Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, hijo de un pastor luterano, nació en Leonberg, Württemberg, en 1775. Niño precoz, fue admitido a la edad de quince años en la fundación teológica protestante de la Universidad de Tubinga, donde entabló amistad con Hegel y Hölderlin, ambos quince años mayores que él. A los diecisiete años escribió una tesis sobre el capítulo tercero del Génesis, y en 1793 publicó el ensayo Ueber Mythen (Sobre mitos). En 1794 publicó Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt (Sobre la posibilidad de una forma de filosofía en general).
En esta época, Schelling era, más o menos, discípulo de Fichte, y la influencia de éste es patente en la obra publicada en 1795 Vom Ich ais Prinzip der Philosophie (Del yo como principio de la filosofía). En el mismo año aparecieron sus Philosophische Briefe ueber Dogmatismus und Kritizizsmus (Cartas filosóficas sobre dogmatismo y criticismo), en las que Spinoza representaba el dogmatismo y Fichte el criticismo.
Pero, a pesar de que el pensamiento de Fichte constituyera el punto de partida de sus reflexiones, Schelling muy pronto se mostró intelectualmente independiente. No le satisfacían ciertos aspectos de la filosofía de Fichte, concretamente le disgustaba la visión de la naturaleza como instrumento para la acción moral. En una serie de obras sobre la filosofía de la naturaleza expuso su propia concepción de ésta como manifestación inmediata del Absoluto, como sistema teleológico y dinámico que se organiza a sí mismo progresando lentamente hacia la emergencia de la conciencia y hacia el conocimiento de la naturaleza por sí misma en y a través del hombre. En 1797 publica Ideen zu einer Philosophie der Natur (Ideas para una filosofía de la naturaleza); en 1798, Von der Weltseele (Sobre el alma del mundo), en 1799, Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (Primer esbozo de un sistema de la filosofía de la naturaleza) y una Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie oder über den Begriff der spekulativen Physik (Introducción al esbozo de un sistema de la filosofía de la naturaleza o Sobre el concepto de la física especulativa).
Se observará que el título de la última obra aquí mencionada hace referencia a la física especulativa. Un término similar aparece en el título completo de su obra Sobre el alma del mundo, en la que considera que el alma del mundo es una hipótesis de la «física superior». Es difícil imaginarse a Fichte prestando atención a la física especulativa. Sin embargo, la serie de publicaciones sobre la filosofía de la naturaleza no indica una ruptura total con el pensamiento de Fichte. En 1800 Schelling publicó su System des traszendentalen Idealismus (Sistema del idealismo trascendental), obra en que salta a la vista la influencia de la Teoría de la ciencia de Fichte. Mientras que en sus escritos sobre la filosofía de la naturaleza Schelling partía de un objeto para llegar a un sujeto, desde el grado ínfimo de la naturaleza hasta el mundo orgánico como preparación a la conciencia, en su Sistema del idealismo trascendental comienza por el yo y continúa trazando el proceso de la autoobjetivación del mismo. Estos dos puntos de vista los consideraba complementarios, como se puede deducir de la publicación en 1800 de su Allgemeine Deduktion des dynamischen Prozesses (Deducción general del proceso dinámico), seguida de la publicación de una obra corta en 1801, Ueber den uahren Begriff der Naturphilosophie (Sobre el concepto verdadero de la filosofía de la naturaleza). En este mismo año se publicó la Darstellung meines Systems der Philosophie (Exposición de mi sistema de filosofía).
En 1798 Schelling obtuvo una cátedra en la Universidad de Jena. Sólo tenía veintitrés años de edad; sus escritos, sin embargo, merecían las alabanzas que no sólo Goethe sino también Fichte le hicieron. Desde 1802 hasta 1803 colaboró con Hegel en la edición de un Diario crítico de la filosofía. En Jena mantuvo amistad con los románticos Schlegel y Novalis. En 1802 Schelling publicó Bruno, oder ueber das goettliche und natuerliche Prizip der Dinge (Bruno o el principio divino y natural de las cosas) también publicó una serie de Vorlesungen ueber die Methode des akademischen Studiums (Conferencias sobre los métodos de los estudios académicos) en las que expone la unidad de las ciencias y el lugar más adecuado para la filosofía en la vida académica.
