelling y Hegel con evidente menosprecio, por decirlo de alguna manera, usando expresiones que quizá resulten divertidas a generaciones posteriores. Ambos ensayos se publicaron conjuntamente, en 1841, con el título de Die beiden Grundprobleme der Ethik (Los dos problemas fundamentales de la ética).
En 1844, Schopenhauer publicó la segunda edición de su obra El mundo como voluntad y representación, añadiéndole cincuenta capítulos más. Aprovechó la ocasión para dejar bien clara su opinión sobre los catedráticos de filosofía de las universidades alemanas y, por si no fuera suficiente, explicitó su punto de vista en un nuevo prólogo. En 1851, publicó con éxito una colección de ensayos titulada Parerga y Paralipomena, en la que tocaba gran variedad de temas. Finalmente, en 1859, salió a la luz una tercera edición aumentada de su magnum opus.
Después del fracaso de la revolución de 1848, revolución por la que Schopenhauer no sentía la más mínima simpatía, el público estaba más dispuesto a prestar atención a una filosofía que subrayaba el mal en el mundo y la vanidad de la vida y que predicaba una actitud estética y ascética, de espaldas a lo vital. Schopenhauer conoció la fama en los últimos diez años de su vida. De todo el mundo llegaban gentes atraídas por la brillante personalidad del filósofo. En diversas universidades se daban conferencias sobre su doctrina, a pesar de que los catedráticos alemanes no olvidaban las sarcásticas burlas de que habían sido objeto. Para Schopenhauer, esto significaba que por fin había alcanzado su meta. Falleció en septiembre de 1860.
La cultura de Schopenhauer llegó a ser muy extensa y su calidad literaria era indiscutible. Fue una persona de carácter y nunca temió expresar su opinión. Estaba dotado de buen sentido práctico, pero era egoísta, vanidoso, molesto y, en ocasiones, grosero. No puede decirse que fuera una persona generosa. Sus relaciones con las mujeres no respondieron exactamente a lo que se espera de un hombre que habló con tanta elocuencia sobre asuntos éticos, ascéticos y místicos; sus editores suprimieron varios comentarios suyos sobre el sexo femenino. Por otra parte, su sensibilidad teórica frente a los sufrimientos de la humanidad no fue acompañada de esfuerzo práctico alguno para reducirlos. Como él mismo observó, es tan necesario que un filósofo sea santo como que un santo sea filósofo. Mientras que como persona no puede considerársele como uno de los pensadores más simpáticos, su talento literario, en mi opinión, es innegable.
Schopenhauer escribe su tesis doctoral bajo la influencia de Kant. El mundo de la experiencia es el mundo de los fenómenos: es objeto para el sujeto. En función de esto se constituye el mundo de nuestras representaciones mentales (Vorstellungen). Pero ningún objeto se nos presenta en completo estado de aislamiento e independencia. Es decir, todas nuestras representaciones mentales están en relación o conexión con otras representaciones. El conocimiento o la ciencia es, precisamente, el conocimiento de estas representaciones directas. «Ciencia, por así decirlo, significa sistema de objetos conocidos»[374] y no una mera suma de representaciones. Tiene que existir una razón suficiente para que se dé tal relación o conexión. De manera que el principio general por el que se rige el conocimiento del objeto o de los fenómenos es el principio de razón suficiente.
Para enunciar en primer lugar el principio de razón suficiente, Schopenhauer escoge «la formulación wolffiana como la más general: Nihil est sine ratione cur potius sit quam non sit». (Nada es sin una razón para que sea más bien que para que no sea).[375] Pero Schopenhauer avanza hasta descubrir cuatro tipos principales de objetos y cuatro tipos principales de relación o conexión. Llega a la conclusión de que existen cuatro tipos fundamentales del principio de razón suficiente y que dicho principio, considerado en su enunciación general, es una abstracción de los mismos. De aquí proviene el título de su tesis Cuádruple raíz del principio de razón suficiente.
