Como hemos visto, las dificultades aparecen cuando intentamos profundizar en el esquema sistemático hegeliano. Por ejemplo, apenas comenzamos a investigar sobre la referencia ontológica de la idea lógica y sobre la relación precisa que hay entre logos y naturaleza, nos encontramos con varias posibles interpretaciones. Sin embargo, es fácil exponer las líneas generales del sistema. El Absoluto es ser. El ser considerado primariamente (aunque este término no debe entenderse en un sentido temporal) como la idea, se objetiva en naturaleza, es decir, en mundo material. En cuanto objetivación de la idea, la naturaleza manifiesta la idea. Al mismo tiempo, no puede hacerlo de modo adecuado, ya que el ser, el Absoluto, se define como espíritu, como pensamiento que se piensa a sí mismo, y debe hacerse existente como tal, lo que no le es posible en cuanto naturaleza, aunque la naturaleza es condición de su objetivarse. El ser pasa a existir como espíritu, y así manifiesta su esencia de modo adecuado solamente en y a través del espíritu humano. Pero cabe concebir al ser en cuanto espíritu de modos muy diversos. Cabe concebirlo «en sí mismo», bajo el aspecto del espíritu finito en su interioridad o subjetividad. Esta esfera es la del espíritu subjetivo. Cabe concebirlo saliendo de sí mismo y objetivándose en las instituciones que establece o crea, especialmente en el Estado. Y puede también ser concebido superando la finitud y conociéndose a sí mismo como ser, como totalidad. Ésta es la esfera del espíritu absoluto. El espíritu absoluto existe únicamente en y a través del espíritu humano, pero existe a un nivel en el cual el espíritu humano individual no es ya una mente finita, encerrada en sus propios pensamientos, intereses, emociones y fines privados, sino que ha llegado a ser un momento en la vida del infinito en cuanto identidad-en-la-diferencia que se conoce a sí misma como tal. En otros términos, el espíritu absoluto es espíritu al nivel del conocimiento absoluto del que Hegel habla en La fenomenología del espíritu. De esta manera, puede decirse que el conocimiento humano del Absoluto y el conocimiento que el Absoluto realiza de sí mismo son dos aspectos de la misma realidad, ya que el ser se actualiza como pensamiento que se piensa a sí mismo, existiendo concretamente a través del espíritu humano.
Es preciso aclarar algo, antes de seguir adelante. Yo tengo conciencia de mí mismo como ser finito. Tengo, por decirlo así, mi propia autoconciencia enteramente distinta de la de cualquier otro ser humano. Pero aunque esta autoconciencia subjetiva, como cualquier otra, está en el Absoluto, Hegel, al hablar de conocimiento absoluto, no se está refiriendo a ella. El conocimiento absoluto tiene lugar cuando soy consciente no sólo de mí mismo en cuanto individuo finito que existe frente a otras personas y cosas finitas, sino también, y sobre todo, del Absoluto como realidad última y omnicomprensiva. Cuando lo alcanzo, mi conocimiento de la naturaleza como manifestación objetiva del Absoluto y del Absoluto retornando a sí mismo como subjetividad en forma de espíritu, existiendo en y a través de la vida espiritual del hombre en la historia, es un momento en la autoconciencia absoluta, es decir, en el autoconocimiento del ser o Absoluto.
El tema puede plantearse de este modo. Hemos visto que, según Hegel, el espíritu universal surge a partir de la dialéctica de los espíritus nacionales, y ya se ha hecho notar, en los comentarios finales al último capítulo, que lo que lógicamente cabría esperar de esta concepción sería la conclusión de que la finalidad o meta de la historia fuera una sociedad universal, un Estado mundial, o, al menos, una federación mundial de Estados. Pero el punto de vista de Hegel es otro. Los espíritus nacionales son limitados y finitos. Y al concebir el espíritu universal como superando esta finitud y limitación y existiendo como espíritu infinito, debemos concebirlo como conocimiento, como pensamiento que se piensa a sí mismo. De este modo, nos salimos de la esfera política. Hegel describe al Estado como la substancia ética autoconsciente, en el sentido de que concibe y persigue sus propios fines, pero no como pensamiento que se piensa a sí mismo o como personalidad. El pensamiento que se piensa a sí mismo es espíritu conociéndose como espíritu y como naturaleza en cuanto objetivación suya y condición para su existencia concreta como tal espíritu. Es el Absoluto conociéndose a sí mismo como totalidad, esto es, como identidad-en-la-diferencia; ser infinito, con conciencia reflexiva de las distintas fases o momentos de su propia vida. Es espíritu liberándose de las limitaciones de la finitud que caracterizan al espíritu nacional.
De este modo el espíritu absoluto es la síntesis o unidad del espíritu subjetivo y del espíritu objetivo en un plano superior. Es a la vez subjetividad y objetividad, ya que no es sino el espíritu conociéndose a sí mismo. Pero en tanto que en las esferas del espíritu subjetivo y del espíritu objetivo nos encontramos con el espíritu finito, primero en su intimidad, luego en su automanifestación en instituciones objetivas, tales como la familia y el Estado, en la esfera del espíritu absoluto nos encontramos con el espíritu infinito conociéndose a sí mismo como tal. Esto no significa que el espíritu infinito sea algo opuesto a y existiendo con entera independencia del espíritu finito. Lo infinito existe en y a través de lo finito. Pero en la esfera del espíritu absoluto el infinito es reflexivamente consciente de sí mismo como tal. Por ello el espíritu absoluto no es una repetición, por así decirlo, del espíritu subjetivo. Es el retorno del espíritu a sí mismo en un plano superior, en el que la subjetividad y la objetividad se unen en un acto infinito.
Sin embargo, hablar de un acto infinito puede dar lugar a equívocos, ya que sugiere la idea de una intuición eternamente inmutable de parte del Absoluto, mientras que para Hegel el espíritu absoluto es la vida de la autoconciencia del Absoluto en su desenvolvimiento, el proceso en virtud del cual el Absoluto se actualiza precisamente como pensamiento que se piensa a sí mismo; proceso que se efectúa en tres niveles principales: el arte, la religión y la filosofía.