Ya se ha mencionado que Schelling, en su Sistema del idealismo trascendental, parte del yo con influencias de la Teoría de la ciencia de Fichte que se ponen de relieve en su proceso de elaboración de la autoobjetivación del yo, por ejemplo, en el aspecto moral. La obra de Schelling, sin embargo, culmina con una filosofía del arte, a la que dio mucha importancia. Durante el curso 1802-1803, dio conferencias sobre filosofía del arte en Jena. Por estas fechas consideraba el arte como clave de la naturaleza de la realidad. Con esto bastará para observar la diferencia característica entre el pensamiento de Schelling y el de Fichte.
En 1803, se casó Schelling con Carolina Schlegel, divorciada legalmente de A. W. Schlegel, y el matrimonio se trasladó ά Würzburg, en cuya universidad dio Schelling una serie de conferencias. En esta época comienza a prestar atención a los problemas de religión y a las elucubraciones «teosóficas» del místico zapatero de Görlitz, Jakob Boehme.[125] En 1804 publicó Philosophie und Religion (Filosofía y religión).
En 1806, Schelling partió de Würzburg para instalarse en Múnich. Expone sus reflexiones sobre la libertad y sobre la relación entre libertad humana y libertad absoluta en las Philosophische Untersuchungen ueber das Wesen der menschlichen Freiheit (Investigaciones filosóficas sobre la naturaleza de la libertad humana), obra publicada en 1809. Pero en esta época comenzaba a oscurecerse su éxito. Como ya se dijo, colaboró con Hegel durante un corto período en la edición de un diario filosófico. En 1807, Hegel, que hasta entonces gozaba de poca fama, publicó su primera gran obra, La fenomenología del espíritu, obra que no sólo le sirvió para ser reconocido como el filósofo más importante en Alemania, sino también para apartarse intelectualmente de Schelling. Hegel expresaba un tanto cáusticamente su opinión acerca de la doctrina de Schelling sobre el Absoluto. Pero, dada la sensibilidad de Schelling, éste se sintió muy ofendido por lo que consideraba como una traición. En los años sucesivos, según iba atestiguando la creciente reputación de su rival, llegó a obsesionarle la idea de que su ex amigo se imponía a un público crédulo con un sistema filosófico inferior. Su amarga decepción con respecto a la posición preeminente en el mundo de la filosofía alemana en que se encontraba Hegel, probablemente ayude a comprender que su producción literaria sea, en comparación con otros tiempos, relativamente pobre.
Sin embargo, Schelling continuaba dando conferencias. En 1810 se publicó en Stuttgart una serie de conferencias, integradas en sus Obras. En 1811 escribe Die Zeitalter (Las edades del mundo), obra que permaneció inconclusa y que no fue publicada hasta después de su muerte.
Entre los años 1821 y 1826, Schelling daba conferencias en Erlangen. En 1827 volvió a Múnich para ocupar la cátedra de filosofía y celosamente proseguía su laboriosa empresa de degradar la influencia y el éxito de Hegel. Se convenció de la necesidad de establecer una distinción entre filosofía negativa, que es una construcción puramente abstracta y conceptual, y la filosofía positiva que se ocupa de la existencia concreta. El sistema hegeliano, evidentemente, venía a constituir un ejemplo del primer tipo de filosofía.
La muerte del gran rival de Schelling en 1831 facilitó su labor.[126] Diez años más tarde, en 1841, Schelling fue nombrado profesor en Berlín, donde le encomendaron la misión de combatir la influencia del hegelianismo explicando su propio sistema religioso. En la capital prusiana, Schelling comenzó a dar conferencias en plan de profeta que anuncia la llegada de una nueva era. Entre sus auditores se contaban profesores, políticos y una serie de personas cuyos nombres habrían de conocer la fama, tales como Sören Kierkegaard, Jakob Burckhardt, Friedrich Engels y Bakunin. Las conferencias no resultaron tan afortunadas como lo esperaba Schelling, y los oyentes comenzaron a desaparecer. En 1846 dimitió de su cátedra limitándose a dar algunos discursos ocasionales en la Academia de Berlín. Más tarde se retira a Múnich ocupado en la preparación de sus manuscritos para la publicación. Murió en 1854 en Ragaz, Suiza. Sus obras Philosophie der Offenbarung (Filosofía de la revelación) y Philosophie der Mythologie (Filosofía de la mitología) se publicaron póstumamente.
