Schelling sostiene que la distinción entre subjetivo y objetivo, ideal y real, es debida a la intensificación de la reflexión. Si prescindimos de la actividad reflexiva del hombre estamos obligados a concebir a éste como algo esencialmente igual a la naturaleza; es decir, debemos pensar que es uno con la naturaleza en cuanto que experimenta esta unidad por la inmediatez de las sensaciones. Gracias a la reflexión es capaz de separar el objeto externo de su representación subjetiva y llega, de este modo, a ser objeto de su propia reflexión. Generalmente, la reflexión establece la base que perpetúa la distinción entre el mundo objetivo y externo de la naturaleza y la vida interna y subjetiva de las representaciones y de la autoconciencia, esto es, la distinción entre naturaleza y espíritu. La naturaleza llega a ser exterior, contrariamente al espíritu y al hombre, y el hombre se aleja de la naturaleza en cuanto que es un ser autoconsciente y con capacidad de reflexionar.
Si la reflexión acaba en sí misma llega a ser una «enfermedad espiritual».[138] El hombre ha nacido para la acción y cuanto más se dedique a interiorizar su reflexión menos activo será. Al mismo tiempo, debemos hacer notar que es precisamente la capacidad de reflexión lo que distingue al hombre de los animales; y que la separación entre objetivo y subjetivo, ideal y real, naturaleza y espíritu, no se puede salvar con un retorno a la inmediatez de la sensación, un retorno a la infancia de la especie humana, por así decirlo. Cuando los factores separados tienen que juntarse, para restaurar así la unidad original, se impone un nivel superior al de la sensación. Sólo una reflexión filosófica es capaz de ello. Al fin y al cabo, la reflexión es la causa primera del problema. Según el sentido común no existe problema en la relación entre lo ideal y lo real, entre la cosa y su representación mental; el problema surge con la reflexión y ésta es la encargada de resolverlo.
El impulso espontáneo del hombre resuelve el problema en términos de actividad causal. Las cosas existen independientemente de la mente y originan representaciones en ella; es decir, lo subjetivo es causalmente dependiente de lo objetivo. Con estas consideraciones sólo conseguimos plantear un problema mayor. Si yo afirmo que las cosas externas existen independientemente y dan lugar a representaciones en mí, forzosamente me sitúo por encima de la cosa y de las representaciones, y, de este modo, me afirmo a mí mismo implícitamente como espíritu. Por ello, inmediatamente surge la pregunta siguiente, ¿de qué manera pueden las cosas externas ejercer una actividad causal sobre el espíritu?
Ciertamente, podemos intentar considerar el problema desde otro punto de vista. En vez de decir que las cosas dan lugar a representaciones de sí mismas, podemos afirmar con Kant que el sujeto impone sus formas cognoscitivas al material de la experiencia y, de este modo, crea la realidad fenoménica. Pero entonces nos queda la cosa-en-sí, y esto es inconcebible. Pues, ¿qué puede ser una cosa fuera de las formas impuestas por el sujeto?
Sin embargo, se han efectuado dos intentos serios para resolver el problema de la relación entre lo subjetivo y lo objetivo, lo ideal y lo real, sin recurrir a la noción de actividad causal. Spinoza explica esta correspondencia recurriendo a la teoría de las modificaciones paralelas de los diversos atributos de la substancia infinita, mientras que Leibniz aporta la teoría de la armonía preestablecida. Ninguna de las dos son una explicación real: Spinoza no dio una explicación de su doctrina de las modificaciones de la substancia y Leibniz, según Schelling, se limitó a postular una armonía preestablecida.
Estos dos filósofos parece como si supusieran que, en último término, lo ideal y lo real fueran una misma cosa. Esta es la verdad que el filósofo está obligado a demostrar. Tiene que hacer patente que la naturaleza es un «espíritu visible» y que el espíritu es una «naturaleza invisible».[139] Es decir, que la misión del filósofo es explicar de qué modo la naturaleza es ideal, sin restricción alguna, en el sentido de que es un sistema dinámico, unificado y teleológico en constante desarrollo hasta alcanzar un punto en el que vuelve sobre sí misma, en y a través del espíritu humano. Una vez expuesto este modelo de la naturaleza, podemos comprender que la vida de las representaciones no es algo simplemente ajeno y contrapuesto al mundo objetivo de tal modo que origine el problema de la correspondencia entre lo subjetivo y lo objetivo, lo ideal y lo real. La vida de las representaciones es el conocimiento que la naturaleza tiene de sí misma; es la actualización de la potencialidad de la naturaleza por la que el espíritu adormecido llega hasta la conciencia.
Pero ¿podemos demostrar que la naturaleza es realmente un sistema teleológico? No puede admitirse como adecuada una interpretación mecanicista del mundo. Cuando consideramos el organismo estamos en vías de introducir la idea de finalidad. Tampoco la mente puede quedar conforme con esta dicotomía entre dos esferas claramente separadas, concretamente la del mecanicismo y la de la teleología. Esta llega a considerar la naturaleza como una totalidad que se organiza a sí misma y en la que se pueden distinguir varios niveles. Pero se impone la pregunta sobre si no estamos viendo esta teleología en la naturaleza, primero en el organismo y luego en la naturaleza como un todo. Recordemos que Kant reconocía que no se podía pensar en la naturaleza como si no fuera un sistema teleológico, ya que tenemos una idea regulativa de la finalidad en la naturaleza, una idea que da lugar a ciertos principios heurísticos del juicio. Pero Kant no admitiría nunca que esta idea subjetiva pudiera demostrar nada sobre la naturaleza en sí.
Schelling, por el contrario, cree firmemente que las investigaciones de la ciencia presuponen la inteligibilidad de la naturaleza. Insiste en que cada experimento implica formular una pregunta a la naturaleza a la que ésta necesariamente responderá. Este procedimiento supone la idea de que la naturaleza satisface las exigencias de la razón, de que es inteligible y, en este sentido, ideal. Esta creencia se justifica al considerar la concepción del mundo que hemos expuesto. La idea de la naturaleza como sistema teleológico inteligible aparece como la autorreflexión de la naturaleza, como naturaleza que se conoce a sí misma en y por el hombre.
