En su obra Filosofía y religión (1804), Schelling dice que la descripción del Absoluto como pura identidad no significa que éste sea una materia amorfa, compuesta por la fusión de todos los fenómenos, ni tampoco una entidad vacía. El Absoluto es pura identidad en el sentido de que es una infinitud absolutamente simple. Sólo podemos acercarnos al Absoluto negando los atributos de las cosas finitas. De esto no se puede deducir que sea en sí mismo carente de toda realidad, pero sí que la única forma de aprehenderlo sea la intuición. «La naturaleza del Absoluto mismo, que, en cuanto ideal es inmediatamente real, no se puede aprehender por medio de explicaciones sino únicamente por medio de la intuición. Pues, sólo lo compuesto se puede conocer por medio de explicaciones. Lo simple hay que intuirlo.»[186] Esta intuición no puede ser enseñada por instrucción. Un acercamiento negativo al Absoluto facilita, sin embargo, el acto de intuición que puede realizar el espíritu gracias a su unidad fundamental con la realidad divina.
El Absoluto como ideal se manifiesta o se expresa a sí mismo inmediatamente en las ideas eternas. En sentido estricto, sólo hay una idea, la eterna reflexión inmediata del Absoluto que emana del mismo, como la luz del sol. «Todas las ideas son una idea»,[187] pero puede hablarse de una pluralidad de ideas dado que la naturaleza, con sus diversos grados, está eternamente presente en esta idea. Esta idea eterna puede definirse como el conocimiento que Dios tiene de sí mismo. «Pero este conocimiento de sí mismo no puede ser concebido como un mero atributo del Absoluto ideal, sino como un Absoluto subsistente en sí mismo. El Absoluto no puede ser el fundamento ideal de algo que no sea idéntico a sí mismo.»[188]
Al desarrollar esta doctrina de la idea divina, que como hemos visto se apuntaba ya en Bruno, Schelling observa que sus principios se hallan en la filosofía griega. Indudablemente, también recuerda la doctrina cristiana del Verbo divino; sin embargo, la descripción de la idea eterna como un segundo Absoluto está más cerca de la teoría de Plotino del Nous, que de la doctrina cristiana sobre la segunda Persona de la Santísima Trinidad. Por otra parte, la idea de un acercamiento negativo al Absoluto y de la aprehensión intuitiva de Dios se remonta al neoplatonismo, pese a que la primera vuelva a aparecer en la escolástica, en su doctrina de las ideas divinas.
De todas maneras, a pesar de su larga historia, la teoría de la idea eterna no basta para explicar la existencia de las cosas finitas. La naturaleza, en cuanto que está presente en la idea eterna, es Natura naturans y no Natura naturata. Schelling sostiene que de las ideas sólo pueden derivarse otras ideas. En este punto recurre a las especulaciones de Jakob Boehme e introduce la noción de la caída cósmica. El origen del mundo debe buscarse en el desgajamiento (Abbrechen) de Dios, en la separación o salto (Sprung). «No hay una transición continua del Absoluto a lo real; el origen del mundo sensible sólo puede ser pensado como un desgajamiento del Absoluto mediante un salto.»[189]
Schelling no pretende que sea una parte del Absoluto la que se desgaje o separe. La caída consiste en la emergencia de la imagen de una imagen, de la misma manera que la sombra acompaña al cuerpo. Todas las cosas tienen su existencia ideal y eterna en la idea, o en las ideas divinas. El centro de la realidad de todas las cosas finitas está en la idea divina, y la esencia de las cosas finitas es más bien infinita que finita. Si consideramos la esencia de las cosas finitas como también finita, es la imagen de una imagen (es decir, una imagen de la esencia ideal que, de por sí, es un reflejo del Absoluto). Su existencia como cosa finita distinta es una alienación de su centro verdadero, una negación de la infinitud. Las cosas finitas, sin embargo, no son tampoco nada. Según Platón, son una mezcla de ser y de no ser. La individualidad y la finitud representan el elemento negativo y, por ello, la emergencia de la Natura naturata, como sistema de cosas finitas e individuales, es una caída cósmica.
Sin embargo, no debe creerse que la caída cósmica, la emergencia de la imagen de una imagen, es un acontecimiento en el tiempo. Es «tan eterna como el Absoluto y como el mundo de las ideas».[190] La idea es una imagen eterna de Dios. El mundo sensible es una sucesión indefinida de sombras, de imágenes de imágenes, que carecen de principio y de fin. Esto significa que la causa inmediata de las cosas finitas no puede referirse a Dios. El origen de cualquier cosa finita, de un hombre, por ejemplo, puede explicarse en términos de causas finitas. Dicho de otra forma, la cosa es un elemento de la cadena infinita de causas y efectos que constituye el mundo sensible. Por esto, el ser humano está capacitado psicológicamente para considerar el mundo como única realidad; el mundo posee una independencia y una subsistencia relativas. Este punto de vista es el de las criaturas después de la caída. Pero, desde el punto de vista religioso y metafísico, la relativa independencia del mundo es una señal de su naturaleza «caída», de su alienación del Absoluto.
Ahora bien, si la creación no es un acontecimiento en el tiempo, la conclusión lógica sería que ésta es la necesaria autoexpresión externa de la idea eterna. En este caso, la creación podría ser deducida, pero la mente finita es incapaz de hacerlo. Hemos visto que Schelling se niega a admitir que el mundo puede ser deducido del Absoluto. «La caída es inexplicable.»[191] El origen del mundo debe ser adscrito a la libertad. «La causa de la posibilidad de la caída se halla en la libertad.»[192] Pero ¿de qué manera? Por una parte, esta libertad no puede ser ejercida por el mundo y Schelling a veces parece que admite que el mundo se desprende del Absoluto, pero, dado que se trata de su propia existencia y origen, es difícil concebirlo como algo que se desgaja libremente del Absoluto, ya que, ex hipotesi, aún no existe. Por otra parte, si adscribimos el origen atemporal del mundo a un libre acto de creación de Dios, en el sentido teísta, no hay entonces razón alguna para hablar de una caída cósmica.
Schelling parece relacionar la caída con una especie de doble vida de la idea eterna, a la que considera «como otro Absoluto».[193] La idea, al ser considerada como reflejo eterno del Absoluto, como idea eterna, ha de tener su verdadera vida en el propio Absoluto. Pero, si lo consideramos «real», como un segundo Absoluto, como un alma, veremos que éste tiende a producir, y que sólo puede producir fenómenos, imágenes de imágenes, «la inanidad de las cosas sensibles».[194] Sin embargo, sólo la posibilidad de las cosas finitas puede ser «explicada», es decir, puede deducirse del segundo Absoluto. Su existencia real es debida a la libertad, a un movimiento espontáneo que a su vez supone una solución de continuidad.