No existe ningún sistema lo suficientemente elaborado como para que podamos hablar de un sistema filosófico de Schelling. Su pensamiento pasó sucesivamente por fases distintas, desde los primeros años, cuando en sus obras imperaba la influencia de Fichte, hasta la época final de su vida, representada por sus obras póstumas sobre la filosofía de la revelación y la mitología. Los historiadores de Schelling parece que no se ponen de acuerdo en el número de fases que se pueden determinar con precisión. Algunos de ellos se conformaron con la distinción que hizo el propio Schelling entre la fase de filosofía negativa y la de filosofía positiva; esta distinción omite toda la gran variedad de épocas por las que pasó su pensamiento antes de llegar a exponer su doctrina final acerca de la religión. Pero se han hecho diversas clasificaciones. A pesar de las distintas fases por las que atraviesa el pensamiento de Schelling, sería erróneo confundir estas fases con sistemas independientes, ya que hay una continuidad obvia entre ellas. Es decir que, reflexionando sobre una posición adoptada ya por Schelling, se le planteaban nuevos problemas que le exigían cambios en su pensamiento para obtener una solución. Posteriormente destacó sobre todo la distinción entre filosofía negativa y positiva, distinción que, a pesar de considerar su propia filosofía como negativa en ciertos aspectos, estaba dirigida a enfatizar su polémica contra Hegel. Lo que Schelling pretendía no era una recusación de la filosofía negativa, sino su subordinación a la positiva. Más tarde asegurará que al menos en sus Cartas filosóficas sobre dogmatismo y criticismo se encuentran trazas de filosofía positiva, y que incluso en sus primeros ensayos filosóficos se manifestaba la tendencia a lo concreto e histórico.
En 1796, a la edad de veintiún años, Schelling trazó un programa para un sistema de filosofía. El sistema planeado procedería de la idea del yo como ser completamente libre, frente al no-yo del campo de la física especulativa. El segundo paso lo llevaría al ámbito del espíritu humano. Una vez establecidos los principios del proceso histórico, quedan por desarrollar las ideas acerca del mundo moral, de Dios y de la libertad de todos los seres espirituales. Además de estas ideas, queda por demostrar la importancia de la idea de belleza como núcleo de su sistema filosófico, y también la del carácter estético de los actos superiores de la razón. Finalmente, pretende establecer una mitología nueva, mitología que sea capaz de fusionar la filosofía con la religión.
Este programa es una ilustración. Por una parte revela el elemento de discontinuidad siempre presente en el pensamiento del filósofo. El hecho de que se propusiera tomar el yo como punto de partida, pone de manifiesto la influencia de Fichte, influencia que, por cierto, iba en aumento según pasaban los años. Por otra, el programa resulta ser una muestra de la continuidad y coherencia de su pensamiento. Esto se hace evidente en los temas que enfoca, y que precisarán toda la atención del filósofo durante largos períodos: los de la filosofía de la naturaleza, filosofía de la historia, filosofía del arte, filosofía de la libertad y filosofía de la religión y mitología. Dicho de otra forma, Schelling, a pesar de que al principio da la impresión de ser un discípulo de Fichte, ya demuestra en sus primeros escritos tener ideas e intereses completamente independientes de los de su maestro.
De todo esto se deduce fácilmente que todo el tiempo empleado en clasificar, o siquiera exponer, las diversas fases o «sistemas» filosóficos supuestamente diferenciadas dentro del pensamiento de Schelling, es una total pérdida de tiempo. Innegablemente, existen varias y diversas fases de su pensamiento, pero clasificarlas genéticamente significa tanto como afirmar que Schelling saltaba de un sistema filosófico perfectamente autónomo a otro. Resumiendo, la filosofía de Schelling es un filosofar continuo y no un sistema acabado o una sucesión de sistemas acabados. En cierto aspecto coinciden el punto de partida y el de llegada de su peregrinaje filosófico. Hemos mencionado ya la publicación en 1793 del ensayo Sobre mitos. Este mismo tema, vuelve a ser objeto de su atención en los últimos años de su vida, después de haber dado también una serie de conferencias acerca de ello. Pero en los años intermedios encontramos un proceso de agitada reflexión: desde la filosofía del yo de Fichte y a través de la filosofía de la naturaleza y del arte, hasta la filosofía de la conciencia religiosa y a una formulación del teísmo especulativo; todo este proceso de reflexiones lo engloba en el tema de la relación entre lo finito y lo infinito.