La primera clase de objetos o representaciones es la de las representaciones intuitivas, empíricas y completas.[376] Posiblemente esto no resulte muy claro, pero, en el lenguaje del realismo, los objetos en cuestión son los objetos materiales, causalmente relacionados en el espacio y el tiempo, los que constituyen la materia de las ciencias naturales como la física y la química. Según Schopenhauer, hay que adscribir esta relación espacial, temporal y causal, a aquella actividad mental que organiza el material de los fenómenos, sensaciones elementales, de acuerdo con las formas a priori de sensibilidad, espacio y tiempo, concretamente, y la forma pura de la causalidad, única categoría del entendimiento. En esto, Schopenhauer es un seguidor de Kant, a pesar de que las categorías kantianas queden reducidas a una sola. El «principio de razón suficiente del devenir» (principium rationis sufficientis fiendi)[377] rige el conocimiento de estas representaciones, de los fenómenos, o, en términos usuales, de los objetos materiales.
La segunda clase de objetos la constituyen los conceptos abstractos; su forma principal de relación es el juicio. Pero un juicio no puede expresar ningún conocimiento a no ser que aquél sea verdadero, y, «verdad es la relación de un juicio con algo diferente de aquél, algo que puede llamarse su principio».[378] El principio o razón suficiente aparece de diversas formas. Así, un juicio, por ejemplo, puede constituir el principio de otro juicio y, si tenemos en cuenta las leyes de implicación y de inferencia de un modo formal, habremos penetrado en el ámbito de la lógica.[379] Pero, en cualquier caso, el juicio, síntesis de conceptos, se rige por el «principio de razón suficiente del conocimiento» (principium rationis sufficientis cognoscendi).[380]
La tercera clase de objetos comprende las «intuiciones a priori de sentido externo e interno, de espacio y de tiempo».[381] El espacio y el tiempo están constituidos de tal manera que cada parte está en cierto modo relacionada con la otra. Y, la «ley según la cual las unidades de espacio y de tiempo… se determinan entre sí, la llamo principio de razón suficiente del ser (principium rationis sufficientis essendi).[382] En el tiempo se trata de la ley de sucesión irreversible; y, en «esta conexión de unidades espacio y tiempo se basan los cálculos».[383] Es decir, la aritmética se basa en la ley según la cual se relacionan las unidades de tiempo, mientras que la geometría se basa en la ley por la cual se rigen las respectivas posiciones de las unidades del espacio. Por ello podemos decir que los objetos matemáticos son la tercera clase de objetos, según Schopenhauer, y que la forma específica del principio de razón suficiente que rige nuestro conocimiento de las relaciones aritméticas y geométricas es la ley, o las leyes, según las cuales están relacionadas recíprocamente las partes del espacio y del tiempo.
La cuarta clase de objetos contiene un solo elemento: «el sujeto del querer considerado como objeto por el sujeto cognoscente».[384] Es decir, el objeto es el yo como fuente o sujeto de volición. El principio que rige nuestro conocimiento de la relación entre este sujeto y sus voliciones o actos voluntarios es el motivo (o razón suficiente) de la acción (principium rationis sufficientis agendi); o, más brevemente, la ley de motivación.[385] Su implicación es el determinismo del carácter. Un hombre actúa por motivos, y los motivos por los que actúa tienen su fundamento, o su razón suficiente, en su carácter. Comprendemos la relación entre las acciones deliberadas de un hombre consigo mismo como sujeto de la volición cuando vemos estas voliciones como originadas en el carácter del sujeto. Ya consideraremos este sujeto más adelante.
La terminología de Schopenhauer está basada en la de Wolff. Pero su posición general está fundamentada en la de Kant. El mundo es fenoménico, objeto para un sujeto, y es la esfera de la necesidad. En realidad, Schopenhauer reconoce distintos tipos de necesidad. En la esfera de la volición, por ejemplo, rige la necesidad moral, que debe distinguirse de la necesidad física y de la lógica. Pero en la esfera de las representaciones como un todo, las relaciones mutuas están gobernadas por ciertas leyes, descritas como distintas raíces del principio de razón suficiente.
Conviene destacar el hecho de que el principio de razón suficiente sólo es válido en la esfera de los fenómenos, esfera de objetos que lo son para un sujeto; no alcanza el ámbito del noúmeno, realidad metafenoménica, o como quiera llamársela. Tampoco es aplicable al mundo de los fenómenos considerado como totalidad; pues dirige las relaciones entre fenómenos. De aquí que ningún argumento cosmológico para demostrar la existencia de Dios sea válido si es un argumento que, partiendo del mundo como totalidad, llegue a Dios como causa, o como razón suficiente, de los fenómenos. Schopenhauer está en esto otra vez más de acuerdo con Kant, aunque, desde luego, no es un seguidor de Kant en cuanto a la proposición de creer en Dios como asunto de fe práctica o moral.
