El desarrollo del idealismo en manos de Fichte, Schelling y Hegel constituía para Jakob Friedrich Fries (1773-1843) un camino errado. En su opinión, la tarea más propia y útil de la filosofía era llevar a cabo la obra emprendida por Kant sin desembocar en un sistema metafísico. En realidad, Fries mismo utilizó el término «metafísica» y publicó, en 1824, un System der Metaphysik (Sistema de metafísica). Pero el término significa para él una crítica del conocimiento, y no una ciencia del Absoluto. Por consiguiente, en este sentido, seguía los pasos de Kant, si bien convertía al mismo tiempo la crítica trascendental del conocimiento kantiano en una investigación psicológica, en un proceso de autoobservación psicológica. Por consiguiente, aunque Fries comparta con Kant el punto de partida e intente corregir y desarrollar la postura filosófica de éste, el que esta corrección tome la forma del psicologismo, criticado por Kant, se debe, en una cierta medida, a su afinidad con la actitud de Locke. Según Fries debemos investigar la naturaleza, leyes y alcance del conocimiento antes de abordar los problemas sobre su objeto. Y el método apropiado para esta investigación es la observación empírica.
Fries no se limitó en modo alguno a la teoría del conocimiento. En 1803 publicó una Philosophische Rechtslehre (Teoría filosófica del derecho) y en 1818 una Ethik (Ética). Sus ideas políticas eran liberales, y en 1819 fue privado de su cátedra en Jena. Sin embargo, algunos años más tarde fue nombrado catedrático de matemáticas y física en la misma universidad. Había ya publicado por aquel entonces varias obras sobre filosofía natural y física, y había intentado vincular la física matemática de Newton con la filosofía kantiana tal y como él la interpretaba.
En 1832 Fries publicó un Handbuch der Religionsphilosophie und der philosopischen Aesthetik (Manual de filosofía de la religión y de estética filosófica). De muchacho había sido educado en las tradiciones del pietismo, y mantuvo hasta su muerte una preocupación insistente por el sentimiento religioso y la piedad interior. De un lado, tenemos el conocimiento metafísico y científico; del otro, el presentimiento que representan el sentimiento estético y religioso, testimonios del ser que está más allá de los fenómenos. La fe práctica o moral nos religa a la realidad nouménica, pero el sentimiento estético y religioso nos proporciona otra prueba de que la realidad transfenoménica es tal y como la concibe la fe moral. De este modo, Fries añade a la doctrina de Kant sobre la fe práctica, una valoración de la emoción religiosa.
Fríes ejerció cierta influencia. Entre sus discípulos más destacados, hemos de mencionar a E. F. Apelt (1812-1859), que defendió la interpretación psicológica que su maestro llevó a cabo de la filosofía kantiana e insistió en la necesidad de una estrecha unión entre ciencia y filosofía.[369] Asimismo, hemos de mencionar al famoso filósofo de la religión, Rudolf Otto (1869-1937), que fue considerablemente influido por la importancia que Fries atribuía al sentimiento en la esfera de la religión, si bien es cierto que no sería exacto considerar a Otto discípulo de Fries.
A principios de siglo, Leonard Nelson (1882-1927) fundó la llamada Escuela Neofriesiana.
Entre los contradictores coetáneos del poskantismo idealista, el nombre de Johann Friedrich Herbart (1776-1841) es mucho más conocido que el de Fries. Herbart fue nombrado en 1809 catedrático en Königsberg de la misma cátedra que había desempeñado Kant, y la ocupó hasta 1833, en que se trasladó a Göttingen. Durante su estancia en Suiza (1797-1800) conoció a Pestalozzi, y adquirió un gran interés por los temas de la educación, sobre los cuales escribió varias obras. Entre sus principales trabajos filosóficos hemos de destacar: Einleitung in die philosophie (Introducción a la filosofía), 1813, Psychologie als Wissenschaft (Psicología como ciencia), 1824-1825, y Allgemeine Metaphysik (Metafísica general), 1828-1829.