Lo que Hegel quiere decir puede entenderse mejor si abordamos el tema desde la perspectiva del conocimiento humano del Absoluto. En primer lugar, el Absoluto puede ser aprehendido bajo la forma sensible de la belleza en cuanto se manifiesta en la naturaleza, o, mejor aún, en la obra de arte. Así pues, Hegel acepta la teoría de Schelling acerca de la significación metafísica del arte. En segundo lugar, el Absoluto puede ser aprehendido en forma de pensamiento representativo o figurativo, que halla su expresión en el lenguaje de la religión. En tercer lugar, el Absoluto puede ser aprehendido de modo puramente conceptual, esto es, en el terreno de la filosofía especulativa. Así pues, el arte, la religión y la filosofía contienen una referencia al Absoluto. El ser divino infinito es el contenido o tema de las tres actividades del espíritu. Pero aunque tengan el mismo contenido, la forma es diferente. Es decir, el Absoluto es aprehendido de forma distinta. En cuanto tienen el mismo contenido u objeto, arte, religión y filosofía pertenecen a la esfera del espíritu absoluto. Pero las diferencias formales muestran que se trata de fases distintas de la vida del espíritu absoluto.
Por consiguiente, la filosofía del espíritu absoluto consta de tres partes principales, la filosofía del arte, la filosofía de la religión y lo que podríamos llamar la filosofía de la filosofía. Y como Hegel procede dialécticamente, mostrando cómo el arte se transmuta en, o reclama el tránsito a la religión, y cómo a su vez la religión exige la transición a la filosofía, es importante comprender en qué sentido el elemento temporal entra en esta dialéctica y en qué sentido no.
En su filosofía del arte, Hegel no se limita a una exposición puramente abstracta de la esencia de la conciencia estética. Examina el desarrollo histórico del arte e intenta mostrar la evolución de la conciencia estética hasta llegar al punto en que ésta exige la transición a la conciencia religiosa. Del mismo modo, en su filosofía de la religión no se limita a delinear los rasgos o momentos esenciales de la conciencia religiosa; estudia la historia de la religión desde la religión primitiva hasta la religión absoluta, el cristianismo, y emprende la tarea de hallar un esquema dialéctico de evolución en la conciencia religiosa hasta llegar al punto en el que ésta exige un paso al punto de partida de la filosofía especulativa. Por consiguiente, hay una mezcla de elementos temporales y no temporales. De un lado, la evolución histórica real del arte, la religión y la filosofía constituyen procesos temporales. Esto es bastante claro. Por ejemplo, el arte griego clásico precede temporalmente al arte cristiano, y la religión griega precede temporalmente a la religión cristiana. De otra parte, Hegel no era tan necio como para suponer que el arte se desarrolló en todos sus aspectos antes de que la religión apareciera en escena o que no hubo filosofía antes de la aparición de la religión absoluta. Era tan consciente como cualquier otra persona de que los templos griegos tenían relación con la religión griega, y de que hubo filósofos griegos. La transición dialéctica del concepto de arte al concepto de religión y del concepto de religión al de filosofía es considerada, en sí misma, intemporal; se trata en esencia de una progresión conceptual y no temporal o histórica.
Hegel podría haberse limitado a la exposición de un movimiento puramente conceptual, en el que la prioridad implicada fuera únicamente lógica y no temporal. Pero la vida del espíritu es un desarrollo histórico en el que una forma de arte sucede a otra, un estadio en la evolución de la conciencia religiosa a otro, un sistema filosófico a otro sistema. Y Hegel estaba interesado en mostrar el funcionamiento del esquema dialéctico en la historia del arte, de la religión y de la filosofía. De aquí que la filosofía del espíritu absoluto, tal y como la expone, no pueda abstraerse de toda sucesión temporal. Hay, por tanto, dos aspectos, muchas veces difíciles de distinguir tajantemente. En cualquier caso, no cabe duda de que sería reducir a un sinsentido la doctrina de Hegel entender, por ejemplo, que la religión comienza sólo cuando el arte acaba. En mi opinión, es evidente que Hegel consideraba el arte, la religión y la filosofía como actividades permanentes del espíritu humano. Puede haber pensado que la filosofía es la actividad superior de entre todas ellas; pero de ello no ha de inferirse que imaginase que el hombre pudiera llegar a ser nunca puro pensamiento.
Para concluir este apartado, he de llamar aún la atención sobre otro punto. Es un error pensar que, según Hegel, el Estado constituye la realidad suprema y que la vida política sea la más noble actividad del hombre. No obstante, como hemos visto, la esfera del espíritu objetivo nos conduce a la esfera del espíritu absoluto. Y mientras que alguna forma de organización social es condición para que se den arte, religión y filosofía, estas tres actividades constituyen las expresiones superiores del espíritu. Hegel exaltó, sin duda, al Estado, pero exaltó, aún más, el papel de la filosofía.
Hablando dialéctica o lógicamente, el Absoluto se manifiesta en primer término en forma de inmediatez, es decir, bajo la apariencia de objetos sensoriales. Como tal, es aprehendido como belleza, que es «la apariencia sensible [Scheinen] de la idea».[340] Y esta apariencia sensible de la idea, este brillar del Absoluto a través del velo de los sentidos, recibe el nombre de ideal. Desde una cierta perspectiva, la idea como belleza es, indudablemente, idéntica a la idea como verdad, ya que es el mismo Absoluto el que es aprehendido como belleza por la conciencia estética y como verdad en filosofía. Pero las formas o modos de aprehensión son distintas. La intuición estética y la filosofía no son una misma cosa. Por esta razón la idea en cuanto belleza recibe el nombre de ideal.
Sin negar la existencia de la belleza en la naturaleza, Hegel insiste en la superioridad de la belleza artística, ya que ésta es una creación inmediata del espíritu; la manifestación que el espíritu hace de sí mismo, y el espíritu y sus productos son superiores a la naturaleza y sus fenómenos. Por lo tanto, Hegel dirige principalmente su atención a la belleza artística. Es cierto que puede lamentarse que subestimara la belleza natural, que es expresión de la divina; pero dada la construcción de su sistema, difícilmente habría podido hacer otra cosa que concentrar su atención en la belleza artística, ya que había abandonado la consideración de la filosofía de la naturaleza para consagrarse a la filosofía del espíritu.