Evidentemente, podemos exigir una justificación de tal idea. La explicación última de Schelling es la teoría metafísica del Absoluto. «El primer paso hacia una filosofía y la condición indispensable para llegar a ella, es comprender que el Absoluto, en el orden ideal, es también el Absoluto en el orden real.»[140] El Absoluto es «pura identidad»[141] de la subjetividad y la objetividad. Esta identidad se refleja en la interpenetración mutua de naturaleza y conocimiento de sí misma en y a través del hombre.
El Absoluto en sí no es más que un eterno acto de conocimiento en el que no se da ninguna sucesión temporal. Pero podemos distinguir tres momentos o fases en este acto, suponiendo que no consideremos que se sucedan temporalmente una a otra. En la primera fase, el Absoluto se objetiviza a sí mismo en naturaleza ideal, en modelo universal de la naturaleza, para el que Schelling aplica la expresión de Spinoza, natura naturans. En la segunda fase, el Absoluto en cuanto objetividad se transforma en Absoluto en cuanto subjetividad. La tercera fase es la síntesis «en la que estas dos absolutizaciones (objetividad absoluta y subjetividad absoluta) vuelven a ser una sola absolutización».[142] De esta forma, el Absoluto viene a ser un acto eterno de autoconocimiento.
La primera fase de la vida interior del Absoluto se expresa o se manifiesta en natura naturata, naturaleza considerada como sistema de cosas particulares. Esto es, en el símbolo o apariencia de natura naturans y, como tal, se dice de él que está «fuera del Absoluto».[143] La segunda fase de la vida interior del Absoluto, la transformación de la objetividad en subjetividad, se expresa externamente en el mundo de las representaciones, en el mundo ideal del conocimiento humano, en el que se representa a la natura naturata en la mente humana y gracias a ella, al convertir ésta lo particular en universal formando conceptos. Por ello, resulta que tenemos dos unidades, según Schelling: la naturaleza objetiva y el mundo ideal de las representaciones. La tercera unidad, correlacionada con la tercera fase de la vida interior del Absoluto, es la aprehensión de la interpenetración de lo real y lo ideal.
Es difícil afirmar que Schelling presenta de un modo claro la relación de lo infinito con lo finito, el Absoluto en sí y su automanifestación. Ya hemos visto cómo la natura naturata, considerada como símbolo o representación de la natura naturans, está fuera del Absoluto. Pero Schelling habla también del Absoluto en cuanto se expande a sí mismo en lo particular. Está claro que Schelling pretende distinguir entre el Absoluto inmutable y el mundo de cosas finitas y particulares. Pero también está claro que desea mantener que el Absoluto es la realidad omnicomprensiva. Volveremos a referirnos a ello oportunamente. De momento, podemos quedarnos con la visión general del Absoluto como esencia eterna o idea que se objetiviza a sí misma en la naturaleza, retornando a sí misma como subjetividad en el mundo de la representación y, posteriormente, llegar al conocimiento de sí misma por la reflexión filosófica, como identidad de lo ideal y lo real, de la naturaleza y el espíritu.[144]
La justificación de la posibilidad de una filosofía de la naturaleza o, de lo que él llama «física superior», es de carácter metafísico. La naturaleza (es decir, la natura naturata) tiene que ser ideal. Es el símbolo o la representación de la natura naturans, naturaleza ideal; es la objetivación «externa» del Absoluto, y, dado que el Absoluto siempre es uno, la identidad entre objetividad y subjetividad, natura naturata, también tiene que ser subjetividad. Esta verdad se manifiesta a través del proceso que sufre la naturaleza al pasar al mundo de la representación. La culminación de este proceso es la visión interior por la que se considera que el conocimiento humano de la naturaleza es conocimiento de sí misma por parte de ella. Realmente no hay ninguna separación entre lo objetivo y lo subjetivo; considerado desde el punto de vista trascendental es uno y lo mismo. El espíritu dormido se convierte en espíritu despierto. Los momentos a distinguir en la vida supratemporal del Absoluto como esencia pura se manifiestan en el orden temporal, orden temporal que es al Absoluto en sí como el consecuente al antecedente.
Desarrollar una filosofía de la naturaleza presupone un despliegue sistemático e ideal de la construcción de la naturaleza. Platón traza en el Timeo una construcción teórica de los cuerpos según sus cualidades fundamentales. Schelling hace algo parecido. La física puramente experimental no merece el nombre de ciencia. No sería más que «colección de hechos, información sobre lo que se ha observado, sobre lo ocurrido, ya sea en condiciones naturales o artificiales».[145] Schelling afirma que la física, tal y como la conocemos, no es puramente experimental o empírica. «Empirismo [Empirie] y ciencia están mezclados en lo que hoy se llama física.» [146] Pero, según Schelling, queda espacio para una construcción puramente teórica, para una deducción de la materia, y de los tipos fundamentales de cuerpos, inorgánicos y orgánicos. Además, la física especulativa no se limita a considerar las fuerzas naturales, como la fuerza de la gravedad, como algo ya dado; las considera partiendo de primeros principios.
Según Schelling, este modo de enfocar la naturaleza no implica el riesgo de la construcción arbitraria de sus niveles básicos. Más bien permite que la naturaleza se construya a sí misma frente a la atención vigilante de la mente. La física especulativa o superior no puede explicar la actividad de producción básica que da lugar a la naturaleza. Esto es más propio de la metafísica que de la filosofía de la naturaleza en sentido estricto. Pero si el desarrollo del sistema de la naturaleza es la expresión necesariamente progresiva de la naturaleza ideal, natura naturans, entonces tiene que ser posible trazar de manera sistemática las etapas de un proceso según el cual la naturaleza ideal se expresa a sí misma como natura naturata. En esto consiste la misión de la física especulativa. Schelling admite que a través de la experiencia nos aproximamos al conocimiento de las fuerzas naturales y al conocimiento de la existencia de las cosas inorgánicas y orgánicas. La misión del filósofo no consiste en exponer los hechos empíricos, ni en elaborar a priori una historia natural que, sólo a base de investigaciones empíricas, es posible. Éste debe buscar el modelo teleológico fundamental y necesario de la naturaleza, esto es, de la naturaleza en cuanto que es conocida por la experiencia y las investigaciones empíricas. Puede decirse que el filósofo tiene la misión de explicar el por qué y el para qué de los hechos.