Herbart hizo notar en una ocasión que él era un kantiano de 1828. Con ello quería decir que, aunque rendía, desde luego, tributo a la obra del gran pensador cuya cátedra ocupaba, había corrido a lo largo de todo este tiempo mucha agua, y que no se limitaba a aceptar el sistema kantiano tal y como lo había recibido de manos del maestro. En realidad, no podemos considerar a Herbart como un kantiano, en el sentido usual del término. Sin duda, rechazaba el idealismo poskantiano. Pero rechazar el idealismo poskantiano como perversión del pensamiento de Kant no es lo mismo que ser kantiano. Y en algunos aspectos, Herbart guarda más afinidades con los filósofos prekantianos que con el mismo Kant.
Cuando se considera, al menos bajo determinados aspectos, la exposición filosófica de Herbart, tiene un regusto extremadamente moderno, ya que describe la filosofía como elaboración (bearbeitung) de conceptos. Una objeción evidente a esta descripción es que no proporciona ninguna indicación acerca del tema específico de la filosofía: cualquier ciencia podría ser descrita del mismo modo. Pero, en opinión de Herbart, la filosofía no posee ningún objeto peculiar distinto de los objetos de las ciencias particulares, y debemos ante todo caracterizarla como la actividad que tiene por objeto elaborar y precisar conceptos.
En el curso de esta actividad surgen las distintas ramas de la filosofía. Por ejemplo, si emprendemos la tarea de considerar los diferentes conceptos y sus combinaciones, así como los principios que presiden la clarificación de los mismos, nos hallamos en el terreno de la lógica. Si aplicamos los principios lógicos a la clarificación de los conceptos suministrados por la experiencia, entramos en el campo de la metafísica.
En opinión de Herbart, esta labor clarificadora es esencial, ya que cuando los conceptos fundamentales derivados de la experiencia se someten al análisis lógico, se revelan erizados de contradicciones. Sea, por ejemplo, el concepto de cosa. Si a algo podemos llamar cosa es a una unidad. Pero si intentamos describirla, se resuelve en una pluralidad de cualidades. Es una y muchas una y no-una, a la vez. Así nos encontramos con una contradicción, ante la que no podemos permanecer indiferentes. Pero no se trata únicamente de rechazar el concepto derivado de la experiencia, porque si rompemos el lazo entre pensamiento y experiencia, nos segregamos de la realidad. Lo que se precisa es una clarificación y elaboración del concepto que permita la desaparición de la contradicción.
Por consiguiente, Herbart acepta el carácter fundamental del principio de no contradicción. No tiene, por lo tanto, nada que ver con la lógica dialéctica hegeliana, que, en su opinión, empaña este principio. La realidad no es contradictoria. Esto quiere decir que es de tal género que una visión panorámica exacta o una descripción fiel del mundo deberá consistir en un sistema armonioso de conceptos coherentes entre sí e intrínsecamente no contradictorios. La experiencia desnuda, por decirlo de algún modo, no nos presenta una visión panorámica de este género. Es necesario que la filosofía la construya, clarificando, modificando y haciendo coherentes los conceptos que se derivan de la experiencia.