Por ello, creación es una caída, en el sentido de que es un movimiento centrífugo. La identidad absoluta llega a diferenciarse o a desgajarse en el nivel fenoménico, pero no en sí misma. También se da un movimiento centrípeto: el retorno a Dios. Esto no significa que las cosas materiales, finitas e individuales, retornen como tales a la idea divina. Hemos visto que Dios no es causa de ninguna cosa sensible, del mismo modo que ninguna cosa sensible, considerada en cuanto tal, retorna inmediatamente a Dios. El retorno de las cosas sensibles a Dios es un retorno mediato en virtud de la transformación de lo real en ideal, de la objetividad en subjetividad, por medio del yo humano o razón, que es capaz de ver lo infinito en lo finito y de referir todas las imágenes a su modelo divino. El propio yo finito representa, en cierto modo, «la máxima alienación de Dios».[195] La aparente independencia de la imagen fenoménica del Absoluto alcanza su punto culminante en la autoposición y en la autoafirmación consciente del yo. Al mismo tiempo, el yo es uno en esencia con la razón infinita y puede alzarse, superando su punto de vista egoísta, para volver a su verdadero centro del que ha sido alienado.
Estas ideas determinan la concepción general de la historia por Schelling, de la que las siguientes líneas, tantas veces citadas, son una expresión clara. «La historia es una epopeya en la mente de Dios. Sus partes principales son dos: la primera es la descripción de la salida de la humanidad de su centro hasta alcanzar el máximo grado de alejamiento del mismo. En la segunda parte se describe el retorno. La primera parte de la historia es la Ilíada y, la segunda, es la Odisea. El movimiento en la primera parte es centrífugo, en la segunda, centrípeto.»[196]
En el problema de lo uno y lo múltiple, o bien, en el de la relación entre lo infinito y lo finito, Schelling se ve obligado a admitir la posibilidad del mal. La idea de la caída y del alejamiento supone esta posibilidad, ya que el ser humano es un ser «caído». Este alejamiento del verdadero centro de su ser da pie a su egoísmo, a su sensualidad, etc. Pero ¿de qué manera puede ser el hombre realmente libre si el Absoluto es la totalidad? Si realmente fuera posible el mal, ¿no deberá fundamentarse también éste en el propio Absoluto? En tal caso, ¿qué conclusiones sobre la naturaleza del Absoluto, o sobre la naturaleza de Dios, se desprenden? Las reflexiones de Schelling sobre estos problemas serán expuestas a continuación.
En el prólogo de sus Investigaciones filosóficas sobre la naturaleza de la libertad humana (1809), Schelling admite sinceramente las lagunas de Filosofía y religión y trata de exponer de nuevo su pensamiento a la luz de la idea de la libertad humana.[197] Dice que esto es tanto más necesario cuanto que su sistema ha sido acusado de panteísmo y se ha dicho que en él no tiene cabida la libertad humana.
En cuanto a la acusación de panteísmo, Schelling no la rebate abiertamente. Por una parte, puede que panteísmo quiera decir que el mundo visible, Natural naturata, es idéntico a Dios. Por otra, se puede entender en el sentido de que las cosas finitas no existen, y que sólo existe la unidad indiferenciada y simple de la divinidad. En ninguno de estos aspectos puede calificarse de panteísta la filosofía de Schelling, ya que no identifica el mundo visible con Dios, ni tampoco predica el acosmismo, la teoría de la no existencia del mundo. La naturaleza es sólo una consecuencia del primer principio, y no el primer principio mismo. Sin embargo, es una consecuencia real. Dios es el Dios de los vivos y no de los muertos; el ser de Dios se manifiesta a sí mismo y la manifestación es real. Sin embargo, si panteísmo significa que todas las cosas son inmanentes en Dios, Schelling puede ser considerado panteísta. Pero Schelling arguye que san Pablo mismo dijo que vivimos en Dios, que nos movemos en Él, y en Él somos.
Schelling vuelve al principio de identidad para aclarar su pensamiento. «La lógica profunda de los antiguos distinguía el sujeto del predicado llamándoles antecedente y consecuente [antecedens et consequens]; al establecer esta distinción expresaban el significado real del principio de identidad.»[198] Dios y el mundo son idénticos. Esto equivale a afirmar que Dios es el fundamento o el antecedente y que el mundo es el consecuente. La unidad que así se afirma es una unidad creadora. Dios es vida que se revela o se manifiesta a sí misma. A pesar de que la manifestación sea inmanente en Dios, puede ser distinguida de Él. El consecuente depende del antecedente, pero no son idénticos, en el sentido de que entre ambos no pueda establecer distinción alguna.
El filósofo insiste en que esta teoría de ninguna manera supone la negación de la libertad humana, ya que, en sí misma, nada dice sobre la naturaleza del consecuente. Si Dios es libre, el espíritu humano, que es imagen suya, también será libre. Si Dios no es libre, tampoco lo será el espíritu humano.
Ahora bien, para Schelling, el espíritu humano es libre, pues «el concepto vivo y real [de libertad] consiste en que es un poder de hacer el bien y el mal».[199] Es evidente que el hombre posee esta capacidad, pero si esta capacidad se da en el hombre, el consecuente, ¿no se dará igualmente en el antecedente, en Dios? Surge, pues, el problema de si estamos obligados a considerar que Dios es capaz de hacer el mal.
Para poder contestar esta pregunta conviene considerar primero al ser humano. Hablamos de seres humanos en cuanto personas, pero Schelling sostiene que la personalidad no es algo dado desde un principio, sino que es necesario ganarla. «Todo nacimiento es nacimiento desde la oscuridad a la luz»,[200] y esta proposición general se aplica también al nacimiento de la personalidad humana. En el hombre hay una base oscura que es lo inconsciente y el impulso natural. La personalidad se edifica sobre estos cimientos. El hombre es capaz de perseguir un deseo sensual y un impulso oscuro antes que de cumplir los dictados de la razón; es capaz de afirmarse a sí mismo como un ser finito, aparte de la ley moral. Pero el hombre también tiene el poder de subordinar a la voluntad racional los deseos e impulsos egoístas y desarrollar así su verdadera personalidad humana. Esto, sin embargo, sólo puede conseguirlo a través de conflictos y sublimaciones, pues la base oscura de la personalidad persiste siempre, a pesar de que puede ser sublimada e integrada progresivamente en el movimiento que va de la oscuridad a la luz.