Mostrar la naturaleza como sistema teleológico, como idea eterna y necesaria que se desarrolla a sí misma, supone demostrar previamente que la explicación de lo inferior se encuentra en lo superior. Así por ejemplo, aunque desde el punto de vista temporal lo inorgánico sea anterior a lo orgánico, desde un punto de vista filosófico, lo posterior es, lógicamente, previo a lo anterior. Dicho de otra forma, el nivel inferior existe como fundamento del nivel superior. Esta es la naturaleza. —Los materialistas tienden a reducir lo superior a lo inferior: intentan explicar la vida orgánica según conceptos de causalidad mecánica sin recurrir al concepto de finalidad. Este punto de vista es falso. No es, como pudiera suponerse, que deban negarse las leyes de la mecánica o considerarlas suspendidas en la esfera orgánica si se introduce el concepto de finalidad. Más bien estriba en considerar las leyes de la mecánica como necesarias para la realización de los fines de la naturaleza en la producción del organismo. Hay continuidad; lo inferior es el fundamento indispensable de lo superior. Éste último asume al primero. Pero también se produce la emergencia de algo nuevo y este nivel nuevo explica el nivel inferior que presupone.
A partir de estos supuestos veremos que «la oposición entre mecanismo y esfera orgánica desaparece».[147] La producción de lo orgánico es una meta inconsciente de la naturaleza a la que llega por el desarrollo de la esfera inorgánica según las leyes de la mecánica. Es más justo decir que lo inorgánico es lo orgánico minus, mientras que lo orgánico es lo inorgánico plus. Sin embargo, incluso esta manera de expresarlo puede dar lugar a confusiones. La oposición entre mecánica y esfera orgánica se supera no tanto por medio de la teoría de que lo anterior existe para lo posterior cuanto por la tesis de que la naturaleza considerada como un todo es una unidad orgánica.
Ahora bien, la actividad básica de la naturaleza, que se «expansiona» a sí misma en el mundo fenoménico, es actividad infinita e ilimitada. La naturaleza es, como hemos visto, la autoobjetivación del Absoluto infinito que, como acto eterno, es actividad o querer. Para que haya un sistema objetivo de la naturaleza hay que dominar esta actividad ilimitada. Es decir, se hace necesaria una fuerza dominante o limitadora que no es otra que la interacción de la actividad ilimitada y la fuerza dominadora que da lugar al nivel inferior de la naturaleza, la estructura general del mundo y a la serie de cuerpos[148] que Schelling llama la primera potencia (Potenz) de la naturaleza. Pero si consideramos la fuerza de atracción como si fuera la fuerza dominante, y la repulsión como si fuera la de la actividad ilimitada, la síntesis de ambas es la materia en cuanto es, simplemente masa.
Pero el impulso de la actividad ilimitada se reafirma a sí mismo sólo para ser dominado en otro lugar. La segunda unidad o potencia de la construcción de la naturaleza es el mecanismo universal, en el que Schelling descubre un proceso dinámico o, mejor dicho, las leyes dinámicas de los cuerpos. «El proceso dinámico no es más que la segunda construcción de esta materia.»[149] Es decir, la construcción original de la materia se repite a un nivel superior. En el nivel inferior encontramos la operación elemental de las fuerzas de atracción y repulsión y la síntesis de las mismas en la materia como masa. En el nivel superior encontramos estas mismas fuerzas mostrándose a sí mismas en fenómenos como el magnetismo, la electricidad, los procesos químicos y las propiedades químicas de los cuerpos.
La tercera unidad o potencia de la naturaleza es el organismo. En este nivel encontramos otra vez las mismas fuerzas que actualizan su potencia en los fenómenos de sensibilidad, irritabilidad y reproducción. Esta unidad, o nivel de la naturaleza, se presenta como la síntesis de las otras dos; y, por ello, no se puede decir que la naturaleza carezca de vida en alguno de sus niveles. Es una unidad orgánica viviente que actualiza sus potencias, elevándose a niveles superiores, hasta llegar a expresarse a sí misma en el organismo. Sin embargo, hay que observar que dentro de la propia esfera orgánica se pueden distinguir también otros niveles. En los inferiores, la reproducción es elevada, mientras que la sensibilidad está relativamente menos desarrollada. Los organismos individuales se confunden con la especie. En los niveles superiores, la vida de las sensaciones está más desarrollada, y el organismo individual, por así decirlo, es más un individuo que un elemento de una clase. El punto culminante es el organismo humano, ya que en él se manifiesta de manera más clara la idealidad de la naturaleza y constituye el punto de transición hacia el mundo de las representaciones o subjetividad; el organismo humano es el reflejo de la naturaleza sobre sí misma.
A lo largo de esta construcción de la naturaleza, Schelling recurre a la idea de polarización de las fuerzas. «Estas dos fuerzas conflictivas… llevan a la idea de un principio organizador que hace del mundo un sistema.»[150] Este principio puede llamarse propiamente alma del mundo, ya que no puede ser descubierto por la investigación experimental, ni, por lo tanto, ser descrito en relación con las propiedades de los fenómenos. Esta alma del mundo es un postulado, «una hipótesis de la física superior, con objeto de explicar el organismo universal».[151] Esta alma del mundo no es en sí misma una inteligencia consciente. Es el principio organizador que se manifiesta a sí mismo en la naturaleza y que alcanza la conciencia en el yo humano y a través del mismo. A no ser que postulemos su existencia, no podemos considerar la naturaleza como un superorganismo unificado que se desarrolla a sí mismo.
Es fácil pensar que esta teoría de Schelling sobre la naturaleza tenga alguna relación con la teoría evolucionista, en el sentido de la transformación de las formas, o de que las formas superiores tienen su origen en las inferiores. Se podría argüir que el evolucionismo no sólo sería adecuado a la metafísica de Schelling, sino que podría incluso satisfacer las exigencias de un sistema que interpreta la naturaleza como el autodesarrollo de una unidad orgánica. Schelling a veces se refiere explícitamente a la posibilidad de la evolución y observa que incluso, aunque la experiencia del hombre no revele ningún ejemplo de transformación de una especie en otra, la falta de pruebas empíricas no demuestra la imposibilidad de tal transformación. Es muy posible, dice, que tales cambios sólo se produzcan en períodos de tiempo superiores a los que puede abarcar la experiencia humana. Pero «en todo caso —añade Schelling—, prescindamos de estas posibilidades».[152] Dicho de otra forma, aunque admite la posibilidad de la evolución, de hecho no se preocupa por la historia genética de la naturaleza sino por la construcción ideal y teórica de la misma.