Un modo más aproximado de expresar la concepción de Herbart sería decir que la realidad es de tal género que su descripción completa tomaría la forma de un sistema comprehensivo de proposiciones mutuamente coherentes y no contradictorias. Puede argumentarse, ciertamente, que el mismo Hegel tenía un concepto semejante de verdad, y que no podría tomársele por un negador del principio de no contradicción. Después de todo, Herbart también admite que las contradicciones surgen de nuestro modo común de ver las cosas, e intenta luego resolverlas. Pero Hegel habla como si las contradicciones fuesen un rasgo característico de la realidad misma, de su proceso, de la vida del Absoluto, mientras que para Herbart las contradicciones surgen únicamente de nuestro modo inadecuado de concebir la realidad, y en modo alguno constituyen un rasgo de la realidad misma. De aquí que la concepción de Herbart guarde mayor semejanza con la de F. H. Bradley que con la de Hegel. Y, de hecho, la influencia de Herbart sobre Bradley fue considerable.[370]
Ahora bien; aceptemos que nuestro modo habitual de ver las cosas contenga o dé lugar a que surjan las contradicciones. Consideramos que la rosa es una cosa, y el terrón de azúcar otra. Cada una parece ser una unidad. Pero cuando intentamos describirlas, una y otra se disuelven en una pluralidad de cualidades. La rosa es roja, fragante y suave; el azúcar es blanco, dulce y sólido. En cada caso atribuimos las cualidades a una substancia unificadora o cosa. Pero ¿qué es esa substancia? Si intentamos decir algo sobre ella, la unidad se disuelve otra vez en una pluralidad. O si decimos que subyace a las cualidades, parece que se trata de algo distinto de éstas, y no podremos ya decir que la rosa es roja, fragante y suave.
Según Herbart, la solución de este problema consiste en sostener que hay una pluralidad de entidades simples y no sometida al cambio, que llama «reales» (realen). Estas entran en relaciones diferentes entre sí, y los cambios y cualidades fenoménicas corresponden a dichas relaciones. Por ejemplo, el terrón de azúcar, que se nos aparece como una unidad, está compuesto de una pluralidad de entidades inextensas y no sujetas a cambio. Y las distintas cualidades fenoménicas del azúcar corresponden a las relaciones en que tales entidades se encuentran entre sí, mientras que los cambios fenoménicos que tienen lugar en el azúcar corresponden a los cambios de relaciones entre estas entidades. Así podemos armonizar unidad y multiplicidad, constancia y cambio.
Por consiguiente, después de haber propuesto una concepción de la filosofía que ha estado hace muy poco de moda en este país, a saber, que la filosofía consiste en la clarificación de los conceptos o en el análisis conceptual, Herbart suscita a continuación un problema al que Bradley dedicó una gran atención en Appearance and Reality (Apariencia y realidad, trad. castellana 1961). Pero mientras Bradley, de acuerdo con el espíritu del idealismo poskantiano, encontró la solución en un único que «aparece» como multiplicidad de cosas, Herbart recurre a una metafísica pluralista que recuerda los átomos de Demócrito o las mónadas de Leibniz. Ciertamente, sus «reales» se diferencian de los átomos de Demócrito en que se dice que poseen cualidades, aunque éstas son incognoscibles por ser transfenoménicas. Además aunque cada «real» es simple y esencialmente incambiante, no aparece como cada mónada de Leibniz «sin ventanas», ya que se dice que cada «real» conserva su autoidentidad frente a las perturbaciones de otras (störungen), de modo que parece que existan algunas influencias recíprocas. Al mismo tiempo, la teoría de Herbart guarda afinidad con la metafísica prekantiana.
La teoría de las perturbaciones, cada una de las cuales da lugar a una reacción autoconservadora de la entidad perturbada, suscita algunas dificultades, ya que no es fácil de reconciliar con la idea de que el espacio, el tiempo y la interacción causal son fenómenos. Ciertamente, Herbart acepta que los acontecimientos se fundan en y pueden ser explicados por el comportamiento de los «reales», y el mundo de los reales no se toma en el mismo sentido de la estática realidad de Parménides. Pero puede argumentarse que en cuanto se piensa de modo absoluto en las relaciones postuladas entre los «reales» caemos en la esfera de los fenómenos, ya que difícilmente pueden pensarse salvo en términos de relaciones que se dice que son fenoménicas.