La tesis doctoral que acaba de considerarse brevemente resulta árida y poco emocionante en comparación con la obra capital de Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación. Sin embargo, Schopenhauer se justifica considerando la primera como introducción a la segunda. Su magnum opus comienza afirmando que «el mundo es mi representación».[386] Es decir, que el mundo entero, visible o, como lo define Schopenhauer, la suma total de experiencias, es objeto para su sujeto: su realidad consiste en su presentación al sujeto o en ser percibido por éste. Como ya decía Berkeley: el esse de objetos sensibles es el percipi.
Conviene matizar el punto siguiente. La palabra alemana Vorstellung se ha traducido por «idea» y, en las líneas referentes a la tesis doctoral de Schopenhauer, por «representación». Pero, el título El mundo como voluntad y representación se ha hecho tan universal que resulta pedante el cambio. Al mismo tiempo, es muy importante comprender la distinción que hace Schopenhauer entre representaciones intuitivas (Intuitive Vorstellung) y representaciones abstractas (Abstrakte Vorstellung), o conceptos. Y, cuando Schopenhauer afirma que el mundo es mi representación, se refiere a las representaciones intuitivas. No quiere decir que, por ejemplo, un árbol sea igual al concepto abstracto de árbol. Significa que el árbol que percibe existe sólo en relación con él, en cuanto sujeto de la percepción. Su realidad ha sido por completo aprehendida en el acto de la percepción. El objeto es simplemente lo que yo percibo y mi manera de percibirlo.
La postura de Schopenhauer puede aclararse de la siguiente forma. Sólo los hombres poseen conceptos abstractos: las representaciones intuitivas son comunes a los hombres y a los animales, al menos a los animales superiores. Hay un mundo de fenómenos que no sólo es para los hombres, sino que también existe para los animales; las condiciones de su posibilidad se dan también en ellos. Estas condiciones son las formas a priori de la sensibilidad, concretamente, espacio y tiempo, más la categoría del entendimiento, es decir, la causalidad. Según Schopenhauer, el entendimiento (Verstand) se da también en los animales. El principium rationis sufficientis fiendi actúa, por ejemplo, sobre un perro para el que existe un mundo de objetos causalmente relacionados entre sí. Pero los animales no poseen razón (Vernunft), o facultad de abstraer conceptos. Un perro percibe los objetos en el espacio y en el tiempo y puede percibir relaciones causales concretas. Pero de ahí no se deduce que un perro sea capaz de formar el concepto abstracto de espacio, tiempo, o causalidad. Dicho de otra forma, la afirmación de que el mundo visible es el objeto de un sujeto que lo percibe es tan válida para un perro como para un hombre, pero de esto no puede deducirse que un perro pueda tener conocimiento de la verdad de tal afirmación.
Según Schopenhauer, habría que añadir que el descubrimiento que hizo Kant del tiempo y del espacio como condiciones a priori del mundo visible pueden ser intuidas en sí mismas. Por ello pueden incluirse en el ámbito de nuestras representaciones intuitivas que comprenden «la totalidad del mundo visible, o bien, la totalidad de las experiencias, junto con las condiciones de su posibilidad».[387] Pero esto no quiere decir que un perro pueda intuir el espacio y el tiempo en sí mismos, ni alcanzar, por ejemplo, el conocimiento matemático, aunque exista para él un mundo espacio-temporal.
Ahora bien, si el mundo es mi representación, mi cuerpo también tendrá que ser mi representación. Esto está claro, pero de aquí hemos de sacar algunas consecuencias. Si es verdad que el mundo existe sólo en cuanto objeto para un sujeto, entonces también es verdad que el sujeto que lo percibe se puede relacionar con el objeto. «A mi juicio, el objeto y la inteligencia son correlaciones inseparables que sólo pueden existir el uno para el otro y por eso sólo pueden existir correlativamente… ambos constituyen el mundo como representación, que es, precisamente, la apariencia kantiana y, en consecuencia, algo secundario» (Schopenhauer).[388] El mundo como idea o representación comprende tanto lo que percibe como lo percibido. Esta totalidad es, según Kant, empíricamente real pero trascendentalmente ideal.