Estas ideas de Schelling sobre el hombre, evidentemente, tienen mucho de cierto, pero, influido por los escritos de Boehme, y constreñido por las exigencias de su teoría sobre la relación entre el espíritu humano y Dios, aplicó esta noción de personalidad al propio Dios. En Dios hay una base de su existencia personal[201] que, en sí misma, es impersonal. Puede llamársela voluntad. Sin embargo, es «una voluntad en la que no hay entendimiento».[202] Puede concebirse esta voluntad de Dios como un deseo inconsciente de existencia personal. La existencia personal de Dios ha de concebirse como voluntad racional. La voluntad inconsciente o irracional puede llamarse «egoísmo de Dios».[203] No habría creación si sólo existiese esta voluntad en Dios, pero la voluntad racional es voluntad de amor y, en cuanto tal, es «expansiva»,[204] comunicativa.
Por ello, Schelling concibe la vida interior de Dios como un proceso dinámico de creación de sí mismo. En el último y oscuro abismo del ser divino, la causa primera o Urgrund, no hay diferenciación, sino sólo pura identidad. Esta identidad, absolutamente indiferenciada, no existe como tal. «Hay que establecer una división, una diferencia para pasar de la esencia a la existencia.»[205] Primero Dios se pone a sí mismo como objeto, como voluntad inconsciente, pero esto no puede hacerlo si, al mismo tiempo, no se pone también a sí mismo como sujeto, es decir, como voluntad racional de amor.
Existe, pues, una semejanza entre la conquista de la personalidad divina y el logro de la personalidad humana. Incluso podemos decir que «Dios se hace a sí mismo».[206] Pero también hay una diferencia muy grande. La comprensión de esta diferencia nos demuestra que la respuesta a la pregunta sobre si Dios puede hacer el mal sólo puede ser negativa.
El logro de la personalidad en Dios no es un proceso temporal. Podemos distinguir diferentes «potencias» en Dios, diferentes movimientos en la vida divina, pero no hay una sucesión temporal de los mismos. Si decimos que primero se pone Dios a sí mismo como voluntad inconsciente y que después lo hace como voluntad racional, en realidad, no hay dos actos temporales. «Ambos actos son un sólo acto, los dos son absolutamente simultáneos.»[207] Para Schelling, la voluntad inconsciente en Dios no es temporalmente previa a la voluntad racional, del mismo modo que, en la teología cristiana de la Santísima Trinidad, el Padre no es anterior temporalmente al Hijo. Aunque podemos distinguir diferentes momentos en el «devenir» de la personalidad divina, y, obligadamente aparezcan uno tras otro, no hay ningún devenir en el sentido temporal. Dios es eternamente amor, y «en el amor nunca puede haber voluntad de hacer el mal».[208] Por ello, es metafísicamente imposible que Dios haga el mal.
En la manifestación externa de Dios hay dos principios, la voluntad inferior y la superior, que son, y necesariamente tienen que serlo, separables. «Si la identidad entre los dos principios fuera indisoluble en el espíritu humana igual que en Dios, no habría distinción posible (entre Dios y el espíritu humano); es decir, Dios no se manifestaría a sí mismo. Por ello, la unidad que en Dios es indisoluble tiene que ser separable en el hombre. Aquí reside precisamente la posibilidad del bien y del mal.»[209]
Esta posibilidad se halla fundamentada en Dios, pero como posibilidad actualizada sólo se da en el hombre. Quizá pueda entenderse mejor esto si decimos que, mientras que la personalidad de Dios forzosamente debe ser una unidad integrada, en el hombre no tiene por qué ser así, ya que los elementos básicos de la personalidad humana son separables.
Sin embargo, sería erróneo afirmar que Schelling atribuye al hombre una total libertad de indiferencia. Se sentía demasiado atraído por la idea del antecedente y el consecuente para admitir el concepto de libertad como «un poder de la voluntad completamente indeterminado de querer una u otra de dos cosas contradictorias, sin causa alguna, sencillamente por quererla».[210] Schelling niega este concepto y encuentra la causa determinante de las elecciones sucesivas del hombre en su esencia inteligible o carácter que, para sus actos particulares, es lo que el antecedente al consecuente. Por otra parte, esto no quiere decir que Dios sea quien predetermina los actos del hombre, concibiéndolo en la idea eterna. Por tanto se ve obligado a decir que el carácter inteligible del hombre se debe a la posición primera del yo como resultado de una elección que hace el propio yo. De este modo, puede afirmar que los actos del hombre son predecibles y que, sin embargo, son libres. Son necesarios, pero se trata de una necesidad interna impuesta por la elección original del yo y no por necesidad externa impuesta por Dios. «Esta necesidad interna es en sí misma libertad, la esencia del hombre es fundamentalmente su propio acto; necesidad y libertad son mutuamente inmanentes, como una realidad que aparece de una u otra forma según se la mire…»[211] De esta forma, la traición de Judas era necesaria e inevitable, pues la imponían las circunstancias históricas; pero, al mismo tiempo, Judas traicionó a Cristo «voluntariamente y con toda libertad».[212] De la misma manera era inevitable que san Pedro negara a Cristo y que se arrepintiese después; sin embargo, tanto su negación como su arrepentimiento eran actos de él y, por tanto, libres.
Si se considera la teoría del carácter inteligible como puramente psicológica, puede ser fácilmente aceptable. Por una parte, suele decirse de un hombre que obrará de tal o cual manera basándose en que otra actuación sería contraria a su carácter. Y, si después, actúa de la manera que nosotros consideramos contraria a su carácter tendemos a decir que éste no era tal y como suponíamos. Por otra parte, llegamos a conocer los caracteres de las demás personas, también el nuestro, a través sus actos y de los nuestros. Probablemente queremos llegar a la conclusión de que en cada hombre hay un carácter oculto que se va manifestando a través de sus actos, de manera que éstos se relacionan con su carácter, del mismo modo que el consecuente lo hace con el antecedente. Se puede argüir que esto supone que el carácter es algo fijo y previamente establecido por la herencia, por experiencias muy remotas etc., y que esta suposición no está demostrada. Pero, mientras esta teoría se presente como una doctrina psicológica, siempre corresponderá a la investigación empírica comprobar su validez, y, ciertamente, algunos datos empíricos abogan en favor suyo, pero otros la contradicen.