En cualquier caso, Herbart construye su psicología sobre esta base metafísica. El alma es una substancia simple e inextensa o «real». No ha de identificarse, sin embargo, con el puro sujeto o yo de la conciencia. El alma, considerada simplemente en cuanto tal, no es en absoluto consciente, ni está dotada de ningún aparato kantiano de formas y categorías a priori de la conciencia. Todas las actividades psíquicas son secundarias y derivadas. Es decir, que el alma se esfuerza en preservarse de las perturbaciones ocasionadas en otros «reales» y las reacciones de autoconservación se expresan en sensaciones e ideas, en tanto que la vida mental está constituida por relaciones e interacciones entre sensaciones e ideas. La idea de las distintas facultades debe descartarse. Por ejemplo, una idea que encuentra un impedimento puede ser llamada deseo, en tanto que una idea acompañada de una suposición de éxito puede ser denominada volición. No hay ninguna necesidad de postular la existencia de facultades apetitivas o volitivas. Los fenómenos psíquicos de importancia pueden explicarse en términos de ideas que pueden a su vez explicarse en términos de estímulos directa o indirectamente causados por las reacciones autoconservadoras del alma ante las perturbaciones.
Un rasgo interesante de la teoría psicológica de Herbart es su teoría del subconsciente. Las ideas pueden asociarse entre sí, pero pueden también oponerse mutuamente. En tal caso, surge un estado de tensión, y alguna idea o ideas son obligadas a permanecer por debajo del nivel de la conciencia. Entonces, se transforman en impulsos, aunque pueden volver como ideas a la conciencia. Podemos también destacar la insistencia de Herbart no sólo en que en el plano de lo consciente, la conciencia de los objetos distintos del yo precede a la autoconciencia, sino también en que la autoconciencia es siempre conciencia empírica, conciencia del yo-objeto. Hay ideas del yo, pero no hay nada semejante a pura autoconciencia.
Aunque la teoría herbartiana del subconsciente no carece de importancia histórica, el rasgo más sobresaliente de su psicología es, quizá, su intento de transformarla en una ciencia siguiendo el modelo de las matemáticas. De este modo, Herbart aceptaba que las ideas tienen grados de intensidad variables, y que sus relaciones pueden expresarse en términos matemáticos. Por ejemplo, cuando una idea ha sido objeto de una inhibición y, por tanto, relegada al nivel inferior a la conciencia, su vuelta a la misma implicará la vuelta de las ideas asociadas, según una serie matemáticamente determinable. Y si poseyéramos una evidencia empírica suficiente podríamos predicar la causa de tales hechos. En cualquier caso, en principio, la psicología es capaz de convertirse en una ciencia exacta, la estática y la dinámica de la vida mental de las representaciones.
Por consiguiente, la psicología, como la metafísica, se ocupa de lo real. La estética y la ética se ocupan de los valores. La más fundamental de ambas es la estética, ya que el juicio ético es una variante del juicio estético, o juicio de gusto que expresa aprobación o desaprobación. Pero esto no equivale a afirmar que el juicio estético carezca de referencia objetiva alguna, ya que la aprobación y la desaprobación se basan en determinadas relaciones, y en el caso de la ética se trata de relaciones de la voluntad, de las que Herbart descubre cinco. En primer lugar la experiencia nos muestra que expresamos aprobación respecto de una relación en la que la voluntad está de acuerdo con una convicción íntima de la persona. Es decir, expresamos aprobación de acuerdo con nuestro ideal de libertad íntima.[371] En segundo lugar, damos nuestra aprobación a una realidad de armonía entre las diferentes tendencias o esfuerzos de la voluntad individual. Y en este caso surge nuestra aprobación de acuerdo con el ideal de perfección. En tercer lugar, aprobamos la relación en la que se tomará como objeto la satisfacción de otra voluntad. Y en este caso, lo que informa nuestro juicio es el ideal de bondad. En cuarto lugar, emitimos aprobación o desaprobación de acuerdo con la idea de justicia. Desaprobamos una relación de conflicto o disarmonía entre varias voluntades, mientras que aprobamos una relación en la que cada una permite a las otras que la limiten. En último término, desaprobamos una relación en la que el bien o el mal voluntarios permanecen sin recompensa. En este caso, opera la idea de retribución.