Pero cuando decimos que la belleza artística es el rostro o apariencia sensible de la idea, ¿qué queremos decir? Esta afirmación ¿es algo más que una formulación altisonante, pero imprecisa? La respuesta es extremadamente simple. La idea representa la unidad de la subjetividad y la objetividad. Y en el mundo armonioso del arte esta unidad está expresada o representada en la unión del contenido espiritual de la obra de arte con su estructura externa o material. Espíritu y materia, subjetividad y objetividad, se funden en una unidad armoniosa o síntesis. «La tarea del arte es presentar la idea a la intuición inmediata en forma sensible, y no en forma de pensamiento o espiritualidad pura. Y el valor y dignidad de esta presentación descansa en la correspondencia o unidad de los aspectos ideal y material que encierran respectivamente su contenido y su consistencia material, de tal modo que la perfección y excelencia del arte y la conformidad de sus productos con el concepto esencial depende del grado de armonía interna y de unidad con el que el contenido ideal y la materia sensible se interpenetran.»[341]
Es evidente que Hegel no afirmaba que el artista sea consciente de que su obra constituya una manifestación de la naturaleza del Absoluto, ni que un hombre fuera incapaz de apreciar la belleza de una obra de arte a menos de tener esta conciencia. El artista y el espectador pueden sentir que la obra es, por así decirlo, perfecta, en el sentido de que añadirle o quitarle algo sería deteriorar o desfigurar la obra de arte. Ambos pueden sentir la fusión perfecta del contenido espiritual y de la encarnación sensible, así como experimentar que la obra es, en algún sentido indeterminado, una manifestación de «verdad». Pero esto no significa de ningún modo que uno u otro sean capaces de enunciar el significado metafísico de la obra de arte, lo cual no implica ningún defecto de la conciencia estética, ya que es la filosofía y no la conciencia estética, la que aprehende de modo explícito o reflexivo el significado metafísico del arte. En otras palabras, esta aprehensión se produce a partir de la reflexión filosófica sobre el arte, reflexión que es una cosa muy distinta de la creación artística. Un gran artista puede ser un mal filósofo o no ser filósofo en ningún sentido, del mismo modo que un gran filósofo puede ser muy bien incapaz de pintar un cuadro hermoso o de componer una sinfonía.
En la obra de arte perfecta, se da, como hemos visto, una armonía completa entre el contenido ideal y la forma sensible que lo expresa. Los dos elementos se interpenetran y funden. Pero este ideal artístico no se alcanza siempre. Y los diferentes tipos de relación posibles entre estos elementos corresponden a los tipos fundamentales de arte.
En primer lugar, nos encontramos con un tipo de arte en el que el elemento sensible predomina sobre el contenido espiritual o ideal en el sentido de que el último no se ha adueñado aún de su medio de expresión y no brilla a través de los velos de lo sensible. En otras palabras, el artista sugiere, más bien que expresa, su significado. Hay ambigüedad y aire de misterio. Este tipo de arte es el arte simbólico, que encontramos, por ejemplo, en el antiguo Egipto. «En Egipto tenemos la ejemplificación perfecta del modo simbólico de expresión, tanto por su contenido peculiar como por su forma. Egipto es el país del símbolo, que emprende la tarea espiritual de la autointerpretación del espíritu, sin ser realmente capaz de llevarla a cabo.»[342] Y Hegel ve en la esfinge «el símbolo de lo simbólico mismo».[343] Se trata del «enigma objetivo».[344]
Hegel subdivide en fases el arte simbólico y se extiende sobre la diferencia entre el arte hindú y egipcio y la poesía religiosa de los hebreos. Pero no podemos entrar en detalles. Es suficiente constatar que, para él, el arte simbólico conviene más a las primeras épocas de la humanidad cuando el mundo y el hombre mismo, la naturaleza y el espíritu se experimentan como misteriosos y enigmáticos.
En segundo lugar, hay un tipo de arte en el que el contenido espiritual o ideal se funde en una armoniosa unidad. Es el arte clásico. Mientras en el arte simbólico el Absoluto se concibe como un único misterioso y sin forma que es más bien sugerido que expresado en la obra de arte, en el arte clásico el espíritu se concibe bajo la forma concreta de espíritu individual autoconsciente, cuya encarnación material es el cuerpo humano. Por consiguiente, este tipo de arte es predominantemente antropomórfico. Los dioses son sólo seres humanos glorificados. Y de este modo el arte clásico más importante es la escultura, que presenta al espíritu como espíritu finito corporalmente determinado.
De la misma manera que Hegel asocia el arte simbólico con los hindúes y egipcios, asocia el arte clásico con los griegos. En las grandes obras de la escultura griega nos encontramos con la unión perfecta del espíritu y la materia. El contenido espiritual brilla a través de los velos de lo sensible; está expresado, y no meramente sugerido en forma simbólica. El cuerpo humano, tal y como lo representa Praxiteles, es clara expresión del espíritu.
Sin embargo, «el arte clásico y su religión de la belleza no satisfacen plenamente las profundidades del espíritu».[345] Y así nos encontramos con el tercer tipo de arte, es decir, con el arte romántico, en el que el espíritu, sentido como infinito, tiende a desbordar, por así decirlo, su encarnación material y a despojarse de su velo sensible. En el arte clásico se da una fusión perfecta del fondo ideal y de la forma sensible. Pero el espíritu no es sólo el espíritu finito particular, unido a un cuerpo determinado; es también el infinito divino. Y en el arte romántico que es, en el fondo, el arte de la cristiandad, ninguna encarnación sensible se siente como adecuada al contenido espiritual. No se trata, como en el arte simbólico, de que el contenido espiritual se sugiera más bien que se exprese, debido a que el espíritu no se concibe todavía tal y como es y permanece impenetrable como un enigma o problema. Se trata más bien de que el espíritu se conciba como vida espiritual infinita en cuanto Dios, y por consiguiente como excediendo a cualquier envoltura sensible finita.
Según Hegel el arte romántico está referido a la vida del espíritu, que es movimiento, acción, conflicto. El espíritu debe, por así decirlo, morir para vivir. Es decir, debe penetrar en lo que no es él mismo para que pueda llegar a ser él mismo. Esta verdad está expresada en el cristianismo, en la doctrina del autosacrificio y la resurrección, ejemplificada sobre todo en la vida, muerte y resurrección de Cristo. Las artes típicamente románticas son, por lo tanto, aquellas que se adaptan mejor a la expresión del movimiento, de la acción, del conflicto, tales como la pintura, la música y la poesía. La arquitectura es menos apta para expresar la vida interior del espíritu y constituye la forma típica de expresión del arte simbólico. La escultura, manifestación típica del arte clásico, se adapta más que la arquitectura a este fin, pero se limita a lo externo, al cuerpo, y expresa el movimiento y la vida de un modo muy limitado. Sin embargo, en poesía, el medio consiste en palabras, es decir, en imágenes sensuales expresadas a través del lenguaje, y es por consiguiente más apta para expresar la vida del espíritu.
Esta asociación de las artes particulares con tipos definidos de arte de carácter general no debe entenderse en un sentido excluyente. Por ejemplo, la arquitectura está especialmente vinculada al arte simbólico porque, siendo capaz de expresar el misterio, es de todas las bellas artes la menos dotada para expresar la vida del espíritu. Pero esto no equivale a negar que haya formas de arquitectura que sean características del arte clásico o romántico. Así, el templo griego, la mansión perfecta de la deidad antropomórfica, es un ejemplo claro de arquitectura clásica, en tanto que el gótico, ejemplo de arquitectura romántica, expresa la sensación de que lo divino trasciende la esfera de la finitud y de la materia. En contraste con el templo griego podemos ver cómo «el carácter romántico de las iglesias cristianas radica en el modo en que surgen de la tierra y se disparan hacia las alturas».[346]
Del mismo modo, la escultura no está confinada al arte clásico, aunque sea la forma artística característica del mismo, ni la pintura, la música y la poesía están confinadas al arte romántico. Pero no podemos dedicar más tiempo a seguir la exposición que Hegel hace de las distintas bellas artes.