Pero Schelling no presenta su teoría como una hipótesis comprobable empíricamente. Es una teoría metafísica o, al menos en parte, se deriva de su doctrina metafísica. Así, la teoría de la identidad está en la base de la misma. El Absoluto es la identidad de la necesidad y la libertad y esta identidad se refleja en el hombre, cuyos actos son a la vez necesarios y libres. Schelling llega a la conclusión de que la esencia inteligible del hombre, que determina sus actos como individuo, ha de manifestar un aspecto de libertad que será la consecuencia del acto del yo al ponerse a sí mismo. Esta elección original del yo no es ni un acto consciente ni un acto temporal. Según el filósofo, este acto del yo está fuera del tiempo y determina toda conciencia, a pesar de que los actos del hombre son libres en tanto que derivan de su propia esencia libre. Es muy difícil comprender qué cosa puede ser este acto primario de la voluntad. La teoría de Schelling se asemeja a la interpretación que da Sartre de la libertad. Schelling desarrolla la distinción kantiana de las esferas inteligible y fenoménica a la luz de su teoría de la identidad y de su preocupación por la idea del antecedente y el consecuente. El resultado de todo ello es una teoría sobre la libertad bastante oscura, pero, sin embargo, está claro que, por una parte, se trata de evitar la doctrina calvinista de la predeterminación y, por otra, la teoría de la libertad de indiferencia. Es cierto que Schelling no pretendía que todo su pensamiento fuera fácil y claro, pero es difícil creer en la verdad de lo que se dice si no se comprende lo que se dice.
En lo que se refiere a la naturaleza del mal, Schelling se ve en grandes dificultades para dar con una fórmula satisfactoria. No se consideraba a sí mismo panteísta en el sentido de que no negaba una distinción entre el mundo y Dios y, por lo tanto, creía poder afirmar la realidad positiva del mal sin llegar a la conclusión de que el mal reside en el propio ser divino. La relación entre el mundo y Dios, como antecedente y consecuente, implica que si el mal es una realidad positiva debe tener su fundamento en Dios. La conclusión podría ser que «para negar la existencia del mal, Dios debería dejar de ser lo que es».[213] Schelling, en las conferencias de Stuttgart, trató de llegar a un término medio entre la afirmación y la negación de la realidad positiva del mal diciendo que «desde un cierto punto de vista no es nada, pero, desde otro, es un ser extremadamente real».[214] Quizá pueda observarse que Schelling estaba influido por la formulación escolástica que define el mal como privación, a pesar de que sea una privación real.
En todo caso, el mal existente en el mundo, sea cual fuere su naturaleza. Por ello, el retorno a Dios ha de adoptar una forma de triunfo progresivo del bien sobre el mal a lo largo de la historia humana. «El bien tiene que ser traído desde la oscuridad a la actualidad de manera que pueda vivir para siempre con Dios; y el mal tiene que ser separado del bien hasta que se suma en un no ser, dado que este es el final de la creación.»[215] Dicho de otra forma, el triunfo de la voluntad racional sobre la voluntad inferior que se produce eternamente en Dios constituye la meta ideal de la historia humana. La sublimación de la voluntad inferior es eterna y necesaria en Dios, en el hombre es un proceso temporal.
Ya hemos tenido ocasión de hacer notar la insistencia de Schelling en su afirmación de que de las ideas sólo pueden deducirse otras ideas. Por ello no es sorprendente que en sus últimos años vuelva sobre la distinción entre filosofía negativa, reducida al mundo de conceptos y esencias, y filosofía positiva que trata de la existencia.
Schelling sostiene que toda filosofía que merezca tal nombre ha de ocuparse del primer principio de la realidad. La filosofía negativa, sin embargo, afirma que este principio sólo es una esencia suprema, una idea absoluta; y de una esencia suprema sólo pueden deducirse otras esencias y de la idea otras ideas. De un qué no podemos deducir un que. Dicho de otra forma, la filosofía negativa no está en condiciones de explicar la existencia del mundo. Su deducción del mundo no es una deducción de existencias sino sólo de lo que las cosas tienen que ser en el caso de que existan. El filósofo negativo sólo puede decir de un ser externo a Dios que «si existe, sólo puede existir de tal forma y no de otra».[216] Su pensamiento se mueve dentro de un ámbito hipotético. Esto es especialmente claro en el caso del sistema hegeliano que, según Schelling, deja de lado el orden existencial.
La filosofía positiva, por el contrario, no parte de un Dios como idea, como un qué o esencia, sino de un Dios «como puro que»,[217] como acto puro o ser, en el sentido existencial. De este supremo acto existencial pasa al concepto o naturaleza de Dios demostrando que no es una idea impersonal o esencia sino un ser personal y creador, el existente «amo del ser»,[218] en donde el «ser» significa mundo. De esta forma Schelling relaciona la filosofía positiva con el concepto de Dios como ser personal.
Schelling no pretende ser el primer descubridor de la filosofía positiva sino que afirma que toda la historia de la filosofía expresa «el combate entre la filosofía negativa y la filosofía positiva».[219] Pero el empleo de la palabra «combate» no debe dar lugar a malentendidos. Es una cuestión de prioridad más que una lucha a muerte entre dos líneas de pensamiento irreconciliables entre sí. La filosofía negativa no se puede rechazar. No puede construirse ningún sistema sin conceptos y, aunque el filósofo positivo insista en la existencia no puede desdeñar lo que existe. Por ello tenemos que «afirmar la relación y la unidad entre ambas»,[220] es decir, entre la filosofía negativa y la positiva.[221]
Schelling pregunta, ¿cómo puede efectuarse esta transición de la filosofía negativa a la positiva? Evidentemente, no puede realizarse sólo pensando porque el pensamiento conceptual alude a las esencias y a la deducción lógica. Debemos recurrir a la voluntad, «a una voluntad que exige por su propia necesidad interna que Dios no sea solamente una idea».[222] Dicho de otra forma, la afirmación inicial de la existencia divina se basa en un acto de fe exigido por la voluntad. El yo toma conciencia de su condición «caída», de su estado de alienación, y sabe que este alejamiento sólo puede ser superado por la actividad de Dios. Por ello necesita que Dios no sea sólo un ideal fuera del mundo, sino que sea un Dios personal que exista realmente y que sea capaz de redimir al hombre. El orden moral ideal de Fichte no satisface las necesidades religiosas del hombre. La fe que sustenta la filosofía positiva es una fe en un Dios personal, creador y redentor y no una fe en el orden moral de Fichte, ni en la idea absoluta de Hegel.