En el ensayo Sobre la posibilidad de una forma de filosofía en general (1794), Schelling sigue el pensamiento de Fichte en lo que respecta a la afirmación de que la filosofía, que es ciencia, tiene forzosamente que ser un sistema de proposiciones lógicas desarrollado a partir de una proposición fundamental capaz de expresar lo incondicionado. Este elemento no condicionado es el yo que se pone a sí mismo. De aquí se deduce que «la única proposición fundamental posible es la siguiente: yo es yo».[127] En su obra Del yo como principio de la filosofía nos ofrece una versión menos peculiar de la proposición fundamental: «yo soy yo, o bien, yo soy».[128] Schelling procede, a partir de esta proposición, a emprender la labor de situar al no-yo, y afirma que el yo y el no-yo se condicionan el uno al otro. No existe ningún sujeto sin su propio objeto, ni un objeto sin sujeto. Llega a la conclusión de que tiene que haber algún factor mediador, un producto común a ambos que los relacione y en cierto modo fusione; este elemento es la representación (Vorstellung). Así, llegamos a encontrarnos ante la tríada fundamental de toda ciencia o conocimiento, es decir, sujeto, objeto y representación.
La influencia de Fichte está claramente marcada. No tiene un valor decisivo el hecho de que Schelling ponga de relieve la diferencia entre el yo absoluto y el yo empírico. «El sistema completo de la ciencia comienza por el yo absoluto.» [129] Éste no es una cosa, sino la libertad infinita. De hecho, es único, pero la unidad que de ello se predica trasciende la unidad que se predica de un miembro individual de una clase. El yo absoluto no es, ni puede serlo, un miembro de cualquier clase, pues trasciende el concepto de clase. Además, trasciende también el alcance del pensamiento conceptual, y sólo se le aprehende dentro de la intuición intelectual.
Ninguno de estos pensamientos contradice la tesis de Fichte. Sin embargo, es importante observar que Schelling demostraba interés por la metafísica desde el comienzo de su carrera. Mientras Fichte, partiendo de la filosofía kantiana, otorga tan poca importancia en sus primeros escritos a las implicaciones metafísicas de su idealismo, que da la impresión de tomar el yo individual como punto de partida de su pensamiento, Schelling toma como base de su pensamiento la idea del Absoluto y lo mantiene aun cuando, bajo la influencia de Fichte, lo define como un yo absoluto.
Los lectores habrán observado que en su ensayo Sobre la posibilidad de una forma de filosofía en general, Schelling sigue la línea de pensamiento marcada por Fichte, concretamente en cuanto a la deducción de las imágenes o representaciones. Pero su interés más patente y verdadero es el interés ontológico. Fichte declara en su primera Teoría de la ciencia que la misión de la filosofía estriba en explicar la experiencia en cuanto sistema de representaciones acompañadas por un sentimiento de necesidad. Esto es lo que demostró Fichte explicando cómo el yo viene a ser la base de estas representaciones, es decir, a través de la actividad de la imaginación creadora o productiva que obra inconscientemente, y que, de este modo, el mundo inevitablemente posee, para la conciencia empírica, un carácter de independencia. Pero Schelling declara en sus Cartas filosóficas sobre dogmatismo y criticismo (1795) que «la labor esencial de toda filosofía consiste en resolver el problema de la existencia del mundo».[130] En cierto aspecto, puede decirse que las dos afirmaciones significan lo mismo. La diferencia estriba en el énfasis puesto al afirmar que la labor de la filosofía es la de explicar el sistema de las representaciones acompañadas por un sentimiento de necesidad, frente a la afirmación de que la labor de la filosofía es la de explicar la existencia del mundo. Con la ayuda de una mirada retrospectiva podemos observar una y la misma idea acerca de la metafísica en Schelling y en Fichte, idea que le hizo proferir a Schelling, en años posteriores, que la labor de la filosofía es contestar la cuestión: por qué hay algo y no más bien nada. Pero Fichte también llegó a desarrollar las implicaciones metafísicas con todas sus consecuencias en su doctrina, y, cuando así lo hacía, Schelling le acusaba de plagio.