Schopenhauer sentía un profundo respeto por Kant y se tenía por su verdadero sucesor. Sin embargo, su teoría del carácter fenoménico de la realidad empírica estaba muy modificada por factores ajenos a la teoría kantiana. Poco después de la publicación de la tesis doctoral, en 1813, Schopenhauer se encontró en Weimar con F. Mayer, notable orientalista, que le inició en los textos de la filosofía hindú. Schopenhauer continuó interesándose por la filosofía oriental hasta el fin de su vida. En sus últimos años se dedicó a meditar sobre el texto de los Upanishad. Por ello no es sorprendente que asociara su teoría sobre el mundo como idea o representación con la doctrina hindú de Maya, en la que los sujetos individuales son apariencias.
Pero, considerando que el mundo es fenoménico, surge la pregunta acerca de la esencia del noúmeno. ¿Qué realidad se esconde tras el velo de Maya? La exposición de Schopenhauer sobre la naturaleza de esta realidad y de sus formas de automanifestación constituye lo más importante de su sistema. La teoría del mundo como representación aunque según Schopenhauer es una parte necesaria de su filosofía, es evidentemente el desarrollo de la postura kantiana. Pero la tesis del mundo como voluntad es realmente original[389] y recoge la expresión de su particular interpretación de la vida humana. Antes de abordar este tema, conviene decir algo acerca de su tesis de la función práctica de los conceptos, que tiene en sí gran interés.
Como ya hemos visto, el hombre posee, aparte de las representaciones intuitivas, conceptos abstractos que son formados por la razón y presuponen una experiencia, directa o indirecta. Pero ¿por qué los formamos?, ¿qué función tienen? Schopenhauer contesta que su función primaria es práctica. «La gran utilidad de los conceptos radica en el hecho de que facilitan el manejo, la ordenación y el dominio del material original del conocimiento.»[390] En comparación con las representaciones intuitivas, cuyo conocimiento es la percepción inmediata, los conceptos abstractos resultan, en cierto modo, pobres. Omiten muchas cosas, por ejemplo, las diferencias entre los elementos individuales de una clase. Pero son necesarios para que sea posible la comunicación para retener y dominar el conocimiento experimental. «El mayor valor del conocimiento racional o abstracto radica en su comunicabilidad y en la posibilidad de retenerlo permanentemente. En este aspecto es de inestimable importancia en la práctica.»[391] Schopenhauer menciona también la importancia ética de los conceptos y del razonamiento abstracto. Un hombre moral dirige su conducta según unos principios. Y los principios requieren conceptos.
Pero Schopenhauer no se interesa simplemente por apuntar algunos ejemplos del valor práctico de los conceptos. También se esfuerza en mostrar la relación de este valor práctico con su teoría general del conocimiento. El conocimiento está al servicio de la voluntad. Para no introducir implicaciones metafísicas, diremos que el conocimiento es ante todo un instrumento para satisfacer necesidades materiales o físicas, el conocimiento es el criado del cuerpo. Las necesidades animales son menos complicadas que las del hombre y, por tanto, más fáciles de satisfacer. La percepción basta para ello, sobre todo porque la naturaleza ha dotado a los animales de sus propios medios de defensa y ataque, como las garras del león o el aguijón de la avispa. Pero, con el desarrollo del organismo, particularmente del cerebro, surge el correspondiente desarrollo de necesidades y deseos; y para satisfacerlos se requiere un mayor conocimiento. En el hombre aparece la razón que le capacita para descubrir nuevos medios para cubrir necesidades, puede inventar herramientas, etc.[392]
Por este motivo la función de la razón es fundamentalmente biológica. Por así decirlo, la naturaleza la utiliza como instrumento para satisfacer las necesidades de un organismo más complicado y evolucionado que el del animal. Pero las necesidades en cuestión son necesidades físicas. A la razón le corresponde primariamente atender las necesidades de nutrición y reproducción, y las necesidades corporales del individuo y de la especie. De esto se deduce que la razón no está capacitada para rasgar el velo de los fenómenos y tocar la realidad subyacente, el noúmeno. El concepto es un instrumento práctico: atañe a numerosos objetos de la misma clase, capacitándonos para tratar fácil y económicamente con gran cantidad de material. No es apto, sin embargo, para penetrar la esencia de los fenómenos y llegar a la realidad subyacente, o a la cosa en sí.