Ahora bien: si consideramos el arte únicamente en sí mismo, no cabe duda de que el tipo superior de arte será aquel en el que contenido espiritual y envoltura sensible estén en armonioso y perfecto acuerdo. Pero si consideramos la conciencia estética como un estadio de la automanifestación de Dios o como uno de los niveles del conocimiento de Dios por el hombre, nos veremos obligados a reconocer que el arte romántico constituye el tipo superior de arte, ya que, como hemos visto, en él, el espíritu infinito tiende a desprenderse de los velos de lo sensible, hecho que se hace aún más evidente en la poesía. Por supuesto, que en cuanto permanecemos de algún modo en el terreno del arte, los velos de lo sensible nunca pueden ser abandonados por completo. Pero el arte romántico representa el punto de transición de la conciencia estética a la conciencia religiosa. Cuando la inteligencia percibe que ninguna envoltura material es apta para la expresión del espíritu, pasa de la esfera del arte a la de la religión.[347] El arte no puede satisfacer al espíritu como medio de aprehensión de su propia naturaleza.
Si el Absoluto es espíritu, razón, pensamiento que se piensa a sí mismo, sólo puede ser aprehendido en cuanto tal por el pensamiento mismo. Cabría, por consiguiente, esperar que Hegel pasara directamente del arte a la filosofía, mientras que de hecho introduce un modo intermedio de aprehender el Absoluto, la religión. «La esfera de la vida consciente más próxima, en un orden ascendente, al reino del arte, es la religión.»[348] Evidentemente, Hegel no trata sólo de completar una tríada, de modo que la esfera del espíritu absoluto se conforme al esquema general del sistema, ni tampoco se trata simplemente de que comprenda la necesidad de una consideración filosófica de la religión, dada la importancia de esta última en la historia de la humanidad, y del hecho evidente de que viene referida a lo divino. La inserción de la religión entre la filosofía y el arte se debe ante todo a la creencia hegeliana de que la conciencia religiosa representa un modo intermedio de aprehender el Absoluto. La religión, considerada en su conjunto, es, o envuelve de modo esencial, la automanifestación del Absoluto en forma de Vorstellung, término que en este contexto puede traducirse como pensamiento figurativo o representativo. De un lado, la conciencia religiosa difiere de la conciencia estética en que la primera piensa el Absoluto. De otro lado, el tipo de pensamiento que caracteriza a la religión no es un pensamiento conceptual puro del tipo del de la filosofía: es un pensamiento vestido de fantasía, un producto de la unión entre la imaginación y el pensamiento. Una vorstellung es un concepto, pero no es el concepto puro del filósofo, sino más bien un concepto pictórico o imaginativo.
Por ejemplo, la verdad de que la idea lógica, el logos, se objetiva en naturaleza es aprehendida en la conciencia religiosa (al menos en el judaísmo, cristianismo y mahometismo) bajo la forma del concepto imaginativo o representativo de la libre creación del mundo por un Dios trascendente. Asimismo, la verdad de que el espíritu finito es esencialmente un momento en la vida del espíritu infinito es aprehendida por la conciencia cristiana bajo la forma de la doctrina de la encarnación y de la unión del hombre con Dios a través de Cristo. Para Hegel, las verdades tienen el mismo contenido, pero los modos de aprehensión son diferentes, así como los de expresión. Por ejemplo, la idea de Dios en la conciencia cristiana y el concepto de Absoluto tienen para Hegel el mismo contenido: se refieren a o significan la misma realidad. Pero esta realidad es aprehendida y descrita de modo distinto.
En cuanto a la existencia de Dios, hay un sentido obvio en el que Hegel no necesita ningún género de prueba. Ningún género de prueba, bien entendido, fuera del sistema mismo, ya que Dios es el ser, y la naturaleza del ser se demuestra en la lógica o metafísica abstracta. Al mismo tiempo, Hegel dedica una atención considerable a las pruebas tradicionales de la existencia de Dios. Hoy en día —dice— estas pruebas han caído en descrédito. Se consideran, no sólo completamente anticuadas desde el punto de vista filosófico, sino también irreligiosas e impías de hecho desde una concepción religiosa, ya que existe una fuerte tendencia a substituir todo intento de proporcionar a la fe un fundamento racional por una fe irrazonada y por sentimientos piadosos de carácter emocional. En realidad, el tema de las pruebas ha llegado a estar tan pasado de moda que «las pruebas son escasamente conocidas aquí y allá, incluso como datos históricos, y los teólogos, que profesan un conocimiento científico de las verdades religiosas, llegan a desconocerlas también».[349] Sin embargo, las pruebas no merecen este desprecio, ya que tienen su origen en «la necesidad de satisfacer al pensamiento, a la razón»[350] y representan la elevación de la inteligencia humana a Dios, haciendo explícito el movimiento inmediato de la fe.
Hablando de la prueba cosmológica, Hegel señala que su defecto esencial es que, en su formulación tradicional, pone lo finito como algo que existe por sí mismo y a continuación intenta hacer una transición al infinito como algo diferente de lo finito. Pero este defecto puede subsanarse si comprendemos que «el ser ha de ser definido no sólo como finito sino también como infinito».[351] En otras palabras, hemos de mostrar que «el ser de lo finito no es sólo su ser, sino también el ser de lo infinito».[352] A su vez, desde luego, hemos de mostrar que el ser infinito se manifiesta a sí mismo en y a través de lo finito. Únicamente una verdadera filosofía del ser, que muestre que no existe el supuesto abismo entre lo infinito y lo finito puede refutar las objeciones contra la transición de lo uno a lo otro y viceversa, y echar por tierra la crítica kantiana de las pruebas. Todo esto equivale a afirmar que la verdadera prueba de la existencia de Dios es el sistema hegeliano mismo. Y exponer este sistema es, evidentemente, una tarea puramente filosófica. De aquí que la filosofía de la religión se ocupe con mayor intensidad de la conciencia religiosa y su modo o modos de aprehender a Dios que de probar la existencia de éste.