Esta construcción es muy fecunda y tiene prolongaciones que se apartan de la especulación sobre el mundo. Por ejemplo, la idea de la polarización de las fuerzas recuerda la especulación presocrática; la teoría de la naturaleza como espíritu adormecido evoca ciertos aspectos de la filosofía de Leibniz. La interpretación de Schelling de la naturaleza también tiene una proyección hacia el futuro; así, puede reconocerse algún parecido entre ella y la visión bergsoniana de las cosas inorgánicas como restos arrojados por el élan vital en su marcha ascendente.
Al mismo tiempo, la construcción de la naturaleza de Schelling es tan arbitraria para una mentalidad científica que no parece haber justificación alguna para estudiarla aquí con mayor detalle.[153] No es que el filósofo no integre en su filosofía de la naturaleza teorías e hipótesis tomadas de la ciencia, sino que, por el contrario, utiliza ideas tomadas de la física de su tiempo, de la electrodinámica, la química y la biología, pero las introduce en un esquema dialéctico. Para ello recurre a establecer analogías que, por muy sugestivas o ingeniosas que sean, no dejan de ser, en último término, arbitrarias. Por ello, exponer los detalles de su teoría de la naturaleza, o de las relaciones que mantuvo con el pensamiento de científicos como Newton, o de escritores contemporáneos como Goethe, sólo cabría en un estudio especializado del tema, pero no en una historia general de la filosofía.
No pretendemos, sin embargo, negar la importancia de la filosofía de la naturaleza de Schelling. Es una prueba de que el idealismo alemán no implica un subjetivismo, en el sentido corriente de esta palabra. La naturaleza es la manifestación inmediata y objetival de Absoluto. La naturaleza es ideal, pero esto no quiere decir que sea una creación del yo humano. Es ideal porque expresa la idea eterna y porque está proyectada hacia una autorreflexión en el entendimiento humano. La visión de Schelling del Absoluto como identidad de la objetividad y la subjetividad exige que la autoobjetivación del Absoluto, es decir, la naturaleza, ponga de manifiesto esta identidad. Pero ésta se manifiesta a través de un modelo teleológico de la naturaleza y no por su reducción a la idea del hombre. La representación de la naturaleza en la mente humana y a través de ella, presupone una objetividad del mundo, a pesar de que, simultáneamente, presuponga la inteligibilidad del mundo y su orientación intrínseca hacia la autorreflexión.
Por otra parte, si prescindimos de la especulación de Schelling, un tanto fantástica, sobre el magnetismo, la electricidad, etc., es decir, de los detalles de su construcción teórica de la naturaleza, vemos que la visión general de la naturaleza como manifestación objetiva del Absoluto y como sistema teleológico, puede ser válida. Evidentemente, es una interpretación metafísica y, en cuanto tal, no podrá ser aceptada por quienes niegan la metafísica. La imagen general de la naturaleza, sin embargo, no es irracional. Si, de acuerdo con Schelling y, posteriormente, con Hegel, aceptamos la idea del Absoluto espiritual, no debe extrañarnos que encontremos un modelo teleológico en la naturaleza, a pesar de que no se puedan deducir necesariamente las fuerzas y los fenómenos de la naturaleza de la manera concreta que Schelling creía que podía hacerlo la física especulativa.
Al tener en cuenta que la filosofía de la naturaleza de Schelling representa su divergencia fundamental respecto a Fichte y es su contribución más original al desarrollo del idealismo alemán, parece extraño que en 1800 publicara el Sistema del idealismo trascendental en el que, partiendo del yo, elabora «la historia continua de la autoconciencia».[154]
Es como si añadiese a la filosofía de la naturaleza un sistema incompatible, inspirado en Fichte. Según Schelling, el idealismo trascendental constituye un complemento necesario de la filosofía de la naturaleza. En el conocimiento mismo están unificados el sujeto y el objeto; sujeto y objeto son uno. Pero si deseamos explicar esta identidad, tenemos primeramente que pensarlos por separado. Nos enfrentamos entonces con dos posibilidades: o bien empezamos por lo objetivo y pasamos a lo subjetivo preguntándonos de qué manera la naturaleza inconsciente llega ser representación, o partimos de lo subjetivo y llegamos a lo objetivo, preguntándonos de qué forma llega a existir el objeto para el sujeto. En el primer caso, desarrollamos la filosofía de la naturaleza mostrando cómo ésta crea las condiciones que le permiten su propia autorreflexión en un nivel subjetivo. En el segundo caso, desarrollamos el sistema del idealismo trascendental, mostrando cómo el principio inmanente de la conciencia produce el mundo objetivo como condición necesaria para alcanzar la autoconciencia. Estas dos posiciones son, y necesariamente tienen que serlo, complementarias. Si el Absoluto es la identidad de subjetividad y objetividad, debe ser posible partir de cualesquiera de estos polos y desarrollar una filosofía que esté en armonía con la filosofía elaborada a partir del otro. Dicho de otra forma, Schelling está convencido del carácter mutuamente complementario de la filosofía de la naturaleza y del sistema del idealismo trascendental, ya que ambos ponen de manifiesto la naturaleza del Absoluto como identidad entre el sujeto y el objeto, de lo ideal y lo real.
Puesto que el idealismo trascendental se define como ciencia del conocimiento, prescinde de la pregunta de si hay una realidad ontológica tras la esfera de este conocimiento. Su primer principio ha de ser inmanente en esta esfera. Si hemos de pasar de lo subjetivo a lo objetivo por medio de una deducción trascendental, tendremos que empezar reconociendo la identidad original del sujeto y el objeto. Esta identidad, que se da en la esfera del conocimiento, es la autoconciencia, en la que el sujeto y el objeto son una misma cosa. Schelling describe la autoconciencia como yo. Pero el término «yo» no significa yo del individuo, significa «el acto de la autoconciencia en general».[155] «La autoconciencia, que constituye nuestro punto de partida es un único acto absoluto.»[156] Este acto absoluto es la producción de sí mismo como objeto. «El yo no es más que un producir que llega a ser su propio objeto.»[157] Es, de hecho, «una intuición intelectual».[158] Ya que el yo existe al conocerse a sí mismo, este autoconocimiento es el acto de intuición intelectual que es «el órgano de todo pensamiento transcendental»,[159] y produce libremente como su objeto lo que, de otra forma, no sería objeto. La intuición intelectual y la producción del objeto del pensamiento transcendental son uno y lo mismo. Por ello, cualquier sistema de idealismo trascendental tiene que adoptar la forma de una producción o construcción de la autoconciencia.