A la luz de esta teoría de los valores, Herbart critica la ética kantiana. No podemos tomar el imperativo categórico como un hecho moral irreductible, ya que siempre podremos preguntarnos de dónde deriva su autoridad la razón práctica o voluntad. Más allá del mandato o la obediencia habrá algo que respalde el mandato. Y este algo se encuentra en los valores, en el reconocimiento de los mismos, de lo moralmente hermoso y placentero.
No podemos ocuparnos en esta obra de la teoría herbartiana de la educación. Pero es interesante destacar que se apoya en una combinación de su ética y su psicología. La ética, con su teoría de los valores, suministra el fin o meta de la educación, a saber, el desarrollo del carácter. La meta de la vida moral es la conformidad perfecta de la voluntad con los ideales morales o valores. Y esto constituye su virtud. Pero para decidir de qué modo este fin puede alcanzarse mediante la educación tenemos que acudir a la psicología y utilizar sus leyes y principios. El principal fin de la educación es un fin moral, pero el educador tiene que operar sobre las series de representaciones derivadas de la experiencia del mundo y de la interacción social y del contorno. La primera base ha de desarrollarse en el conocimiento, la segunda en la bondad hacia y la simpatía con los demás.
La filosofía de Herbart carecía sin duda de la sugestión romántica de los grandes sistemas idealistas. En cierto sentido era anacrónica. Es decir, retrocedía a etapas anteriores a Kant, y su autor no miraba con simpatía el movimiento contemporáneo que prevalecía en Alemania. Pero en otro sentido era mucho más moderna, ya que postulaba una integración más estrecha de ciencia y filosofía y se adelantaba a algunos de los sistemas, que, después del colapso del idealismo, habrían de reclamar tal vinculación. Las partes más significativas del sistema herbartiano eran probablemente su psicología y su teoría de la educación. En este último campo, intentó proporcionar un horizonte teórico a las ideas prácticas de Pestalozzi. En el terreno de la psicología ejerció una influencia estimulante. Pero, dada su idea de que la psicología era la mecánica de la vida mental de sensaciones e ideas, conviene recordar que no era un materialista. La materia pertenecía, en su opinión, al campo de lo fenoménico. Además, aceptaba una cierta formulación del argumento del orden del mundo, que apuntaba a un ser divino suprasensible.
Friedrich Eduard Beneke (1798-1854) subrayó aún más fuertemente la importancia de la psicología. Beneke estaba considerablemente influido por los escritos de Herbart, pero no era discípulo suyo. Estaba influido también por Fries, pero sobre todo se inspiraba en el pensamiento inglés y tenía en alta estima a Locke. No abrigaba ninguna simpatía por la filosofía idealista dominante y encontró grandes dificultades en su carrera académica. Al fin, parece que se suicidó, suceso que provocó algunos comentarios de absoluto mal gusto de Arthur Schopenhauer.
En la opinión de Beneke, la psicología es la ciencia fundamental y la base de la filosofía. No debe fundarse, como intentó hacer Herbart, en la metafísica. Por el contrario, se funda o debe fundarse en la experiencia interior que nos revela los procesos psíquicos básicos. La matemática no nos proporciona ninguna ayuda y tampoco la necesitamos. Beneke estaba sin duda influido por la psicología asociacionista, pero no compartía la intención de Herbart de convertir la psicología en una ciencia exacta como las matemáticas. Se orientaba más bien hacia el método introspectivo de los empiristas ingleses.
En cuanto al alma, está, como proclamaba con razón Locke, desprovista de ideas innatas. Tampoco hay, como mostró Herbart, ningún género de facultades distintas en el sentido tradicional del término, si bien podemos encontrar una serie de predisposiciones o impulsos a los que podemos llamar así. La unidad del ego resulta de la armonización de estos impulsos. Por otra parte, la pedagogía y la ética, que son ambas psicología aplicada, nos muestran cómo los impulsos y predisposiciones se desarrollan y armonizan en función de una jerarquía de bienes o valores determinada por la consideración de las acciones y sus efectos.