Considerada en abstracto, la conciencia religiosa comprende tres momentos o fases principales. El primero, como cabe esperar del esquema normal de la dialéctica hegeliana, es el momento de la universalidad. Se concibe a Dios como realidad indiferenciada, única e infinita. El segundo momento es el de la particularidad. Al concebir a Dios, yo distingo entre yo mismo y Él, entre lo infinito y lo finito. Llega a ser para mí un objeto sobre y frente a mí. Y mi conciencia de Dios como «fuera» de mí o sobre y frente a mí implica la conciencia de mí mismo como separado o alienado de Él, como pecador. Por último, el tercer momento es el de la individualidad, del retorno de lo particular a lo universal, de lo finito a lo infinito. Separación y alienación son superadas. Para la conciencia religiosa, este hecho tiene lugar a través del culto y del camino de la salvación, es decir, a través de los distintos medios por los que el hombre se concibe a sí mismo entrando en unión con Dios.
La mente evoluciona de este modo a partir del pensamiento abstracto y desnudo de Dios a la conciencia de sí mismo y de Dios como separados y de aquí al conocimiento de sí mismo como uno con Dios. Y esta dinámica constituye la dinámica esencial de la conciencia religiosa. Son, podría decirse, tres momentos o fases que corresponden a tres momentos de la idea.
Pero, por supuesto, la religión no puede considerarse sólo en abstracto. La religión toma la forma de religiones concretas. Y en sus lecciones sobre la filosofía de la religión, Hegel traza el desarrollo de la conciencia religiosa a través de los diferentes tipos de religión. Es cierto que intenta sobre todo mostrar una línea de evolución lógica o conceptual; pero esta sucesión se desarrolla mediante su proyección en la historia religiosa de la humanidad, cuya existencia y naturaleza es conocida por otros medios evidentemente distintos de la deducción a priori. La preocupación principal de Hegel es mostrar cómo se concreta el esquema dialéctico en los datos empíricos o históricos.
La primera fase de la religión definida o determinada es la que Hegel llama religión de la naturaleza (die Naturreligion), fase que abarca todas las religiones en las que Dios es concebido como algo menos que el espíritu. A su vez, esta fase se subdivide en otras. En primer lugar, hemos de considerar la religión inmediata o magia. En segundo término, la religión de la substancia, bajo cuya denominación Hegel considera a la vez la religión china, el hinduismo y el budismo. En tercer lugar, nos encontramos con las religiones de Persia, Siria y Egipto, en las que aparecen algunos destellos de la idea de espiritualidad. Así, mientras en el hinduismo brahmánico, Dios es el Uno indiferenciado puramente abstracto, en la religión persa del zoroastrismo, es concebido como el Bien.
Puede decirse que la religión de la naturaleza corresponde al primer momento de la conciencia religiosa que hemos descrito anteriormente. En la Naturreligion característica, es decir, en la religión de la substancia, Dios es concebido como lo universal indiferenciado. Es un panteísmo en el sentido de que el ser finito es considerado como absorbido por o como puro accidente del ser divino. Al mismo tiempo, aunque en el hinduismo brahmánico es concebido de un modo que corresponde al primer momento de la conciencia religiosa, esto no quiere decir que estén del todo ausentes en aquél otros modos de conciencia.
La segunda fase de la religión definida es la de la individualidad espiritual. En ella Dios es concebido como espíritu, pero en la forma de una persona o personas individuales. La inevitable tríada comprende las religiones judía, griega y romana, a las que denomina respectivamente religiones de la sublimidad, de la belleza y de la utilidad. Así, Júpiter Capitolino tiene como función la preservación de la seguridad y de la soberanía de Roma.[353]
Estos tres tipos de religión corresponden al segundo momento de la conciencia religiosa. Lo divino se concibe como existiendo frente a y sobre o aparte de lo humano. En la religión judía, por ejemplo, se exalta a Dios por encima del mundo y del hombre en una sublimidad trascendente. Al mismo tiempo, en él están representados también los otros momentos de la conciencia religiosa. Así encontramos en el judaísmo la idea de la reconciliación del hombre con Dios mediante el sacrificio y la obediencia.
La tercera fase de la religión definida es la religión absoluta, es decir, el cristianismo. En el cristianismo, Dios es concebido como lo que es realmente; como espíritu infinito que es, no sólo trascendente, sino también inmanente. Y el hombre es concebido como unido con Dios por su participación en la vida divina a través de la gracia recibida de Cristo, el Dios-hombre. De aquí que la religión cristiana corresponda sobre todo al tercer momento de la conciencia religiosa, que constituye la síntesis o unidad de los dos primeros momentos. Dios no es considerado como unidad indiferenciada, sino como la trinidad de personas, como vida espiritual infinita. Y lo infinito y lo finito no son considerados como esferas separadas, sino como unidad sin confundirse. Como dice san Pablo, en él vivimos, nos movemos y somos.
Decir que el cristianismo es la religión absoluta equivale a decir que es la verdad absoluta. Hegel ataca a los predicadores y teólogos que pasan como sobre ascuas los dogmas cristianos o minimizan su significado para acomodarse al punto de vista de una sedicente edad de las luces. Pero hemos de añadir que el cristianismo expresa la verdad absoluta bajo forma de vorstellung. En él se produce, por tanto, la exigencia del tránsito a la filosofía que piensa el contenido de la religión en forma puramente conceptual. Según Hegel, las primeras manifestaciones de este proceso se hallan en la obra precursora de pensadores como san Anselmo que pretendieron entender y justificar, mediante razonamientos de carácter necesario, el contenido de la fe.
Como hemos visto, la transición de religión a filosofía no significa de ningún modo un cambio de materia. La materia es en los dos casos la misma, «la verdad eterna en su objetividad, Dios y sólo Dios y la explicación [die Explication] de Dios».[354] En este sentido, por consiguiente, «religión y filosofía se ocupan de la misma cosa».[355] «La filosofía sólo se explica a sí misma cuando explica la religión, y, cuando se desarrolla, desarrolla la religión.» [356]
La distinción entre ambas reposa en la diferente forma de concebir a Dios, «en las peculiares formas que una y otra tienen de ocuparse de Dios».[357] Por ejemplo, el paso de la vorstellung al pensamiento puro implica la substitución del aspecto de la contingencia por el de secuencia lógica. De esta manera el concepto teológico de la creación divina como acontecimiento contingente, en el sentido de que podría no haber tenido lugar, se convierte en filosofía en la doctrina de que el logos se objetiva de modo necesario en naturaleza, no porque el Absoluto esté sujeto a compulsión alguna, sino porque es lo que es. En otras palabras: la filosofía especulativa se despoja del elemento imaginativo o representativo que caracteriza al pensamiento religioso y expresa la verdad, la misma verdad, de forma puramente conceptual.