Schelling recurre más veces que Fichte a la idea de intuición intelectual; pero el modelo general de su idealismo trascendental se basa, evidentemente, en el pensamiento de Fichte. El yo es en sí mismo una actividad o un acto ilimitado. Para que éste llegue a ser su propio objeto tiene que limitar esta actividad contraponiendo algo a sí mismo, concretamente, contraponiendo el yo al no-yo, y esto debe hacerlo de manera inconsciente. Es imposible explicar la existencia del no-yo dentro del marco del idealismo si no suponemos que la producción del no-yo es inconsciente y necesaria. El no-yo es la condición necesaria de la conciencia de sí mismo. En este aspecto, la limitación de la actividad infinita o ilimitada que constituye el yo debe mantenerse. Pero, en otro sentido, hay que trascender la limitación, es decir, el yo tiene que ser capaz de abstraer del no-yo y volver sobre sí mismo. Dicho de otra forma, la conciencia de sí mismo adoptará la forma de autoconciencia humana, la cual presupone la naturaleza, el no-yo.
En la primera parte del sistema del idealismo trascendental, que corresponde a la deducción teórica de la conciencia en la Teoría de la ciencia de Fichte, Schelling traza la historia de la conciencia dividiéndola en tres épocas. Aparecen muchos temas de Fichte, pero Schelling se encuentra con grandes dificultades para establecer una correlación exacta entre su historia de la conciencia y su filosofía de la naturaleza. La primera época se extiende desde la sensación hasta la intuición productiva. Corresponde a los mismos estadios de la filosofía de la naturaleza. Con otras palabras, vemos la producción del mundo material como actividad inconsciente del espíritu. La segunda época se extiende desde la intuición productiva hasta la reflexión. El yo es ya consciente en el nivel de los sentidos, es decir, el objeto sensible aparece como algo distinto del acto de la intuición productiva. Schelling deduce aquí las categorías de espacio, tiempo y causalidad. Empieza a existir para el yo el universo. Schelling deduce también el organismo como una condición necesaria para que el yo vuelva sobre sí mismo. Esto tiene lugar en la tercera etapa que culmina con el acto de la abstracción absoluta por medio de la cual el yo se diferencia a sí mismo reflexivamente del objeto, o del no-yo, y se reconoce a sí mismo como inteligencia. Ha llegado a ser objeto para sí mismo.
El acto de abstracción absoluta sólo es explicable como acto de voluntad que se determina a sí mismo. Con ello pasamos a la idea del yo o inteligencia como un poder activo y libre y, de esta forma, entramos en la segunda parte, que es la parte práctica del sistema del idealismo trascendental. Tras la parte que trata de la conciencia de otros seres y de otras voluntades libres, Schelling procede, al desarrollar la autoconciencia, a exponer la distinción entre impulso natural y voluntad, considerando a esta última como una actividad idealizadora (eine idealisierende Tätigkeit), es decir, como si tratara de modificar el objeto de acuerdo con un ideal. El ideal pertenece al sujeto: es un hecho del yo mismo. Por esta razón, el yo también se realiza a sí mismo al buscar una forma de actualizar el ideal en el mundo objetivo.
Esta idea establece las bases para poder hablar de la moralidad. Schelling se pregunta cómo es posible que la voluntad, concretamente como actividad que se determina a sí misma o se realiza a sí misma, puede llegar a objetivarse para el yo como inteligencia. Es decir, ¿de qué forma puede el yo llegar a ser consciente de sí mismo como voluntad? La respuesta es que el yo no debiera querer más que la autodeterminación. «Esta exigencia no es otra cosa que el imperativo categórico o la ley moral que Kant expresa de la siguiente forma: sólo debes querer aquello que quieren otras inteligencias. Pero aquello que todas las inteligencias quieren, no es más que pura autodeterminación, pura conformidad con la ley. Por medio de la ley moral la autodeterminación pura… llega a ser objeto para el yo.»[160]
La autodeterminación o autorealización sólo se alcanza a través de la acción concreta en el mundo. Schelling deduce el sistema de derechos y el Estado como condiciones para la acción moral. El Estado es naturalmente un edificio levantado por el hombre, por la actividad del espíritu. Pero es una condición necesaria para llegar a una realización armoniosa de la libertad de una pluralidad de individuos. A pesar de ser un edificio levantado por el hombre, el Estado debe llegar a ser una segunda naturaleza. En todas nuestras acciones confiamos en la uniformidad de la naturaleza, en el reino de las leyes naturales. En nuestra actividad moral, debemos ser capaces de confiar en el orden de las leyes racionales de la sociedad, es decir, debemos poder confiar en un Estado racional, cuya característica sea la justicia de sus leyes.
Sin embargo, el Estado mejor organizado está amenazado por la voluntad caprichosa y egoísta de otros Estados. Por tanto, ¿cómo puede salvarse la sociedad política de esta condición de inestabilidad e inseguridad? La respuesta sólo se halla en «una organización que trascienda el Estado individual, concretamente, una federación de todos los Estados».[161] Sólo de esta manera la sociedad política puede llegar a ser una segunda naturaleza, es decir, una realidad en la que pueda confiarse.
Para conseguirlo, son necesarias dos condiciones: en primer lugar, los principios fundamentales de una constitución verdaderamente racional deben ser aceptados por todos, de manera que la totalidad de los Estados tengan un interés común en garantizar y proteger las leyes y los derechos de los otros Estados. En segundo lugar, los Estados han de someterse a una ley fundamental común a todos ellos, del mismo modo como los ciudadanos se someten a las leyes de su propio Estado. Esto supone que la federación tendrá que ser un «Estado de Estados»,[162] una organización mundial con poder soberano. Si se pudiese realizar este ideal la sociedad política llegaría a ser un lugar seguro para la total realización del orden moral universal.