A primera vista parece como si Schelling repitiese la teoría de Kant de la fe práctica o moral, pero Schelling observa que precisamente la filosofía crítica es el modelo más acabado del filosofar negativo. Kant admite la posibilidad de la fe en Dios como un medio para conseguir la felicidad y la virtud. Dentro de los límites de la razón pura no hay lugar para una verdadera religión. El hombre religioso es consciente de su profunda necesidad de Dios y esta conciencia, la nostalgia de Dios, le lleva a afirmar un Dios personal. «La persona busca a la persona.»[223] El hombre religioso no afirma a Dios como un medio para alcanzar la felicidad y la virtud; el hombre busca a Dios para sí mismo. El yo «exige a Dios mismo. Quiere poseerle a Él, al Dios que actúa, que ejerce la Providencia y que, al ser en sí mismo real, puede afrontar la realidad de la caída… Únicamente en este Dios el yo ve el supremo bien real».[224]
La distinción entre filosofía positiva y negativa vuelve, de esta forma, a ser una distinción entre filosofía verdaderamente religiosa y filosofía que no puede asimilar la conciencia religiosa. Schelling explica esto aludiendo claramente a Kant. «La nostalgia de un Dios real y de la redención es sólo la expresión de la necesidad de la religión… Sin un Dios activo… no puede haber religión, pues ésta supone una relación real entre el hombre y Dios. Tampoco puede haber una historia en la que Dios sea Providencia… Al final de la filosofía negativa sólo encuentro una religión posible pero no real, una religión «que no traspasa los límites de la razón pura»… Con la transición a la filosofía positiva entramos por vez primera en la esfera de la religión.»[225]
Ahora bien, si la filosofía positiva afirma la existencia de Dios como primer principio, y si la transición a la filosofía positiva no se hace pensando sino gracias a un acto de la voluntad basado en la fe, es evidente que Schelling no puede transformar la filosofía negativa en filosofía positiva añadiendo a la primera una teología natural, en el sentido tradicional. Pero, al mismo tiempo, se puede dar lo que podríamos llamar una prueba empírica de la racionalidad del acto de voluntad, ya que el hombre religioso exige un Dios que se revele a sí mismo y redima al hombre. En este caso, la demostración de la existencia de Dios tendrá que ser la manifestación del desarrollo histórico de la conciencia religiosa, la historia de la exigencia de Dios y la respuesta de Dios a esta exigencia humana. «La filosofía positiva es una filosofía histórica.»[226] Por ello Schelling en sus escritos posteriores se dedicará al estudio de la mitología y la revelación, tratando de demostrar la progresiva revelación que Dios ha hecho de sí mismo al hombre, así como la continua obra de su redención.
Esto no quiere decir que Schelling abandone todas sus especulaciones anteriores y se dedique exclusivamente a un estudio empírico de la mitología y la revelación. Ya hemos visto anteriormente que filosofía negativa y filosofía positiva deben llegar a fundirse. En el ensayo Otra deducción de los principios de la filosofía positiva (1841), parte de la «existencia incondicionada»[227] de Dios hasta llegar a deducir los momentos o fases de su vida interior. Insiste en la primacía del ser, en el sentido de existencia, pero mantiene su idea de los momentos en la vida interna de Dios, de la caída cósmica y del retorno a Dios. A pesar de que en sus conferencias sobre mitología y religión buscara una confirmación empírica de su filosofía religiosa, en realidad nunca llegó a liberarse de la tendencia idealista a interpretar la relación de Dios y el mundo como una relación semejante a la del antecedente y el consecuente.
El lector puede que se sienta inclinado a compartir la decepcionada observación de Kierkegaard de que Schelling, después de haber hecho su distinción entre filosofía negativa y positiva, se limitase a estudiar la mitología y la revelación, en vez de volver a pensar su filosofía a la luz de esta distinción fundamental. Sin embargo, el punto de vista del filósofo es muy comprensible. La filosofía de la religión había llegado a ser el centro de su pensamiento, y el Absoluto impersonal que se manifiesta a sí mismo se transformó en el Dios personal que se revela a sí mismo. Por ello Schelling desea ardientemente demostrar que la fe en Dios se justifica históricamente y que la historia de la conciencia religiosa es también la historia de la revelación de Dios a los hombres.
Cuando decimos que la filosofía de Schelling sobre mitología y revelación es una investigación empírica, este término debe ser entendido de manera relativa. Schelling no abandonó la metafísica deductiva para dedicarse a una investigación puramente empírica. Por el contrario, parte de la deducción de tres «potencias» en un sólo Dios y presupone también que, para que exista un Dios que se manifieste a sí mismo, es necesario que se revele progresivamente la naturaleza de un ser absoluto. Es decir, cuando Schelling comienza el estudio de la mitología y la revelación tiene ya un esquema de sus futuros hallazgos. Su investigación es empírica en el sentido de que maneja la historia real de la religión, según los datos empíricos disponibles. Pero estos datos se incluyen en el marco de la supuestamente necesaria deducción metafísica. Dicho de otra manera, Schelling se propone encontrar en la historia de las religiones la revelación que un Dios personal hace de sí mismo, un sólo Dios único, pero cuya unidad no excluya las tres «potencias» distinguibles, y Schelling no halla dificultad alguna para descubrir en las antiguas mitologías de Oriente y Occidente, y en el dogma cristiano de la Santísima Trinidad, expresiones de esta idea de Dios. Del mismo modo, tampoco le resulta difícil encontrar las más diversas confirmaciones de la idea de la caída y del retorno a Dios.
Si se acepta el punto de partida metafísico de Schelling este procedimiento es justificable, pues, como ya hemos visto, el filósofo no pretendió abandonar la metafísica, la filosofía abstracta de la razón, ya que la filosofía en su conjunto es una combinación de filosofía positiva y negativa. Por otra parte, su filosofía de la mitología y la revelación no deforma excesivamente sus estudios de historia de las religiones, y el interés de este método depende del valor como instrumento de conocimiento que se le conceda a la metafísica. Quienes desean liberar el estudio de la historia de las religiones de los supuestos de la metafísica idealista, consideran como algo marginal y sobrante la filosofía de la mitología y la revelación de Schelling.