Sin embargo, de ello no ha de inferirse que la filosofía sea irreligiosa. Según Hegel, la creencia de que filosofía y religión son incompatibles o de que la primera es hostil a la segunda o representa un peligro para ella se apoya en un error sobre sus naturalezas respectivas. Ambas tratan de Dios y ambas son religión. «Lo que tienen en común es que una y otra son religión; lo que las distingue es sólo la forma y modo de religión que encontramos en ambas.»[358] En realidad, es precisamente esta diferencia en el modo de aprehender y expresar la verdad la que hace surgir la idea de que la filosofía constituye una amenaza para la religión. Pero la filosofía sería una amenaza para la religión solamente si afirmara que viene a substituir la falsedad por la verdad, lo que ciertamente no es el caso. Se trata de una misma verdad, aunque la conciencia religiosa exija un modo de expresión necesariamente distinto del de la filosofía.
Podríamos sentirnos tentados a considerar que Hegel utiliza el término «religión» de modo ambiguo, ya que lo usa para designar con él no sólo la experiencia religiosa, la fe y el culto, sino también la teología. Y mientras que resulta lógico mantener que la filosofía no es hostil a la experiencia religiosa como tal, ni incluso a la pura fe, parece evidente que será necesariamente hostil a la religión si en el concepto de religión se incluye la teología, y la filosofía emprende la tarea de dar a conocer la verdad en bruto, por así decirlo, contenida en doctrinas que los teólogos juzgan como la mejor expresión posible de la verdad en el lenguaje humano.
Respecto al primer punto, Hegel insiste en que «el conocimiento es una parte esencial de la religión cristiana misma».[359] El cristianismo intenta comprender su propia fe, y la filosofía especulativa representa la continuación de este esfuerzo. La diferencia radica en el hecho de que la filosofía substituye la forma de vorstellung, pensamiento figurativo o representativo, por la forma del pensamiento puro. Pero esto no quiere decir que la filosofía especulativa ocupe el lugar del cristianismo en el sentido de que el último quede simplemente superado por aquélla. El cristianismo es la religión absoluta, y la religión absoluta es filosofía absoluta; ambas son verdaderas y su verdad es la misma. Las formas de concebirla y expresarla pueden diferir, pero ello no quiere decir que el idealismo absoluto invalide el cristianismo, ya que el ser humano no es sólo pensamiento puro; no es sólo filósofo, aunque sea ante todo filósofo. Y para la conciencia religiosa la teología cristiana constituye la expresión perfecta de la verdad. Por todo ello, los predicadores, que se dirigen a la conciencia religiosa, no tienen necesidad de falsificar los dogmas cristianos, ya que el cristianismo es la religión revelada, en el sentido de que es la automanifestación perfecta de Dios a la conciencia religiosa.
No intento deducir de esta exposición que el punto de vista de Hegel coincida con el de la ortodoxia cristiana. Estoy convencido de lo contrario y de acuerdo con McTaggart, que no era creyente, cuando señalaba que, como aliado de las creencias cristianas, el hegelianismo era «un enemigo disfrazado —el menos claro, pero el más peligroso—. Las doctrinas que defiende contra una refutación externa sufren una transformación tal que llegan a disolverse…».[360] Así, Hegel proporciona pruebas filosóficas de doctrinas tales como las de la trinidad, la caída y la encarnación. Pero, una vez que ha acabado de formularlas en términos de puro pensamiento, son evidentemente algo muy distinto de las doctrinas que la Iglesia cristiana cree que constituyen la formulación exacta de la verdad en el lenguaje humano. En otras palabras: Hegel convierte a la filosofía especulativa en árbitro final del significado último de la revelación cristiana. El idealismo se presenta como un cristianismo esotérico y el cristianismo como hegelianismo exotérico; y el misterio sobre el que hace hincapié la teología se subordina a una clarificación filosófica que supone de hecho una transformación.
Al mismo tiempo creo que no hay ninguna razón convincente para acusar a Hegel de insinceridad. No cabe duda de que cuando se hacía pasar por un campeón de la ortodoxia, lo hacía con entera franqueza. Como he señalado en el capítulo introductorio, Benedetto Croce argumentaba que no existe ninguna razón válida para conservar una forma inferior de pensamiento, a saber, la religión, junto a la ciencia, el arte y la filosofía. Si la filosofía proporciona realmente el significado último de las creencias religiosas, entonces la religión debe dejar paso a la filosofía. Es decir, las dos no pueden coexistir en una misma mente. Un hombre puede pensar con categorías religiosas o con categorías filosóficas; pero no puede pensar en los dos géneros de categorías. Ahora bien; aunque es verdad que los comentarios de Croce no carecen de fundamento, no se deduce de ellos necesariamente que representen la verdadera, aunque no expresa, opinión de Hegel. Después de todo Croce, aunque no era católico creyente, estaba habituado a la idea de que la autoridad eclesiástica era el árbitro final de la verdad religiosa y de su formulación, y es evidente que la teoría hegeliana sobre la relación entre filosofía especulativa y cristianismo es incompatible con esta idea. Pero Hegel era luterano. Y aunque la idea de la superioridad de la filosofía especulativa sobre la fe dista mucho de ser una idea luterana, le era mucho más fácil que a Croce estar sinceramente convencido de que su concepción de las relaciones entre filosofía absoluta y religión absoluta era aceptable desde el punto de vista de la ortodoxia cristiana. Sin duda, pensaba de sí mismo que era un continuador de la obra de aquellos teólogos que, en su exposición de los dogmas cristianos, intentaron evitar las formas crudamente imaginativas en las que estos dogmas habían sido representados por la conciencia religiosa, sin formación teológica.
Pero la filosofía absoluta no es la única manifestación de la razón especulativa, de la misma manera que la religión absoluta no es la única manifestación de la conciencia religiosa. La filosofía, igual que el arte o la religión, tiene su propia historia. Y esta historia es un proceso dialéctico. Desde un punto de vista, es aquel proceso mediante el cual el pensamiento infinito viene a pensarse a sí mismo de modo explícito, moviéndose de una concepción inadecuada de sí mismo a otra y uniéndolas luego en una unidad superior. Desde otro punto de vista, es el proceso a través del cual la inteligencia humana se mueve dialécticamente hacia una concepción adecuada de la realidad última, el Absoluto. Pero estos dos puntos de vista representan tan sólo dos aspectos distintos de un mismo proceso, ya que el espíritu, pensamiento que se piensa a sí mismo, se hace explícito en y a través de la reflexión de la inteligencia humana en el plano del conocimiento absoluto.