Las Cartas filosóficas de Schelling son escritos realmente aclaratorios de su pensamiento y, en cierto sentido, una defensa de Fichte. Schelling opone el criticismo, representado por Fichte, al dogmatismo, representado por Spinoza, y defiende el criticismo. Pero, al mismo tiempo, esta obra revela la profunda simpatía que el autor sentía por Spinoza y un estado de insatisfacción latente con respecto a Fichte.
El dogmatismo implica, según Schelling, la absolutización del no-yo. El hombre no es más que una mera modificación del objeto infinito, es la substancia de Spinoza, y no puede conocer la libertad. El spinozismo pretende alcanzar un estado de paz y tranquilidad del alma por medio de una «autosumisión tranquila al objeto absoluto»,[131] y, por ello, es cierto que posee cualidades estéticas que le permiten ejercer toda su fuerza de atracción sobre algunos intelectos. Pero, en último término, significa la aniquilación del ser humano como libre agente de la moral. En el dogmatismo no hay lugar para la libertad.
Pero de esto no se puede deducir la posibilidad de refutar teóricamente el dogmatismo. La filosofía de Kant «sólo dispone de débiles defensas contra el dogmatismo»,[132] y no puede lograr más que una refutación negativa. Kant demuestra, por ejemplo, que es imposible negar la existencia de la libertad en la esfera nouménica y admite, sin embargo, la imposibilidad de demostrarlo positiva y teóricamente. Pero «ni siquiera el sistema tan perfecto del criticismo está capacitado para refutar, teóricamente, el dogmatismo»,[133] aunque puede asestarle duros golpes. Esto no es nada sorprendente, pues mientras permanezcamos en el plano teórico, según Schelling, el dogmatismo y el criticismo conducirán siempre a una y misma conclusión.
En primer lugar, los dos sistemas intentan realizar la transición de lo infinito a lo finito. Pero, «la filosofía no puede proceder de lo infinito a lo finito».[134] Por supuesto que se pueden inventar razones que justifiquen que lo infinito ha de manifestarse por sí mismo en lo finito, pero estas razones no son más que simples formas de encubrir la incapacidad de salvar un abismo. Resulta, pues, que sólo se puede proceder a la inversa. Pero ¿cómo llevarlo a cabo, una vez desacreditadas las tradicionales pruebas a posteriori? Evidentemente, se impone la supresión del problema. Es decir, si lo finito se puede ver en lo infinito, y lo infinito en lo finito, ya no surgirá el problema de salvar el abismo a base de argumentos o demostraciones teóricas.
Esta misión la cumple la intuición intelectual, que es una intuición de la identidad entre el acto de intuir y el ser intuido. El dogmatismo y el criticismo lo interpretan de diversas formas. El dogmatismo lo interpreta como la intuición del ser, idéntica al Absoluto concebido como objeto absoluto. El criticismo lo interpreta como revelador de la identidad de ser con el Absoluto como sujeto absoluto, concebido como pura actividad libre.
A pesar de que el dogmatismo y el criticismo interpreten de diversas maneras la intuición intelectual, la conclusión teórica a la que llevan ambas interpretaciones es la misma. El dogmatismo reduce el sujeto, en último término, al objeto, y esta reducción elimina una de las condiciones necesarias de la conciencia. El criticismo reduce, en último término, el objeto al sujeto, reducción que elimina la otra condición necesaria de la conciencia. Dicho de otra forma, tanto el dogmatismo como el criticismo tienden a la aniquilación teórica del yo finito o sujeto. Spinoza reduce el ser finito al objeto absoluto; Fichte lo reduce al sujeto absoluto, o, precisando (puesto que el yo absoluto no es un sujeto propiamente dicho), al esfuerzo o actividad infinita. En ambos casos, el ser se confunde con el Absoluto.
Pero, a pesar de que los dos sistemas conducen, considerándolo desde un punto de vista teórico, a la misma conclusión, aunque por caminos diferentes, está claro que sus exigencias prácticas o morales no son las mismas. Expresan ideas diversas de la vocación moral del hombre. El dogmatismo exige del yo finito una sumisión a la causalidad absoluta de la substancia divina, y una renuncia a su propia libertad, pues lo divino está en todo. En la filosofía de Spinoza el ser está abocado a reconocer una situación ontológica ya existente, es decir, a reconocer su propia condición de modificación de la substancia infinita y a someterse a ella. El criticismo, sin embargo, exige que el hombre mismo realice el Absoluto en sí por medio de una actividad libre y continua. Para Fichte la identidad del ser finito con el Absoluto es más que una condición ontológica ya existente que sólo debe ser reconocida; es la meta que hay que alcanzar por medio del esfuerzo moral. Es una meta, de hecho, inalcanzable. Por ello, la filosofía de Fichte, a pesar de su tendencia a identificar el ser finito con el Absoluto en lo que se refiere al ideal teórico, exige, en el plano práctico, una incesante actividad moral libre, es decir, la incesante fidelidad a la propia vocación moral.