Ahora bien, este ideal tendría que realizarse en un marco histórico. Surge, por tanto, el problema de si se puede reconocer en la historia humana una tendencia hacia el cumplimiento del mismo. Según Schelling, «en el concepto de historia se incluye el de progreso indefinido».[163] Es evidente que si esta afirmación significa que la palabra «historia» incluye el concepto de progreso indefinido hacia una meta fijada de antemano, habría que tratar de saber cuál es ésta. Schelling considera el proceso histórico desde la perspectiva de su teoría del Absoluto. «La historia como totalidad es una revelación continua del Absoluto, una revelación que progresa con el propio curso de la historia.»[164] Como el Absoluto es la pura identidad de lo real y lo ideal, la historia sólo puede ser un movimiento dirigido a la creación de una segunda naturaleza, un orden moral del mundo perfecto en el marco de la sociedad política racionalmente organizada. Como el Absoluto es infinito, este movimiento progresivo no puede tener fin. Si el Absoluto se revelase totalmente desaparecería el punto de vista de la conciencia humana que supone una distinción entre sujeto y objeto. Por ello, la revelación del Absoluto en la historia humana, por principio, nunca puede acabar.
Pero ¿no nos enfrentamos, entonces, con un dilema? Si, por una parte, afirmamos que la voluntad humana es libre, ¿no es cierto que el hombre puede modificar los fines de la historia y que, por tanto, no existe una meta ideal necesaria? Y, por otra, si afirmamos que la historia se mueve necesariamente en una dirección determinada, ¿no estamos obligados a negar la libertad humana, y a no tener en cuenta el sentimiento psicológico de libertad?
Schelling recurre, para resolver este dilema, a la idea de una síntesis absoluta de las acciones libres. Los actos individuales son libres; cualquier individuo puede obrar movido por motivos privados y egoístas, pero, al mismo tiempo, existe una necesidad oculta, por la que se llega a una síntesis de las acciones independientes, y a veces opuestas, de los seres humanos. Incluso, aunque un hombre actúe por motivos puramente egoístas, contribuye inconscientemente, y contra su voluntad, al cumplimiento de la meta ideal de la historia humana.[165]
Hasta ahora hemos considerado brevemente las partes del sistema del idealismo trascendental que, más o menos, corresponden a la deducción teórica y práctica de la conciencia, a la teoría del derecho y a la ética en Fichte. Pero Schelling añade una tercera parte que es su contribución original al idealismo trascendental y que sirve para poner de manifiesto las diferencias entre su concepción y la de Fichte. La filosofía de la naturaleza trata del espíritu inconsciente. En el sistema del idealismo trascendental, que estamos estudiando, vemos un espíritu consciente que se objetiva a sí mismo en la acción moral y en la creación de un orden moral del mundo, es decir, en la constitución de una segunda naturaleza. Aún debemos encontrar la intuición en la que la identidad entre conciencia e inconsciencia, entre real e ideal, se presente al yo de manera concreta. Schelling localiza, en su tercera parte del idealismo trascendental, esta síntesis en la intuición estética. Por ello, el idealismo trascendental culmina en una filosofía del arte, a la que Schelling dio mucha importancia. Si esta afirmación no se toma como si el filósofo despreciara la importancia de la acción moral, podemos decir que Schelling, a diferencia de Fichte, insiste más en la estética que en la ética, le importa más la creación artística que la vida moral.
Conviene ocuparse primero de la filosofía del arte, tal y como aparece en la tercera parte del Sistema del idealismo trascendental, y posteriormente, en sus conferencias sobre Filosofía del arte. Entre una y otra obra desarrolló su teoría del Absoluto. Sin embargo, es mejor exponer sus ideas sobre el arte separadamente de su desarrollo histórico.
En el Sistema del idealismo trascendental, leemos que «el mundo objetivo sólo es la poesía original, aún inconsciente, del espíritu: el organon universal de la filosofía —y la clave de bóveda— es la filosofía del arte».[166] Se impone una aclaración a esta afirmación de que «la filosofía del arte es el verdadero organon de la filosofía».[167]
En primer lugar, hay que destacar que el arte se basa en el poder de la intuición productiva, que es el instrumento indispensable del idealismo trascendental. Como ya hemos visto, el idealismo trascendental supone una historia de la conciencia; las etapas de esta historia no están presentes desde un principio para el yo, como lo están tantos objetos a los que basta con mirarlos. El yo, o la inteligencia, tiene que producirlas, en el sentido de que tiene que re-crearlas, o en términos platónicos, re-cogerlas. Esta labor de recreación o de recogida la realiza el poder de intuición productiva. La intuición estética es una actividad de este mismo poder, aunque se exprese hacia el exterior y no hacia el interior.
En segundo lugar, la intuición estética pone de manifiesto la verdad básica de la unidad de lo consciente y lo inconsciente, de lo real y lo ideal. Si consideramos la intuición estética desde el punto de vista del artista creador, del genio, podemos comprender cómo éste realmente sabe lo que está haciendo; el artista actúa consciente y deliberadamente. Cuando Miguel Ángel esculpía su estatua de Moisés sabía lo que estaba haciendo. Sin embargo, podemos decir que también el genio actúa inconscientemente. El artista no posee solamente una capacidad técnica; el verdadero artista es el instrumento de un poder interior que no domina. Para Schelling, este poder es el mismo que el que actúa en la naturaleza. Dicho de otra forma, el mismo poder que actúa conscientemente produciendo la naturaleza, la poética inconsciente del espíritu, es también el que actúa conscientemente al producir una obra de arte. Es decir, actúa a través de la conciencia del artista. Esto ilustra la unidad última de lo inconsciente y lo consciente, de lo real y lo ideal.
Pero también puede verse de otro modo: podemos preguntarnos por qué la contemplación de una obra de arte se acompaña de un «sentimiento de satisfacción infinita»,[168] y, por qué «cada impulso productivo se sacia con la realización de la obra, y cómo todas las contradicciones se reconcilian y todos los enigmas se resuelven».[169] Dicho de otra forma, ¿por qué goza la mente, ya sea la del artista, ya la de cualquier otra persona, al contemplar una obra de arte, de un sentimiento de finalidad, de la sensación de estar ante algo perfectamente completo, de la sensación de haber resuelto un problema que aún no se puede plantear? Según Schelling, la única respuesta posible es la siguiente: la obra de arte, totalmente acabada y perfecta, es la máxima objetivización de la inteligencia misma y para ella misma, es decir, en cuanto que es la identidad entre lo inconsciente y lo consciente, lo real y lo ideal, lo objetivo y lo subjetivo. Pero, dado que la inteligencia, o el yo, no tiene conocimiento de ello, de forma reflexiva, se limita a sentir inmensa satisfacción, como si se le hubiese revelado un misterio, y a adscribir la producción de la obra de arte a un poder que actúa dentro de ella y a través de la misma.