Esto quiere decir, desde luego, que los distintos conceptos unilaterales e inadecuados de la realidad que surgen en los distintos estadios de la historia de la filosofía son recogidos y conservados en los estadios superiores que les suceden. «La última filosofía es resultado de todas las anteriores: nada se ha perdido, todos sus principios se han conservado.»[361] «El resultado general de la historia de la filosofía es éste: en primer lugar, a través de todos los tiempos ha habido una única filosofía, representando las diferencias contemporáneas de las escuelas el desarrollo de aspectos necesarios de un mismo principio. En segundo lugar, la sucesión de los sistemas filosóficos no es un fenómeno debido al azar, sino que muestra la sucesión necesaria de fases en el desarrollo de esta ciencia. En tercer lugar, la filosofía última de un período constituye el resultado de este desarrollo y es verdadera en el grado más alto que permite la autoconciencia del espíritu. Por consiguiente, la filosofía última contiene a todas las anteriores, abarca en ella misma todas sus fases, es producto y resultado de todas las filosofías que le preceden.»[362]
Ahora bien, si la historia de la filosofía es el desarrollo del autoconocimiento divino, de la autoconciencia absoluta, las sucesivas fases de esta historia tenderán a corresponder a las sucesivas fases o momentos de la noción o idea lógica. Vemos, por lo tanto, que Hegel considera a Parménides como el primer filósofo genuino que aprehendió el Absoluto como ser, en tanto que Heráclito afirma el Absoluto como devenir. Si esto se entendiera en un sentido cronológico, podría ser objeto de fundadas críticas. Pero el procedimiento general que emplea Hegel es el de considerar a sus predecesores alumbrando aspectos de la verdad que son conservados, elevados a un nivel superior e integrados con otros aspectos complementarios en su propio sistema. No es necesario decir que en este esquema el reconocimiento explícito y adecuado de la categoría de espíritu se reserva al idealismo alemán, y que las filosofías de Fichte y Schelling son tratadas como momentos del desarrollo del idealismo absoluto.
Así pues, la historia de la filosofía de Hegel constituye una parte esencial de su sistema. No se trata simplemente de la exposición de lo que los filósofos han mantenido, de los factores que influyeron sobre su pensamiento y les permitieron pensar del modo que lo hicieron y de su influencia sobre sus sucesores y tal vez sobre la sociedad. Es un intento riguroso de mostrar un avance dialéctico necesario, un desarrollo teleológico en los datos de la historia de la filosofía. Y esta empresa ha de llevarse a cabo, evidentemente, siguiendo la orientación de una filosofía general. Es la obra de un filósofo que escudriña el pasado con la perspectiva ventajosa de un sistema que, en su opinión, constituye la expresión superior de la verdad hasta el momento y que considera este sistema como la culminación de un proceso de reflexión, que, a pesar de todos los elementos contingentes, ha sido en sus líneas generales un movimiento necesario del pensamiento que llega a pensarse a sí mismo. La historia de la filosofía de Hegel es pues una filosofía de la historia de la filosofía. Se le ha objetado que la selección de los elementos esenciales de los distintos sistemas viene dada por preconcepciones o principios filosóficos. Por supuesto, Hegel puede contestar que cualquier historia de la filosofía digna de ese nombre implica necesariamente no sólo la interpretación sino también una separación de lo esencial y lo accidental presidida por las opiniones sobre lo que es importante filosóficamente y lo que no lo es. Pero tal respuesta, aunque bastante razonable, no se ajustaría al contexto. Pues en tanto que Hegel se aproxima a la filosofía de la historia con la opinión de que la historia de la humanidad es un proceso racional teleológico, se aproxima a la historia de la filosofía con la convicción de que esta historia es «el templo de la razón autoconsciente»,[363] la determinación dialécticamente continua y progresiva de la idea, «un proceso lógico impelido por una necesidad inherente»,[364] la única filosofía verdadera desarrollándose en el tiempo, el proceso dinámico del pensamiento que se piensa a sí mismo.
¿Implica esta concepción de la historia de la filosofía la conclusión de que, para Hegel, su filosofía es el sistema final, el sistema que pone punto final a todos los sistemas? Algunas veces se ha querido deducir esta conclusión. Pero me parece que tal aserto constituye una caricaturización. Ciertamente, pinta al idealismo alemán en general, y a su propio sistema en particular, como el más alto estado alcanzado hasta su momento en la historia del desarrollo de la filosofía. Dada su interpretación de la historia de la filosofía, es forzoso que fuera de este modo. Y hace algunas observaciones que se prestan a ser utilizadas por aquellos que le atribuyen la idea absurda de que con el hegelianismo la filosofía ha llegado a su fin. «Ha surgido una nueva época en el mundo. Parece que el espíritu universal ha logrado liberarse de toda existencia objetiva ajena y aprehenderse por fin como espíritu absoluto… La lucha entre la conciencia finita y la autoconciencia absoluta, que parecía hacer salir de ella a la autoconciencia finita, cesa ahora… La autoconciencia finita ha dejado de ser tal y, de este modo, la autoconciencia infinita, por su parte, ha alcanzado la realidad que primeramente había perdido.»[365] Pero aunque este pasaje declara sin ningún género de dudas que el idealismo absoluto representa la culminación de toda la filosofía anterior, Hegel sigue hablando de «toda la historia del mundo en general y la historia de la filosofía en particular, hasta el presente».[366] Y no parece probable que un hombre que declaró que «filosofía es su propia época expresada en pensamientos»[367] y que es una necedad suponer que una filosofía pueda trascender su mundo contemporáneo, del mismo modo que lo es suponer que un individuo pueda sobrevivir a su propio tiempo, pensara que la filosofía había finalizado con él. Evidentemente, de acuerdo con los principios de Hegel, la filosofía posterior tendría que incorporar el idealismo absoluto, incluso si su sistema se revelara como un momento unilateral de una síntesis superior. Pero decir esto no equivale a negar que pueda haber o que haya una filosofía posterior.
Sin embargo, subsiste una cosa. Si el cristianismo es la religión absoluta, el hegelianismo, en cuanto cristianismo esotérico, debe ser la filosofía absoluta. Y si tomamos la palabra «absoluta», en este contexto, en el sentido de la forma de verdad más elevada alcanzada hasta el presente más bien que en el de declaración final o terminal de la verdad, el cristianismo será tan religión final como el hegelianismo filosofía final, ya que, según los principios de Hegel, el cristianismo y el idealismo absoluto perduran o desaparecen juntos. Y si por el contrario decimos que el cristianismo no puede ser superado y el sistema hegeliano sí, no podemos aceptar al mismo tiempo la concepción hegeliana de las relaciones que existen entre ambos.