En todo caso, podemos preguntarnos ¿de qué manera es posible la metafísica? Schopenhauer contesta que, aunque el intelecto esté por naturaleza al servicio de la voluntad, en el hombre es capaz de desarrollarse de tal manera que puede alcanzar la objetividad. O sea que, aunque la mente humana sea, en primer lugar, un instrumento que satisface las necesidades corporales, puede desarrollar una especie de energía suplementaria por la que, al menos temporalmente, puede liberarse de la servidumbre de los deseos. En estas condiciones, el hombre puede llegar a ser un espectador desinteresado; puede adoptar una actitud contemplativa, como en la contemplación estética y en la filosofía.
Evidentemente, este alegato en defensa de la mente humana no elimina la dificultad que se deriva de la teoría de Schopenhauer sobre los conceptos. La filosofía sistemática y comunicable tiene que ser expresada en conceptos. Y si el concepto sólo es adecuado para referirse a los fenómenos, entonces resulta que la metafísica queda fuera de juego. Schopenhauer responde que la filosofía metafísica es posible siempre que se dé una intuición fundamental a nivel del conocimiento de la percepción, que nos permita ver directamente la naturaleza de la realidad subyacente en los fenómenos, visión ésta que la filosofía expresa en forma conceptual. Por ello, la filosofía implica un juego entre la intuición y el razonamiento conceptual. «La constante preocupación por enriquecer los conceptos con intuiciones es la misión de la poesía y de la filosofía.»[393] Los conceptos no nos facilitan un nuevo conocimiento: la intuición es fundamental. Pero, si ha de transformarse en filosofía, debe elevarse a un nivel conceptual.
Schopenhauer se encuentra en una posición bastante difícil. No quiere postular como base de la filosofía una intuición excepcional que podrá ser completamente diferente de la percepción, por una parte, y, por otra, del razonamiento abstracto. De esto resulta que la intuición de que habla tiene que situarse en un nivel de conocimiento de percepción. Pero ésta se halla referida a objetos individuales y, por lo tanto, a los fenómenos, pues la individualidad pertenece a la esfera de los fenómenos. Por esta razón se ve obligado a demostrar que, incluso a nivel perceptivo, se puede dar una aprehensión intuitiva del noúmeno, aprehensión que constituye la base de la mediación filosófica.
Volveremos oportunamente sobre la naturaleza de esta intuición pues conviene matizar, previamente, ciertas posturas de Schopenhauer que le revelan como precursor del pensamiento bergsoniano. Bergson ponía gran énfasis en la función práctica de la inteligencia y en la incapacidad de los conceptos de captar la realidad de la vida. Basaba la filosofía sobre la intuición, llegando a describir la labor de los filósofos como, en parte, una tentativa de meditar sobre la intuición a nivel conceptual, hasta el punto en que esto era posible. De aquí proviene el pensamiento, tanto de Bergson como de Schopenhauer, de que la filosofía implica un intercambio de reacciones entre la intuición y el razonamiento discursivo o conceptual. Mencionando esto, no pretendo afirmar que Bergson ideara su doctrina basándose en la de Schopenhauer; realmente no hay ninguna prueba evidente de ello. Es absurdo pensar que, considerando eventuales semejanzas entre los pensamientos del filósofo X y del filósofo Y, el primero tiene, necesariamente, que haber plagiado al segundo, o, al menos, estar influenciado por él. Sin embargo, a pesar de que Bergson, al tomar conciencia de la semejanza de ideas, hiciera una distinción entre su propia idea de la intuición y la del pensador alemán, es evidente la analogía que existe entre una y otra postura. En otras palabras, la dirección o línea de pensamiento que mantenía la filosofía de Schopenhauer reaparece en el pensamiento de Bergson, si los consideramos en el aspecto que aquí tratamos. Es decir que, a pesar de las diferencias entre el sistema filosófico de Schopenhauer y la filosofía de la vida que Bergson expone, la continuidad es latente.