La filosofía de Beneke es, sin duda, muy poca cosa comparada con los sistemas grandiosos del idealismo alemán. Al mismo tiempo encontramos, quizás en la atención que prestó a los impulsos como elementos fundamentales de la vida psíquica y en su tendencia a poner de relieve la práctica más bien que la teoría, algunas afinidades con el giro hacia el voluntarismo que recibió una expresión más amplia en el sistema metafísico de Schopenhauer, el mismo hombre que comentó mordazmente el suicidio de Beneke. A este respecto, Fichte había subrayado ya el papel fundamental de impulsos y tendencias.
Razones cronológicas justifican que me ocupe en este capítulo de Bernhard Bolzano (1781-1848), aunque su redescubrimiento como precursor de ciertos aspectos de la lógica moderna tiende a hacer pensar en él como si se tratara de un escritor más actual de lo que realmente es.
Bolzano nació en Praga, de padre italiano y madre alemana. En 1805 se ordenó sacerdote y poco después fue designado para ocupar la cátedra de filosofía de la religión en la Universidad de Praga. Pero a fines de 1819 fue privado de su cargo, no, como se ha mantenido a veces, por sus superiores eclesiásticos, sino por orden del emperador en Viena. El decreto imperial mencionaba expresamente las doctrinas inconvenientes de Bolzano sobre la guerra, el rango social y la desobediencia civil. De hecho, Bolzano había enseñado en sus clases que la guerra sería un día considerada con el mismo horror que el duelo, que las diferencias sociales se irían reduciendo a sus propios límites y que la obediencia al poder civil estaba limitada por la conciencia moral y por las normas del ejercicio legítimo de la soberanía. Y aunque esos puntos de vista no hubieran gozado de mucho aprecio a los ojos del romano pontífice, estaban aún lejos de constituir una herejía teológica. En realidad, las autoridades eclesiásticas de Praga, cuando fueron instadas por Viena a investigar el caso de Bolzano, declararon que era un católico ortodoxo. Sin embargo, Bolzano se vio forzado a abandonar la enseñanza y a dedicarse a estudiar y escribir, aunque encontraba dificultades para publicar sus obras, sobre todo en los dominios austríacos.
En 1827, Bolzano publicó en forma anónima una obra, llamada comúnmente Athanasia, sobre las fuentes de la creencia en la inmortalidad del alma. Su obra Wissenschatslehre: Versuch einer ausfürlichen und grösstenteill neuen Darstellung der Logik. (Teoría de la ciencia; ensayo de una detallada y en gran parte nueva exposición de la lógica) apareció en cuatro volúmenes en 1837. Las Paradoxen des Unendlichchen (Paradojas del infinito) fueron publicadas después de su muerte, en 1851. Escribió además una serie considerable de ensayos sobre temas lógicos, matemáticos, físicos, estéticos y políticos, muchos de ellos para la sociedad bohemia de ciencias, de la que fue miembro activo.
En una breve exposición que Bolzano escribió sobre el proceso de su pensamiento, hace notar que en ningún momento se había sentido inclinado a reconocer como única verdad filosófica a ningún sistema filosófico dado. Refiriéndose a Kant, cuya primera Crítica había comenzado a leer a los dieciocho años, admitía que encontraba mucho qué aprobar en la filosofía crítica, a la vez que muchas lagunas y muchas tesis discutibles. Por ejemplo, mientras aceptaba la distinción entre proposiciones analíticas y sintéticas, no coincidía con la explicación que Kant daba a esta distinción, ni podía estar de acuerdo con el punto de vista según el cual las proposiciones matemáticas eran proposiciones sintéticas basadas en intuiciones a priori, ya que él mismo había llegado a deducir algunas verdades geométricas del análisis de los conceptos. Las matemáticas, pensaba, tienen un carácter puramente conceptual, y están construidas por un proceso riguroso de análisis.