La filosofía del arte es, considerándola desde este punto de vista, la culminación del Sistema del idealismo trascendental. El lector recordará que el idealismo trascendental arranca de la idea de lo que se llama el yo o la inteligencia y la considera como un acto absoluto de la conciencia de sí mismo en el que objeto y sujeto se funden en uno. Este acto absoluto es, sin embargo, un producir; debe producir su objeto. La máxima objetivación posible es la obra de arte. Ciertamente, el organismo, tal y como lo considera la filosofía de la naturaleza, no deja de ser una manifestación parcial de la identidad entre lo real y lo ideal. Sin embargo, está adscrito a un poder productivo e inconsciente que no trabaja libremente, mientras que la obra de arte es la expresión de la libertad misma: es la libre manifestación del yo mismo para sí mismo.
El idealismo trascendental, como ya se ha mencionado anteriormente, arranca de un primer principio inmanente dentro de la esfera del conocimiento, es decir, arranca del acto absoluto que llega a ser objeto para sí mismo, prescindiendo de la pregunta de si hay realidad alguna detrás de este acto absoluto o yo.[170] Cuando Schelling pronunció sus conferencias (1802-1803), publicadas con el título de Filosofía del arte, ya había desarrollado su teoría del Absoluto e insistía sobre el significado metafísico de la obra de arte en cuanto manifestación finita del Absoluto infinito. El Absoluto es la «indiferencia» (es decir, la identidad última) entre lo real y lo ideal, y «la indiferencia entre lo real y lo ideal, en cuanto tal indiferencia, se expresa en un mundo ideal por medio del arte».[171] Con esta afirmación Schelling no contradice de ningún modo lo que previamente había declarado sobre el arte. En las conferencias trascienden, sin embargo, las limitaciones fichteanas que él mismo se había impuesto y que expresa en el Sistema del idealismo trascendental, llegando a adoptar el punto de vista sinceramente metafísico tan característico de su pensamiento.
En Bruno (1802), Schelling introduce la noción de ideas divinas y afirma que las cosas son hermosas en virtud de su respectiva participación de las ideas. Esta misma doctrina reaparece en las conferencias sobre el arte. El filósofo declara aquí que «la belleza existe ahí donde lo particular (lo real) armoniza con su correspondiente idea, de tal modo que esta idea misma, en cuanto que es infinita, se introduzca en lo finito llegando así a ser intuida in concreto».[172] La intuición estética es la intuición de lo infinito dentro de un producto finito de la inteligencia. Además, la conformidad de una cosa con su correspondiente idea es, pues, la verdad de ésta misma. Por ello, la belleza y la verdad[173] son, en último término, uno.
Ahora bien, el genio creador que en la obra de arte exhibe una idea eterna, ha de estar en relación con el filósofo. De aquí no se deduce, sin embargo, que el artista sea un filósofo, pues no aprehende dichas ideas eternas de forma abstracta, sino que las aprehende únicamente por medio de ciertos simbolismos. La creación artística requiere la presencia de un mundo simbólico, un mundo de «existencia poética»,[174] que se halla entre lo universal y lo particular. El símbolo no representa lo universal ni lo particular como tales; es la representación de ambos, unificados. Por ello, precisamente, hemos de hacer una distinción entre el símbolo y la imagen. La imagen siempre es concreta y particular.
Este mundo simbólico de existencia poética lo ofrece la mitología que es «condición necesaria y material primario [Stoff] de todo arte».[175] Schelling se ocupa de la mitología griega, pero no limita el mundo simbólico, que, en su opinión, constituye el material indispensable para toda creación artística, a la mitología de los griegos. Schelling incluye la mitología que llama judía y la cristiana. La mente cristiana se ha forjado su propio mundo simbólico que se ha revelado como fuente de material indispensable para toda creación artística.
La insistencia de Schelling en la mitología con referencia al mundo simbólico de la existencia poética, puede interpretarse como una limitación. Pero muestra el constante interés de Schelling por los mitos en tanto que son, a la vez, construcciones imaginarias y alusiones o expresiones de lo divino. Posteriormente, Schelling establece una distinción entre mito y revelación. Su interés en el significado de la mitología es una nota muy característica y persistente de su doctrina. Volveremos oportunamente a considerar este tema en relación con su posterior filosofía de la religión.
En este esquema de la filosofía estética de Schelling que aquí exponemos, los términos «arte» y «artista» se emplean con un significado más amplio que en el lenguaje corriente. Sin embargo, no creo oportuno extender el tema hasta especificar la clasificación de las artes de Schelling, en series que pertenecen a lo real, la escultura y la pintura, y las artes que pertenecen a las series ideales, tales como la poética.[176] En general, es suficiente comprender cómo Schelling llega a integrar la doctrina estética en su filosofía. En la tercera Crítica, Kant ha tratado del juicio estético; puede decirse que para él la estética llegó a ser una parte integral de la filosofía crítica. La naturaleza del sistema kantiano impide desarrollar, como lo ha hecho Schelling, una metafísica del arte. Es cierto que Kant admite la posibilidad de ver algo de la realidad nouménica, desde un punto de vista subjetivo, es decir, de lo que él llama substrato suprasensible. Con Schelling, el producto del genio artístico llega a ser una clara revelación de la naturaleza del Absoluto. Precisamente, en esta exaltación del genio, en la asimilación parcial del genio artístico al filosófico, y la insistencia en el significado metafísico de la intuición estética, se pone de manifiesto la filiación romántica de Schelling.
En la sección anterior se aludía con frecuencia a la doctrina del Absoluto de Schelling, considerándola en cuanto pura identidad entre subjetividad y objetividad, entre lo ideal y lo real. En cierto modo, estas consideraciones eran prematuras. En la introducción a la Exposición de mi sistema de filosofía (1801), Schelling habla de extender el «sistema de identidad absoluta,».[177] De esta nota introductoria puede deducirse que el filósofo no repite lo que anteriormente ya había dicho. El sistema que llama de identidad se puede considerar como exposición de las implicaciones metafísicas que trae consigo la convicción del carácter de mutua complementariedad de la filosofía de la naturaleza y el sistema del idealismo trascendental.