Schelling distingue, por una parte, la mitología y, por otra, la revelación. «Cada cosa a su tiempo. La religión mitológica llegó antes. Con ella tenemos una religión ciega, no libre y no espiritual (porque es la consecuencia de un proceso necesario)».[228] Los mitos no son productos arbitrarios de la imaginación, pero tampoco son revelación en el sentido de que supongan un conocimiento libre de Dios. Aunque pueden ser elaborados conscientemente, fundamentalmente son el resultado de un proceso inconsciente y necesario, son formas sucesivas de aprehensión de lo divino por la conciencia religiosa. Dicho de otra manera, la mitología corresponde al principio oscuro, o inferior, de Dios y hunde sus raíces en la esfera de lo inconsciente. Cuando pasamos de la mitología a la revelación, entramos «en una esfera completamente diferente».[229] En la mitología, la mente «se refería a un proceso necesario, y aquí a algo que sólo existe como resultado de una voluntad absolutamente libre»,[230] ya que el concepto de revelación presupone un acto por el que Dios «se dé o se haya dado libremente a la humanidad».[231]
Schelling insiste en que, ya que la mitología y la revelación son ambas religión, ha de ser posible integrarlas en una idea común. De hecho, toda la historia de la conciencia religiosa es una segunda teogonía, o nacimiento de Dios, en el sentido de que el eterno y atemporal devenir de Dios corresponde en el tiempo a la historia de las religiones.[232] La mitología, en cuanto que tiene sus raíces en lo inconsciente, corresponde a un momento de la vida interior de Dios. Lógicamente precede a la revelación y prepara el terreno para la misma, pero no es revelación propiamente dicha. La revelación sobre todo es la libre manifestación que Dios hace de sí mismo, como libre creador, personal e infinito, y dueño del ser. Por tanto, la revelación, en cuanto es un acto libre de Dios, no es una consecuencia lógica de la mitología. Al mismo tiempo, la revelación es la verdad de la mitología, porque ésta es el elemento esotérico que oculta la verdad revelada, el velo que cubre la verdad revelada. El filósofo descubre en el paganismo representaciones mitológicas que son anticipación de la verdad.
Dicho de otra forma, Schelling desea presentar la totalidad de la historia de la conciencia religiosa como revelación que Dios hace de sí mismo, pero, al mismo tiempo, quiere hacer sitio en este desarrollo para un concepto específicamente cristiano de la revelación. Por una parte, la revelación, en su sentido débil, recorre toda la historia de la religión, como verdad íntima de la mitología, y, por otra, la revelación, en su sentido fuerte, es un hecho nuevo que aparece con el cristianismo, ya que es en esta religión donde aparece por primera vez. Puede decirse que, en este sentido, el cristianismo manifiesta la verdad de la mitología y es la culminación de las religiones históricas. Sin embargo, de aquí no se sigue que el cristianismo es una consecuencia automática de la mitología que, como hemos visto, es un proceso necesario e inconsciente; pero en y a través de Jesucristo se revela a sí mismo el Dios personal. Si Schelling pretende representar la totalidad de la historia de las religiones como representación temporal de la vida interna de Dios, es evidente que tropezará con grandes dificultades para negar la obligada conexión entre la mitología pagana y el cristianismo. La mitología pagana representa a Dios como voluntad inconsciente y el cristianismo lo representa como voluntad libre, como voluntad de amor. Por otra parte, Schelling trata de mantener la distinción esencial entre mitología y revelación, insistiendo en que la revelación es ante todo un acto libre de Dios. La revelación es la verdad de la mitología en cuanto que es la meta de esta última y el fondo que ocultan los velos de los mitos. En Jesucristo se revela la verdad y esta revelación es libre. Su verdad no puede ser conocida solamente por una deducción lógica a partir de los mitos paganos.
Schelling se propone continuamente dejar clara la distinción entre mitología y revelación pero, no obstante, se impone esta observación fundamental. Si por revelación entendemos el cristianismo como un hecho frente al hecho del paganismo, se comprende que quepa un punto de vista superior que pueda comprender a ambos, es decir, el punto de vista de la razón que desarrolla la filosofía positiva. Schelling hace notar que esto no supone una interpretación racionalista y externa de la religión. Se refiere simplemente a la actividad de la conciencia religiosa siempre que se intente comprenderla desde su interioridad. Por tanto, para Schelling, la filosofía de la religión no es sólo filosofía, es también religión. Surge dentro del cristianismo y no fuera del mismo. «La religión filosófica está históricamente mediatizada por la religión revelada»[233], pero no se identifica con la fe y la vida cristianas, que son el objeto del libre entendimiento reflexivo. En contraposición a la aceptación de la revelación cristiana por el criterio de autoridad, la religión filosófica puede llamarse religión «libre». «Sólo el cristianismo es un medio para la religión libre, éste no la pone inmediatamente.»[234] No quiere decir esto que la religión filosófica niegue la revelación. La fe busca el entendimiento, pero el entendimiento no anula su objeto.
Este proceso de entendimiento, de reflexión libre, tiene su propia historia que pasa por la teología y la metafísica escolástica y llega a la última filosofía religiosa de Schelling. Siempre hubo un elemento gnóstico en las reflexiones de Schelling, quien, al no sentirse satisfecho con la física ordinaria, desarrolló una física especulativa o superior y, en sus últimos años, expuso una doctrina esotérica o superior del conocimiento de la naturaleza de Dios y de su propia revelación.
No es sorprendente pues que Schelling dé una interpretación de la historia del cristianismo que, en muchos aspectos, es una reminiscencia de la doctrina predicada en el siglo XII por Joachim de Flores. Según Schelling hay tres etapas esenciales en el desarrollo del cristianismo. La primera es la de san Pedro y se caracteriza por el predominio de las ideas de derecho y autoridad, correlacionándose con el último fundamento del ser de Dios, que se identifica con el Padre de la teología trinitaria. La segunda, es la paulina y comienza con la reforma protestante. Está caracterizada por la idea de libertad y correlacionada con el principio ideal de Dios, que se identifica con el Hijo. Schelling espera una tercera época, la de san Juan, que significará una síntesis superior de las dos etapas anteriores y en la que derecho y libertad se fundirán dentro de la comunidad cristiana. Esta tercera época corresponde al Espíritu Santo, el amor divino, y es la síntesis de los dos momentos anteriores de la vida interna de Dios.