Esta insistencia en el análisis conceptual y en el rigor lógico fue característica de Bolzano. No sólo echa en falta una definición adecuada de los términos en los principales filósofos,[372] y les achaca un análisis conceptual descuidado y falta de consistencia en su utilización de los términos, sino que también declara expresamente que en su opinión nadie puede ser un buen filósofo sin ser un buen matemático. Está claro que no podía ver con buenos ojos las elucubraciones de los idealistas metafísicos.
Por otra parte, Bolzano tendía a despsicologizar la lógica, a formalizarla y liberarla de cualquier conexión intrínseca con el sujeto, yo o imaginación productiva o cualquier otro factor subjetivo. Y esta tendencia se muestra en su teoría de la proposición en sí (der Satz an sich). Una proposición en sí se define como «la declaración de que algo es o no, independientemente de si esta afirmación es verdadera o falsa, de si alguien la ha formulado o no en palabras e incluso de si alguien la ha pensado».[373] El concepto de proposición en sí puede suscitar algunas dificultades; pero es evidente que para Bolzano el elemento primario de una proposición es su contenido o significado. Su carácter de puesta o pensada por un sujeto constituye un factor secundario, irrelevante para la significación objetiva.
Bolzano habla también de la representación en sí (die Vorstellung an sich) a la que define como todo lo que puede formar parte de una proposición, pero no constituye una proposición considerada en sí misma. De aquí que ningún concepto o representación sea en sí mismo verdadero o falso, ya que la verdad o falsedad se predican sólo de los juicios, no de sus elementos tomados aisladamente. Pero el significado o contenido de una representación en sí puede ser analizado; y esto puede hacerse sin referencia a ningún sujeto. Desde un punto de vista lógico, el sujeto es irrelevante. Por ejemplo, si la idea X es concebida por A, B y C, hay tres ideas desde el punto de vista psicológico, pero sólo una desde el punto de vista del analista lógico, a quien sólo le interesa el contenido del concepto. Me parece discutible que el alcance del significado de un concepto pueda ser analizado haciendo abstracción de las proposiciones en las que entra a formar parte, ya que el significado viene determinado por el empleo. Pero en todo caso, queda bastante claro el empeño de Bolzano en despsicologizar la lógica.
En tercer lugar, Bolzano habla del juicio en sí (das Urteil an sich). Cada juicio expresa y afirma una proposición.
Ahora bien, si hay proposiciones en sí, habrá también verdades en sí (Wahrheiten an sich), a saber, aquellas proposiciones que son de hecho verdad. Su verdad no depende, sin embargo, de que sean afirmadas y expresadas en juicios por sujetos pensantes. Y esto vale tanto para los sujetos finitos como para Dios. Las verdades en sí no lo son porque Dios las ponga; Dios las piensa porque son verdad. Bolzano no quiere decir que sea falso sostener que Dios verifica las proposiciones acerca del mundo en el sentido de que Dios es creador y de este modo responsable de la existencia de un mundo. Se está refiriendo al tema desde el punto de vista lógico y mantiene que la verdad de una proposición no depende del hecho de ser pensada por un sujeto, sea éste finito o infinito. La verdad de una proposición matemática, por ejemplo, depende del significado de los términos, no de si es pensada o no por un matemático humano o divino.
Como filósofo, Bolzano rechazaba la condena kantiana de la metafísica y mantenía que pueden demostrarse importantes verdades sobre Dios y la inmortalidad y espiritualidad del alma. En su esquema metafísico general muestra influencias leibnizianas. Bolzano no aceptaba, ciertamente, la teoría leibniziana de las mónadas «sin ventanas»; pero compartía su convicción de que cada substancia es un ser activo, cuya actividad se expresa en alguna forma de representación o, como decía Leibniz, de percepción. Pero la importancia de Bolzano no está en su metafísica sino en su obra lógica y matemática. Fue apreciado en un principio, ante todo, como matemático; pero en época reciente ha sido revalorizado como lógico, sobre todo por Edmund Husserl.