Kant sostenía que la cosa en sí, lo correlativo al fenómeno, no se puede conocer. Schopenhauer nos dice que dicha cosa en sí es voluntad. «Cosa en sí significa aquello que existe independientemente de nuestra percepción, es decir, aquello que es, propiamente dicho. Para Demócrito era la materia configurada; igual que para Locke, en realidad. Para Kant era sencillamente = X. Para mí significa voluntad.»[394] Es una voluntad singular, pues la multiplicidad sólo existe en el mundo espacio-temporal, en el mundo de los fenómenos. Es evidente que sólo puede existir una realidad metafenoménica, es decir, la cosa en sí. En otras palabras, el interior del mundo, por así decirlo, es una realidad, mientras que el exterior de éste, o la apariencia de esta realidad, es el mundo empírico que consiste en cosas limitadas.
¿De qué manera llega Schopenhauer a la convicción de que la cosa en sí es voluntad? Para comprender la realidad se impone una introspección, ya que la «singular y angosta puerta a la verdad»[395] se halla en la conciencia referida al interior de uno mismo, es decir, en la percepción dirigida hacia el interior. A través de esta conciencia interior llego a saber que la acción corporal, de la que se afirma que es el resultado de la volición, no es algo distinto de la volición, sino que es la volición misma. Ello significa que la acción corporal es simplemente voluntad objetivada: es la voluntad, que se hizo idea o representación. En efecto, el cuerpo entero, de hecho, no es más que voluntad objetivada, voluntad en forma de representación en la conciencia. Según Schopenhauer, esto lo puede comprender cualquiera si penetra en su propia conciencia. Una vez que se haya apropiado de esta intuición fundamental, está en posesión de la clave de la realidad. Entonces ya sólo tendrá que extender su descubrimiento al mundo en general.
A ello procede Schopenhauer. Ve la manifestación de una voluntad individual en el impulso por el que el imán se dirige al polo norte, en los fenómenos de atracción y repulsión, en la gravitación, en el instinto animal, en el deseo humano, etc. Hacia donde quiera que dirija su mirada, bien sea hacia el mundo inorgánico o bien hacia el orgánico, descubre siempre una confirmación empírica de la conclusión de que los fenómenos constituyen la apariencia de una precisa voluntad metafísica.
Pero surge la siguiente pregunta: Si la cosa en sí se manifiesta en fenómenos tan diversos como la energía universal de la naturaleza, la fuerza de la gravedad y la volición humana, ¿por qué llamarla «voluntad»? ¿”Fuerza o energía” no serían términos más apropiados, teniendo en cuenta que la «voluntad», considerada en sí misma, «no está dotada de conocimiento y es sólo un mero impulso[396] ciego e incesante, una infinita carrera?”[397] El término «voluntad», que implica racionalidad, difícilmente puede ser adecuado para describir un esfuerzo ciego.
Sin embargo, Schopenhauer defiende la expresión sosteniendo que debiéramos emplear los términos descriptivos más usuales. Somos conscientes de nuestra voluntad de una manera inmediata y es más conveniente describir lo que conocemos peor según lo que conocemos mejor, y no al revés.
La «voluntad», aparte de ser impulso ciego, esfuerzo infinito, devenir eterno, etc., es también voluntad de vivir. En efecto, para Schopenhauer, la «voluntad» y la «voluntad de vivir» se identifican. La realidad empírica es la objetivación o manifestación de la «voluntad» metafísica y, por ello, expresa de manera necesaria la «voluntad de vivir». Schopenhauer pone múltiples ejemplos. Sólo tenemos que mirar la naturaleza y considerar la vida de las especies animales. Los pájaros construyen sus nidos para las crías que aún no conocen. Los insectos depositan sus huevos donde la larva pueda sobrevivir. Toda la gama de instintos animales manifiesta la omnipresencia de la voluntad de vivir. Si consideramos la infatigable actividad de las abejas, y nos preguntamos a qué conduce y qué resultados se siguen de ella, sólo podemos responder que a la «satisfacción del hambre y del instinto sexual»,[398] es decir, la supervivencia de la especie. Y, si consideramos el hombre, su industria y sus negocios, sus inventos y su técnica, entonces tenemos que admitir que todo este esfuerzo sirve exclusivamente para sustentar una serie de individuos a lo largo de su breve existencia, proporcionándoles un poco más de comodidades, y con ello contribuir a la conservación de la especie.