Al considerar la peregrinación filosófica de Schelling en su conjunto, se observa la enorme distancia existente entre los puntos de partida y llegada. Al mismo tiempo es innegable una cierta continuidad, ya que los nuevos problemas surgen de posiciones antes fijadas y las soluciones de estos problemas exigen nuevas posiciones, con la consiguiente modificación y desarrollo de su pensamiento. Pero, aparte de estos problemas genéticos, existen ciertos problemas fundamentales que confieren una profunda unidad a su pensamiento, unidad que subsiste a través de estas variaciones.
Este desarrollo es legítimo; un filósofo no tiene por qué quedar anclado en una etapa determinada de su pensamiento. Por otra parte, Schelling tendía a conservar sus viejas ideas, lo que no constituye una característica particular suya sino que, en general, los filósofos que han pasado por varias fases tienden a conservar, de una manera u otra, sus tesis más fundamentales de las etapas anteriores.
Por ello, es bastante difícil fijar exactamente la posición de Schelling en cada momento. Por ejemplo, en sus últimos escritos insistía en la naturaleza personal de Dios y en la libertad del acto creador de Dios. Es lógico describir la evolución del pensamiento de Schelling en sus aspectos teológicos como un movimiento que le llevó desde el panteísmo al teísmo especulativo. Pero, al mismo tiempo, su insistencia en la libertad divina se acompaña de la retención de la idea de la caída cósmica y de la persistente consideración de la relación de Dios y el mundo como análoga a la del antecedente y el consecuente. Aunque el autor crea más adecuado describir el pensamiento último de Schelling subrayando las nuevas ideas que van apareciendo, siempre quedarán razones para sostener que su filosofía es más un panteísmo dinámico que un teísmo especulativo. En realidad, depende de qué cosas consideremos más importantes, y del significado que demos a estos términos. Schelling es difícil de catalogar y quizá fuera mejor renunciar a hacerlo, ya que su preocupación básica siempre consistió en buscar síntesis de puntos de vista contrapuestos, demostrando que, en realidad, son complementarios.
Es innecesario insistir en que Schelling no es un filósofo sistemático en el sentido de que no legó a la posteridad un sistema filosófico cerrado y completo. Sin embargo, tampoco es exacto considerarle como un pensador asistemático, aunque se mantuviera abierto a toda clase de estímulos e influencias de una serie de pensadores por quien sentía admiración. Entre los filósofos que inspiraron a Schelling podemos citar a Platón, a los neoplatónicos, a Giordano Bruno,[235] a Jakob Boehme, a Spinoza y Leibniz, a Kant y Fichte. Pero esta receptibilidad de Schelling no iba acompañada de una capacidad semejante para integrar todas estas influencias en un sistema coherente. También hemos visto ya que en sus últimos años manifestó una clara tendencia a refugiarse en la teosofía y en el gnosticismo. Se comprende que el hombre que se dejó influir tanto por Jakob Boehme no fuera bien acogido en el mundo filosófico de su tiempo. Pero también conviene, como ya observó Hegel, hacer una distinción entre la filosofía de Schelling y sus imitaciones que sólo son montañas de palabras vacías sobre el Absoluto o una substitución del pensamiento del filósofo por vagas analogías con una débil base intuitiva. Schelling no fue un filósofo sistemático, como lo fue Hegel, pero su pensamiento sí que era «sistemático». Es decir, sus esfuerzos para pensar los problemas filosóficos eran reales y tendían a alcanzar una comprensión sistemática y comunicable. Que lo consiguiera siempre es ya más discutible.
Los historiadores de la filosofía han dejado un poco de lado la última fase del pensamiento de Schelling, pues, como ya hemos hecho notar en la introducción, la filosofía de la naturaleza de Schelling, el sistema de idealismo trascendental y la teoría del Absoluto como identidad pura, son fases importantes de su pensamiento que puede ser considerado como la vía que va de Fichte a Hegel dentro del desarrollo del idealismo alemán. Por otra parte, su filosofía de la mitología y la revelación, que corresponde a una época en que el ímpetu del idealismo ya había pasado, parecía representar para muchos una huida de lo que normalmente se entiende por filosofía racional y, dado el desarrollo posterior de la historia de las religiones, tampoco tiene mucho valor.
Este olvido de la última filosofía de Schelling es, pues, comprensible, pero, si cabe una filosofía de la religión del mismo modo que es posible un estudio meramente histórico y sociológico de las religiones y un estudio puramente psicológico de la conciencia religiosa, debería ser subsanado no tanto porque en Schelling puedan encontrarse soluciones positivas a estos problemas, sino porque el pensamiento del filósofo es un estímulo interesante y puede ser el punto de partida de una reflexión independiente sobre estos temas, ya que precisamente es esto lo más característico de su filosofar, si bien tal vez esta función sólo sea posible si se parte de una simpatía previa por los problemas que suscita y su manera de enfocarlos. En caso contrario, lo más fácil es considerarlo como un poeta que se equivocó de medios para expresar sus visiones del mundo.
En el capítulo de introducción ya se han referido las relaciones de Schelling con el movimiento romántico representado por Schlegel, Novalis, Hölderlin, etc. No queremos repetir ni desarrollar lo dicho anteriormente, pero, sin embargo, conviene hacer algunas observaciones en esta última sección de este capítulo final sobre la influencia de Schelling en otros pensadores alemanes y extranjeros.
La filosofía de la naturaleza de Schelling ejerció notable influencia sobre Lorenz Oken (1779-1851). Oken era profesor de la Facultad de Medicina de la Universidad de Jena, y posteriormente enseñó en Múnich y Zúrich. Este médico se interesó profundamente por la filosofía y publicó varias obras filosóficas como Ueber das Universum (Sobre el universo), 1808. Para Oken la filosofía de la naturaleza es la doctrina de la eterna transformación de Dios en el mundo. Dios es la totalidad; el mundo es la eterna apariencia de Dios. Es decir, el mundo no puede haber tenido un comienzo ya que es la expresión del pensamiento divino. Por esta misma razón tampoco puede tener fin, pero, sin embargo, puede darse, como de hecho ocurre, una evolución del mundo.
Schelling no emitió un juicio muy favorable sobre la filosofía de Oken, pero esto no le impidió utilizar algunas de sus ideas para sus conferencias. Oken, a su vez, se negó a seguir a Schelling por el camino de su especulación religiosa.