En los apartados anteriores de este capítulo nos hemos ocupado de pensadores que permanecieron apartados del movimiento del idealismo metafísico poskantiano y siguieron otras líneas de pensamiento. Podemos ahora considerar brevemente la figura de dos filósofos que, perteneciendo al movimiento idealista, desarrollaron, sin embargo, una actitud crítica hacia el idealismo absoluto.
a) Christian Hermann Weisse (1801-1866), profesor en la Universidad de Leipzig, estaba muy cerca de las tesis hegelianas, aunque consideraba que Hegel había exagerado el papel de la lógica, sobre todo al intentar (según la interpretación de Weisse) deducir la realidad de las formas abstractas del ser. Para hacer sólido el sistema se requiere la idea de un Dios personal creador.
Weisse experimentó la influencia, en el desarrollo de su teísmo especulativo, de la última filosofía religiosa de Schelling. Y en su Das philosophische Problem der Gegenwart (El problema filosófico actual, 1824) mantuvo que Hegel había desarrollado en su lógica el lado negativo de la filosofía. La dialéctica hegeliana nos suministra la idea de la divinidad posible. El Absoluto lógico no es el Dios real, pero es el fundamento lógicamente necesario de su realidad. Hegel, por supuesto, estaría de acuerdo, puesto que para él la idea lógica como tal no era el ser divino existente. Pero lo que Weisse se empeña en defender es la idea de un Dios personal y libre, cuya existencia no puede deducirse de la idea absoluta, aunque presupone la validez de la misma. Es decir, que el ser divino, si lo hay, debe ser pensamiento que se piensa a sí mismo, un ser personal dotado de autoconciencia. Pero la existencia de un ser de esta naturaleza ha de demostrarse de otro modo y no por una deducción lógica a priori. Por otra parte, Weisse intentaba demostrar que Dios no puede ser una persona, y que debemos aceptar la doctrina de la trinidad.
b) La crítica weisseana de Hegel fue solamente aceptada en parte por Immanuel Hermann Fichte (1796-1879), hijo del famoso filósofo idealista. El joven Fichte subrayó la importancia de la personalidad humana individual, y se opuso enérgicamente a la tendencia —que según él presentaba la obra de Hegel— a sumergir lo individual en lo universal. En el hegelianismo tal como él lo interpretaba, lo individual era únicamente un momento transitorio en la vida del espíritu universal, mientras que, a su parecer, el fin de la creación era precisamente el desarrollo de la personalidad, lo que garantiza al hombre la inmortalidad personal.
El pensamiento del joven Fichte pasó por varias fases, a partir de un período en el que se sintió fuertemente influido por Kant y su padre, hasta llegar a una atención casi exclusiva por la antropología filosófica, acompañada de un marcado interés hacia los aspectos preconscientes del hombre y los fenómenos parapsicológicos. Pero la estructura general de su sistema filosófico se basa en un teísmo especulativo en el que intenta combinar idealismo y teísmo, y en su insistencia sobre el tema de la personalidad humana. En su Die spekulative Theologie oder allgmeine Religionslehre (La teología especulativa o teoría general de la religión, 1846) que forma el tercer volumen de su trilogía sobre el teísmo especulativo, Dios representa la unidad personal suprema de lo ideal y lo real. El aspecto ideal de Dios es la autoconciencia infinita, mientras que el aspecto real está integrado por las mónadas que son los pensamientos eternos de Dios. Creación significa el acto de dotar a esas mónadas de voluntad libre, de vida propia. Y el desarrollo de la personalidad humana no es otra cosa que un desarrollo de la autoconciencia a partir de niveles preconscientes o subconscientes.
Evidentemente, I. H. Fichte estaba influido por el movimiento idealista, como era de esperar. Pero subrayó notablemente la naturaleza personal de Dios y el valor e inmortalidad de la persona humana. Y en nombre de este personalismo idealista atacó el sistema hegeliano, en el que, según creía, la personalidad finita era sacrificada a un Absoluto que todo lo devoraba.