Todo esto se deriva de la teoría de Schopenhauer de la función biológica de la razón, como atributo esencial de la misma. Hemos hecho notar que el intelecto humano es capaz de desarrollarse hasta quedar libre de la esclavitud de la voluntad. Más adelante veremos que Schopenhauer no limita el origen posible de actividades humanas a comer, a beber y a las relaciones sexuales, actividades necesarias para el mantenimiento de la vida del individuo y de la especie, pero la función primaria de la razón manifiesta el carácter de la voluntad como voluntad de vivir.
Ahora bien, si la voluntad es esfuerzo infinito, un impulso ilimitado, no puede alcanzar nunca la satisfacción o un estado de tranquilidad. Su esfuerzo es continuo pero nunca alcanza nada. Esta característica esencial de la voluntad metafísica se refleja en su autoobjetivación, sobre todo en la vida humana. El hombre busca una satisfacción, la felicidad, pero no la alcanza. Lo que llamamos felicidad o goce no es más que el cese temporal del deseo. El deseo, como expresión de la necesidad y del sentimiento de privación, es una forma de dolor. Por ello la felicidad es «la liberación del dolor, la superación de la necesidad»;[399] es «real y esencialmente negativa, y en ningún caso positiva».[400] No tarda en transformarse en aburrimiento y, entonces, el deseo de satisfacción resurge de modo natural. Este aburrimiento reduce el amor más apasionado a simple necesidad de compañía. Una excepcional capacidad intelectual sólo sirve para incrementar las posibilidades de sufrimiento y para hacer más profunda la soledad del individuo.
Cada cosa individual, como objetivación de una única voluntad de vivir, se esfuerza por afirmar su propia existencia a expensas de las demás cosas. Éste es el motivo por el que el mundo es conflictivo. Tales conflictos manifiestan la naturaleza de la voluntad contradiciéndose a sí misma, como una voluntad torturada. Schopenhauer encontró ejemplos de esta clase, conflictos, incluso en el reino mineral. Pero es propiamente en la esfera orgánica y humana donde halla las confirmaciones más palpables. Insiste en la forma en que los animales de una misma especie se devoran unos a otros. Y, al conceptuar a los hombres, no se para en mientes. «La fuente principal de los peores males que afligen al hombre es el hombre mismo: homo homini lupus. Cualquiera que no pierda de vista esta consideración tendrá al mundo como un infierno peor que el del Dante, ya que forzosamente un hombre es siempre causa del mal de otro hombre.»[401] La guerra y la crueldad son, por supuesto, el mejor apoyo de la doctrina de Schopenhauer. El hombre que no demostró simpatía alguna por la revolución de 1848 habla en los términos más duros de la explotación en las fábricas, de la esclavitud y de los abusos sociales.
Observa que la codicia, el egoísmo y la crueldad de los hombres son la única justificación del Estado. Éste, lejos de ser una manifestación del orden divino, es sencillamente un producto de un egoísmo lúcido que intenta hacer un poco más tolerable el mundo.
El pesimismo de Schopenhauer es metafísico en el sentido de que se presenta como una consecuencia de la naturaleza de la voluntad metafísica. El filósofo no se ocupa solamente en la consideración del hecho empírico de la existencia de una gran masa de mal y sufrimiento en el mundo, sino que investiga, sobre todo, sus causas. La cosa en sí es tal y como es y hemos de señalar los rasgos negros de la realidad fenoménica tal y como se observan. Sin embargo, algo puede hacerse para mitigar el sufrimiento. Esto también es un hecho empírico. Pero sería excesivo pensar que puede cambiarse el carácter fundamental del mundo y de la vida humana. Si, por ejemplo, se suprimieran todas las guerras y se satisfacieran todas las necesidades materiales de los hombres, el resultado más probable sería, según Schopenhauer, una situación de insoportable aburrimiento a la que sucedería el retomo de los conflictos. Schopenhauer se apresura a condenar el optimismo fácil de Leibniz y la forma en que los idealistas alemanes, especialmente Hegel, prescinden del lado negro de la existencia humana, o cuando, admitiéndolo, lo justifican calificándolo de «racional».