En vista del carácter comprehensivo del sistema de Hegel y de la posición destacada que llegó a ocupar en el mundo filosófico alemán, no es sorprendente que su influencia se dejara sentir en multitud de campos. Como cabía esperar de un hombre cuyo pensamiento se centraba en el Absoluto y que aparecía ante los ojos de un observador no demasiado crítico o demasiado ortodoxo, como una justificación racional del cristianismo en los términos de la filosofía de última hora, su esfera de influencia se extendió al campo teológico. Por ejemplo, Karl Daub (1765-1836), profesor de teología en Heidelberg, abandonó las ideas de Schelling y emprendió la tarea de utilizar el método dialéctico hegeliano al servicio de la teología protestante. Otro eminente teólogo, Konrad Marheineke (1780-1846), que llegó a ser profesor de teología en Berlín y ayudó a editar las obras de Hegel, fue convertido a o seducido por (según se mire) las teorías hegelianas. En su obra póstuma System of christian dogmatics (Sistema de dogmática cristiana), Marheineke intentó trasladar el hegelianismo a términos de teología cristiana e interpretar al mismo tiempo el contenido del dogma cristiano al modo hegeliano. Por ejemplo, describió el Absoluto alcanzando plena conciencia de sí mismo en la Iglesia, que constituía, según él, la actualización concreta del espíritu, espíritu que se interpretaba como la tercera persona de la Santísima Trinidad.
La historia de los sistemas éticos fue estudiada, desde una perspectiva hegeliana, por Leopold von Henning (1791-1866), que recibió las enseñanzas de Hegel en Berlín y se convirtió en uno de sus admiradores más fervientes. En el campo jurídico, la influencia de Hegel fue también notable. Entre sus discípulos en este terreno hay que destacar al famoso jurista Eduard Gans (1798-1839), que obtuvo una cátedra de derecho en Berlín y publicó un célebre trabajo sobre el derecho hereditario.[368] En el campo de la estética, hemos de mencionar como uno de los pensadores inspirados por Hegel a H. Theodor Rötscher (1803-1871). En la historia de la filosofía, la influencia hegeliana se dejó sentir a través de historiadores de talla como Johann Eduard Erdmann (1805-1892), Eduard Zeller (1814-1908) y Kuno Fischer (1824-1907). Cualquiera que sea la opinión que nos merezca el idealismo absoluto, no cabe negar el efecto estimulante de Hegel sobre los investigadores en una serie de campos.
Volvamos al terreno teológico. Hemos observado ya que el sistema hegeliano dejaba ancho hueco para discutir su relación exacta con el teísmo cristiano. Y este tema se suscitó incluso antes de la muerte de Hegel, aunque desde luego hizo cobrar renovado impulso a la polémica sobre él. Algunos escritores, clasificados generalmente como hegelianos de izquierda, mantuvieron que el idealismo absoluto puede ser interpretado legítimamente en un sentido compatible con el cristianismo. En vida de Hegel, Karl Friedrich Göschel (1784-1861) intentó interpretar la teoría del filósofo sobre la relación existente entre la forma de pensamiento característica de la conciencia religiosa y el pensamiento puro o conocimiento, de un modo que no implicaba que la religión fuese inferior a la filosofía. Y esta interpretación de Hegel recibió una cálida acogida por parte del filósofo. Después de la muerte de éste, Göschel publicó escritos destinados a mostrar que el hegelianismo era compatible con las doctrinas de un Dios personal y de la inmortalidad personal. Hemos de mencionar también a Karl Ludwig Michelet (1801-1893), profesor en Berlín, que identificó la tríada hegeliana con las personas de la trinidad (como en realidad había hecho el mismo Hegel), e intentó probar que no existía ninguna incompatibilidad entre el hegelianismo y la teología cristiana.
La izquierda hegeliana estaba representada, por ejemplo, por David Friedrich Strauss (1808-1874), autor de la famosa Vida de Jesús (1835). Según Strauss, las narraciones evangélicas eran mitos, y conectaba este punto de vista con la concepción hegeliana de la vorstellung y concebía la propia disolución histórica del cristianismo como desarrollo del pensamiento de Hegel. Proporcionaba, de este modo, sólidos argumentos a los escritores cristianos que se negaban a aceptar la afirmación de los hegelianos de derecha de que hegelianismo y cristianismo eran compatibles.
El centro del movimiento hegeliano puede estar representado por la figura de Johann Karl Friedrich Rosenkranz (1805-1879), biógrafo de Hegel y profesor en Königsberg. Discípulo de Schleiermacher y Hegel, intentó mediar entre ellos en su desarrollo del sistema hegeliano. En su Encyclopaedia of the theological sciences (Enciclopedia de las ciencias teológicas) (1831), distinguió entre teología especulativa, histórica y práctica. La teología especulativa muestra la religión absoluta, el cristianismo, en una forma a priori. La teología histórica se ocupa de la objetivación temporal de esta idea o concepto de la religión absoluta. En su estimación del cristianismo histórico, Rosenkranz era más moderado que Strauss, el cual consideraba a aquél como perteneciente al centro de la escuela hegeliana. Más tarde, Rosenkranz intentó desarrollar la lógica de Hegel, aunque los esfuerzos que realizó en este sentido no fueran muy apreciados por otros hegelianos.
Por consiguiente, podemos decir que la división entre hegelianos de derecha y de izquierda se debió ante todo a la interpretación, valoración y desarrollo de la posición de Hegel respecto a los problemas religiosos y teológicos. La derecha hegeliana interpretó a Hegel en un sentido más o menos compatible con el cristianismo, lo que significa que Dios había de ser descrito como un ser personal autoconsciente, sentado, por así decirlo, a su propia derecha. La izquierda hegeliana mantuvo una interpretación panteísta y negó la inmortalidad personal.
La izquierda hegeliana, sin embargo, pasó pronto del panteísmo al naturalismo y al ateísmo. Y Marx y Engels revolucionaron las teorías hegelianas de la sociedad y de la historia. La izquierda hegeliana llegó a ser, de este modo, mucho más importante, históricamente, que la derecha. Pero los pensadores radicales del primer grupo deben ser objeto de un tratamiento distinto y no ser considerados discípulos fieles de Hegel, quien no los hubiera considerado como tales.
Bajo el epígrafe de la influencia de Hegel debemos referirnos, desde luego, al idealismo británico de la segunda mitad del siglo XIX y de las dos primeras décadas del presente, a filósofos italianos como Benedetto Croce (1866-1952) y Giovanni Gentile (1875-1944) y a las recientes obras francesas sobre Hegel, por no mencionar otros ejemplos de la influencia a largo plazo de este filósofo. Pero estos temas nos llevarían demasiado lejos. En lugar de ello, volveremos nuestra atención al estudio de la reacción contra el idealismo metafísico y a la aparición de otras líneas de pensamiento en el mundo filosófico alemán del siglo XIX.