La filosofía de la naturaleza de Schelling también influyó en Johann Joseph von Görres (1776-1848), filósofo católico de Múnich.[236] Pero Görres es conocido sobre todo como pensador religioso. En su primera época se sintió inclinado hacia el panteísmo del sistema de identidad de Schelling, pero posteriormente expuso una filosofía teísta en los cuatro volúmenes de su Christliche Mystik. (Mística cristiana, 1836-1842), a pesar de sentirse tentado, al igual que el propio Schelling, por las especulaciones teosóficas. Görres publicó también algunos libros sobre arte y política. De hecho tomó parte activa en la vida política y se preocupó mucho por el problema de las relaciones entre la Iglesia y el Estado.
Görres abandonó el punto de vista del sistema de identidad de Schelling, pero Karl Gustav Carus (1789-1860) se mantuvo fiel a él. En su obra sobre el alma (Psyche, 1846) sostiene que la clave de la vida consciente del alma se encuentra en la vida de lo inconsciente.
En Franz von Baader (1765-1841), que igual que Görres era un miembro destacado del círculo de pensadores y escritores católicos de Múnich, encontramos un caso evidente de influencia recíproca. Es decir, aunque Baader fuera influido por Schelling, influyó a su vez en el desarrollo del pensamiento de Schelling, pues fue quien le inició en los escritos de Boehme, contribuyendo de esta manera a determinar el nuevo rumbo que tomó en sus últimos años.
Baader estaba convencido de que, desde los tiempos de Francis Bacon y Descartes, la filosofía tendía a separarse cada vez más de la religión y que la verdadera filosofía debía basarse en la fe. En el desarrollo de esta idea encontró una ayuda en las especulaciones de Eckhart y Boehme. En Dios podemos distinguir un principio superior y otro inferior, y, a pesar de que el mundo sensible tiene que ser considerado como manifestación de Dios, éste no deja de representar una caída. Una vez más, del mismo modo que en Dios triunfa eternamente el principio superior sobre el inferior, en el hombre debe producirse un proceso análogo de espiritualización, con lo que el mundo podrá retornar a Dios. Evidentemente, Baader y Schelling bebían de la misma fuente espiritual.
Los escritos sociales y políticos de Baader tienen cierto interés; en ellos arremete contra la teoría del Estado como resultado de un pacto social o un contrato de los individuos entre sí. Por el contrario, el Estado es una institución natural, ya que se basa en la propia naturaleza humana y deriva directamente de ella; en consecuencia, Baader no puede admitir que el Estado sea el único poder soberano. Dios es el único soberano, y la reverencia debida a Dios y el respeto a la ley moral universal y a la persona humana, como imagen de Dios, son la única garantía frente a la tiranía. Si se prescinde de ella, la intolerancia y la tiranía harán su aparición, al lado del monarca o entre el pueblo. Baader presenta la alternativa del ideal del Estado cristiano frente al Estado ateo o secular. La concentración del poder que caracteriza al Estado nacional, ateo o secular, y que conduce a la injusticia en el interior y a la guerra en el exterior, sólo puede salvarse si la religión y la moralidad prenden en la sociedad humana.
Sólo en un sentido amplio puede considerarse como discípulo de Schelling a Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832), ya que éste se reveló como el verdadero heredero espiritual de Kant y sus relaciones con Schelling distaban de ser amistosas. Sin embargo, afirmó que su filosofía debe ser entendida a través de Schelling. Sostenía que el cuerpo pertenece a la naturaleza γ que el espíritu o el yo pertenece a la esfera espiritual, a la «razón». Esta idea se remonta a la distinción kantiana entre el mundo de los fenómenos y de los noumenos. Krause decía que, dado que el espíritu y la naturaleza, a pesar de ser distintos y, en cierto sentido, opuestos, reaccionan el uno sobre el otro, hemos de buscar el fundamento de ambos en una esencia perfecta, en Dios o en el Absoluto. Krause expuso también un orden «sintético» procedente del Absoluto o de Dios hasta llegar a las esencias que derivaban de Él, el espíritu y la naturaleza, y a las cosas finitas. Insistía en la unidad del género humano como final de la historia y, después de abandonar la esperanza de este objetivo al que podría llegarse por la masonería, publicó un manifiesto en el que propugnaba una Liga de la humanidad (Menschheitsbund). Su filosofía en Alemania quedaba en un segundo plano, oscurecida por los sistemas de los tres grandes idealistas, pero ejerció en España una enorme influencia, y el «krausismo» llegó a ser el sistema filosófico de moda.
En Rusia, Schelling influyó en el grupo paneslavo, mientras que los occidentalistas apreciaban más a Hegel. En la primera mitad del siglo XIX, M. G. Pavlov (1773-1840) dio a conocer en Moscú la filosofía de la naturaleza de Schelling, y su pensamiento religioso fue tenido en cuenta por Vladimir Soloviev (1853-1900). Sin embargo, sería demasiado atrevido considerar a Soloviev como discípulo de Schelling, ya que no sufrió solamente la influencia del filósofo alemán, y, por otra parte, Soloviev es un filósofo original y no un mero «discípulo». Su tendencia a la especulación teosófica[237] pone de manifiesto una notable afinidad espiritual con Schelling, y ciertos aspectos de su pensamiento, profundamente religioso, recuerdan extraordinariamente la posición del filósofo alemán.
En Inglaterra la influencia de Schelling fue muy escasa. El poeta Coleridge observa en su Biographia Literaria que descubrió una «genial coincidencia» entre la filosofía de la naturaleza y el sistema de idealismo trascendental de Schelling con muchos de sus propios pensamientos, y elogia a Schelling mientras que se burla de Fichte. Pero en realidad no puede decirse que los filósofos profesionales de este país apreciaran a Schelling.
En los últimos tiempos se ha suscitado un nuevo interés por la filosofía religiosa de Schelling. Ésta es un estímulo reconocible del pensamiento del teólogo protestante Paul Tillich. A pesar de la condena de Kierkegaard, se manifestó una tendencia a ver en la distinción entre filosofía negativa y positiva, en su insistencia en la libertad y en la importancia primordial que concede a la existencia, una anticipación de algunos temas del existencialismo. Aunque esta interpretación puede tener cierta base, el deseo de hallar antecedentes de ideas posteriores en figuras ilustres del pasado no debe cegarnos hasta el punto de olvidar la enorme diferencia existente entre los movimientos idealista y existencialista. En todo caso, tal vez, lo más importante de Schelling sea su transformación del Absoluto impersonal del idealismo metafísico en el Dios personal que se revela a sí mismo en la conciencia religiosa.