Es innecesario señalar que Schopenhauer pensaba que su teoría sobre el carácter fenoménico de la realidad empírica armonizaba con su teoría sobre la voluntad. Es decir que, una vez aceptada la tesis general de Kant sobre el carácter fenoménico del mundo, se podía continuar sin contradicción hasta llegar a revelar la naturaleza de la cosa en sí. Pero esto es dudoso. Tomemos, por ejemplo, la vía de aproximación de Schopenhauer a la voluntad, a través de la conciencia interior. Como Herbart ya observó, los principios voluntaristas de Schopenhauer, considerados a partir de la percepción interior, tienen que estar sujetos a la forma de temporalidad: es conocido en actos que se suceden unos a otros y, todos ellos, son fenoménicos. No podemos llegar a la voluntad como realidad metafenoménica. Sólo puede ser fenoménica en cuanto somos conscientes de ella. Es cierto que podemos hablar de una voluntad metafísica. Pero en cuanto es pensamiento expresado tiene que ser, según parece, objeto para un sujeto y, de este modo, resulta fenoménica.
Schopenhauer admite el hecho de que no podamos conocer la voluntad metafísica en sí y que ésta pueda tener atributos que no conozcamos ni comprendamos. Insiste, sin embargo, en que podemos llegar a conocerla, aunque sólo sea parcialmente, en su manifestación u objetivación, y que nuestra propia volición resulta ser para nosotros la manifestación más evidente. En tal caso, la voluntad metafísica parece desintegrarse en fenómenos. La conclusión de que no podemos conocer la cosa en sí vuelve a imponerse. Para decirlo de otra forma, Schopenhauer no quiere basar su filosofía en una intuición privilegiada y esencial de la realidad última, sino más bien en una percepción intuitiva de nuestra propia volición. Esta percepción intuitiva parece, por sus propias premisas, pertenecer a la esfera de los fenómenos que incluye toda la serie de relaciones sujeto-objeto. Una vez sentada la doctrina del mundo como representación, el primer libro de Schopenhauer, su opus magnum, resulta difícil encontrar la posibilidad de acceso a la cosa en sí. Kant, probablemente, concluiría diciendo que no existe tal posibilidad.
En mi opinión, esta objeción de Kant estaría justificada. Desde luego, se puede ver la independencia de la filosofía de Schopenhauer de la de Kant y presentarla como una especie de hipótesis. Supongamos que el filósofo estaba temperamentalmente predispuesto para ver con claridad y subrayar el lado negro de la existencia humana, del mundo y de la historia. Creía que, lejos de ser aspectos secundarios, eran, por el contrario, los más esenciales y significativos. El análisis de los conceptos de felicidad y sufrimiento confirmaban su primera visión. A partir de aquí concibió su hipótesis explicativa del ciego y permanente esfuerzo al que llamó voluntad. Una vez reconocida esta voluntad, pudo dedicarse a descubrir nuevas confirmaciones empíricas en los reinos orgánico e inorgánico, y especialmente en el hombre. Por otra parte, esta hipótesis le capacitaba para predecir algunas generalizaciones sobre la vida humana y la historia.
Evidentemente, no tengo la intención de insinuar que Schopenhauer haya querido renunciar a su tesis del mundo como representación sino que, por el contrario, siempre insistió en ella. Tampoco quiero decir que la imagen del mundo de Schopenhauer fuese aceptable en el caso de que lo hubiera hecho. Su análisis de la felicidad como esencialmente «negativa», para referirnos a un sólo punto de su crítica, creo que es completamente insostenible. Me parece que la filosofía de Schopenhauer expresa más bien una «visión» del mundo muy parcial. Esta visión tal vez fuera más justa si su filosofía se propusiera como una hipótesis derivada de la consideración exclusiva de los aspectos en cuestión. Más brevemente, la visión del mundo de Schopenhauer es, como mínimo, unilateral. Pero, precisamente por esta unilateralidad y extremismo, sirve como contrapeso o antítesis a sistemas como el de Hegel, en el que se exalta el camino triunfante de la razón en la historia, y en el que el mal y el sufrimiento se esconden tras una retórica triunfalista.