En cierto sentido, la elección entre dogmatismo y criticismo es, en lo que respecta al yo finito, una elección entre ser y no-ser. Dicho de otra forma, es una elección entre el ideal de sumisión, de absorción por el Absoluto impersonal, de renuncia a la libertad personal como mera ilusión, y el ideal de una constante actividad libre de acuerdo con la propia vocación para llegar a ser el agente moral que, libre y triunfante, domine el mero objeto. «¡Ser! Es la máxima exigencia del criticismo.»[135] En la doctrina de Spinoza el objeto absoluto lo abarca todo; para Fichte, la naturaleza queda reducida a un instrumento a disposición del libre agente moral.
Es evidente que, si el hombre acepta la exigencia del criticismo, debe alejarse del dogmatismo. Pero también está claro que el dogmatismo no puede ser refutado, ni siquiera en el plano moral o práctico, para el que es «capaz de tolerar la idea de estar trabajando para su propia aniquilación, de anular en sí mismo toda posibilidad de libre causalidad, y de ser una mera modificación de un objeto en cuya infinitud tarde o temprano encontrará su propia, destrucción moral».[136]
Estas consideraciones sobre dogmatismo y criticismo encuentran un eco evidente en la afirmación de Fichte de que la clase de filosofía que cada uno escoge depende del tipo de persona que se es. La afirmación de Schelling de la imposibilidad de refutar teóricamente el dogmatismo o el idealismo y de la necesidad de recurrir a criterios prácticos para decidirse por una u otra posición, puede relacionarse con puntos de vista expuestos recientemente, según los cuales rio se puede decidir entre sistemas metafísicos a nivel puramente teórico, sino a partir de criterios morales, si aquellos sistemas sirven para promover diversos tipos de conducta. A este propósito es importante observar que, a pesar de que las Cartas filosóficas fueron escritas bajo la influencia de Fichte, y a pesar de que Schelling defienda la doctrina de este filósofo, no deja de ser una obra que implica una crítica, aunque no muy explícita, que presenta tanto la filosofía de Spinoza como el idealismo trascendental de Fichte como exageraciones unilaterales. A Spinoza lo desprecia por absolutizar el objeto y a Fichte por absolutizar el sujeto. Esto implica que el Absoluto se vea obligado a trascender la diferencia entre subjetividad y objetividad, y a ser sujeto y objeto indiferentemente.[137]
Dicho de otra forma, todo ello supone que hay que realizar una especie de síntesis en la que se superen las actitudes opuestas de Spinoza y Fichte. En las Cartas filosóficas Schelling muestra simpatía por Spinoza dejando aparte el pensamiento de Fichte. De ninguna manera debe sorprendernos que el filósofo haya publicado los escritos sobre la filosofía de la naturaleza. El elemento spinozista que se advierte en la síntesis antes mencionada será la atribución a la naturaleza del status ontológico de totalidad orgánica que Fichte no admitía. La naturaleza, en este contexto, se presenta como una manifestación objetiva e inmediata del Absoluto. Pero, al mismo tiempo, esta síntesis se ve obligada a desvalorizar a la naturaleza en cuanto expresión y manifestación del espíritu. Una síntesis tiene que ser idealista, a no ser que represente un retorno al pensamiento prekantiano. Pero no tiene porqué ser necesariamente un idealismo subjetivo en el que la naturaleza no suponga más que un obstáculo que el yo pone con objeto de realizarse a sí mismo.
Estas observaciones quizá parezcan exagerar el significado de los primeros escritos de Schelling. Pero ya hemos visto que dentro de lo que Schelling mismo había programado en 1796, poco después de las Cartas filosóficas, enfocaba directamente el desarrollo de la física especulativa y de la filosofía de la naturaleza. Evidentemente, Schelling ya había expresado su insatisfacción ante la actitud unilateral de Fichte en este problema.