«El punto de vista de la filosofía es el de la razón»,[178] dice Schelling. Es decir, el conocimiento filosófico de las cosas es el conocimiento de las mismas en cuanto que se dan en la razón misma. «Llamo razón [Vernunft] a la razón absoluta o a la razón concebida como indiferencia total entre lo subjetivo y lo objetivo.»[179] En otras palabras, la filosofía es conocimiento de la relación que se establece entre las cosas y el Absoluto, o bien, entre lo finito y lo infinito, si consideramos el Absoluto en cuanto que es infinito. Es preciso concebir el Absoluto como pura identidad o como indiferencia entre subjetividad y objetividad.
Schelling se vio en una situación muy difícil cuando intentó describir la relación entre lo finito y lo infinito. Por una parte, no puede haber nada fuera del ámbito del Absoluto, ya que éste es realidad infinita y, forzosamente, ha de comprender toda realidad. Por esta razón es imposible que constituya la causa externa del universo. «La identidad absoluta no es la causa del universo, pero sí el universo mismo, pues, todo cuanto existe es la absoluta identidad misma. El universo es todo cuanto es.»[180] Por otra parte, si el Absoluto es pura identidad todas las distinciones han de darse fuera de éste. «La diferencia cuantitativa sólo se puede dar fuera de la esfera de la absoluta totalidad.»[181] Por ello, las cosas finitas han de ser, forzosamente, cosas externas al Absoluto.
Schelling no puede decir que el Absoluto se manifieste de alguna forma fuera de sí mismo. Sostiene que «el error fundamental de la filosofía está en la proposición de que la absoluta identidad realmente ha rebasado sus propios límites… [182] «De aquí resulta que se ve obligado a declarar que sólo desde el punto de vista de conciencia empírica se puede dar una distinción entre sujeto y objeto, y que hay cosas finitas que subsisten. Pero, sinceramente, no creo que esto sea suficiente, considerando que tanto el punto de vista de la conciencia empírica como su correspondiente status ontológico permanecen inexplicados. Schelling se conforma exponiendo que la diferencia cuantitativa se establece «sólo aparentemente»[183] y que el Absoluto «no está de ninguna forma afectado por la oposición entre subjetividad y objetividad».[184] Según las premisas propuestas por Schelling, si realmente la apariencia fuese algo, ésta ha de hallarse dentro del Absoluto. Pero, si no estuviera dentro del Absoluto, éste ha de ser trascendente e inidentificable con el universo.
En Bruno (1802), Schelling especula con la doctrina de las ideas divinas, a imitación de las tradiciones platónica y neoplatónica. Considerado desde un cierto punto de vista, el Absoluto es la idea de las ideas, y, las cosas finitas gozan de una existencia eterna dentro de las ideas divinas. Incluso, si estamos dispuestos a admitir la compatibilidad de esta doctrina con la visión del Absoluto en cuanto pura identidad, visión reafirmada en Bruno, observaremos que aún queda por explicar debidamente el status temporal de las cosas finitas y sus correspondientes diferencias cuantitativas. En el diálogo que se mantiene a lo largo de esta obra, Bruno expone a Luciano que las cosas finitas individuales están diferenciadas «sólo para ti»,[185] y que para una piedra, sólo existe la oscuridad de la absoluta identidad. Podemos muy bien preguntarnos de qué manera surge la conciencia empírica, con las distinciones que implica: bien dentro del Absoluto, si es pura identidad, o bien fuera de éste, si se trata de la totalidad.
Schelling parte del punto de vista general de que la absoluta razón, como identidad entre subjetividad y objetividad, es la conciencia de sí misma, el acto absoluto en el cual sujeto y objeto son uno. Sin embargo, conviene destacar que la razón no es propiamente, en sí misma, la conciencia de sí misma; no es más que la «indiferencia» o la falta de diferencia entre sujeto y objeto, lo ideal y lo real. La razón sólo llega a la conciencia de sí misma en la conciencia humana y a través de ella, cuyo objeto inmediato es el mundo. Dicho de otra forma, el Absoluto se manifiesta a sí mismo o se presenta en dos series de «potencias»: la serie real, de la que se ocupa la filosofía de la naturaleza, y la serie ideal, considerada en el idealismo trascendental. Desde el punto de vista de la conciencia empírica, estas dos series son distintas. En una de ellas hallamos la subjetividad y en la otra la objetividad. El conjunto de ambas constituye el «universo», que, como todo cuanto es, es el Absoluto. No obstante, al intentar trascender la conciencia empírica, considerada como punto de vista en el que se dan las distinciones, y al llegar al Absoluto, tal y como es en sí mismo, y no en su apariencia, nos encontramos con que éste sólo puede ser concebido como indiferencia, es decir, como el punto en que todas las diferencias y distinciones desaparecen. En ese momento los conceptos se vacían de contenido positivo. Esto demuestra que, por medio del pensamiento conceptual, sólo se puede aprehender la apariencia del Absoluto, la identidad absoluta tal y como aparece en su ser «exterior», pero no en su ser en sí.
La doctrina de la identidad permite a Schelling superar la discusión entre idealismo y realismo. Tal controversia supone que la distinción de la conciencia empírica entre real e ideal sólo pueda ser superada reduciendo o subordinando uno a otro. Pero el conflicto se resuelve al comprender que lo ideal y lo real, dentro del Absoluto, son uno. De esta manera, el sistema de identidad puede llamarse, con razón, realismo idealista (Real idealismus).
A pesar de que Schelling encontrara satisfactorio este sistema de identidad, otros filósofos no lo aceptaban. Schelling comenzó a exponerlo tratando de aclarar lo que él consideraba malentendidos de sus críticos. Por otra parte, sus propias reflexiones le llevaron a desarrollar nuevas líneas de pensamiento. De hecho, al insistir en que la relación entre lo finito y lo infinito, y en que el problema de la existencia del mundo de las cosas, constituyen el tema fundamental de la metafísica, difícilmente hubiera podido conformarse con el sistema de identidad. Este sistema parecía implicar que el universo es la actualización del Absoluto y, sin embargo, afirmaba por otra parte que la distinción entre potencia y acto cae fuera del Absoluto en sí. Evidentemente se imponía la necesidad de llegar a una explicación más satisfactoria entre lo finito y lo infinito. En el capítulo siguiente daremos un esquema del pensamiento posterior de Schelling.