Johann Gottlieb Fichte nació en 1762 en Rammenau, en Sajonia. Su familia era pobre y, en circunstancias normales, no habría podido cursar estudios superiores, pero el muchacho atrajo la atención de un noble de la región, el barón von Miltitz, que se ocupó de él, enviándole a la famosa escuela de Pforta, donde más tarde estudiaría Nietzsche. En 1780 empezó sus estudios de teología en la universidad de Jena que prosiguió en la de Wittenberg y, posteriormente, en Leipzig.
En sus tiempos de estudiante, Fichte se adscribió a la filosofía determinista. Un clérigo le recomendó una edición de la Ética de Spinoza que incluía la refutación de Wolff, para que el joven pudiera superar su posición determinista. Pero Fichte encontró muy débil esta refutación y el libro produjo un efecto contrario al pretendido. Sin embargo, el determinismo se avenía mal con el carácter activo y enérgico de Fichte así como con su preocupación por los temas morales, y pronto fue reemplazado por la clara afirmación de la libertad ética. Más tarde, se reveló como un inteligente contradictor de Spinoza, aunque este filósofo siempre fue tenido en cuenta por Fichte.
Por razones económicas, Fichte tuvo que aceptar un empleo de tutor en una familia de Zurich, y allí leyó a Rousseau y a Montesquieu y recibió con simpatía la noticia de la Revolución Francesa con su mensaje de libertad. Su interés por Kant se despertó al tener que explicar, a petición de un estudiante, la filosofía crítica. En 1791, cuando volvió de Varsovia, donde había sufrido humillaciones en su puesto de tutor en una familia aristócrata, y regresó a Alemania, visitó a Kant en Königsberg. Éste le recibió fríamente y Fichte trató de ser aceptado por Kant escribiendo un ensayo en el que desarrollaba la justificación kantiana de la fe, en virtud de la razón práctica. La obra Versuch einer Kritik aller Offenbarung (Ensayo sobre la crítica de toda revelación) fue apreciada por Kant y, tras algunas dificultades con la censura teológica, se publicó en 1792. Como apareció anónimamente, muchos creyeron que había sido escrita por Kant. Cuando Kant deshizo este error, el nombre de Fichte comenzó a ser conocido mundialmente.
En 1793, Fichte publicó Beiträge zur Berechtigung der Urteile des Publikums über die französischen Revolution (Consideraciones destinadas a corregir el juicio del público sobre la Revolución Francesa). Esta obra le dio una peligrosa fama de demócrata y jacobino; sin embargo, en 1794, llegó a ser profesor de filosofía en Jena, debido, en parte, a la calurosa recomendación de Goethe. Además de sus cursos académicos, dio una serie de conferencias sobre la dignidad del hombre y la misión del intelectual que se publicaron el mismo año en que obtuvo la cátedra. Fichte siempre tuvo algo de misionero y predicador. Su obra principal se publicó en 1794 con el título Grundlage dergesammten Wissenschaftslehre (Fundamento de la teoría total de la ciencia) y en ella expuso el desarrollo idealista de la filosofía crítica de Kant. Su antecesor en la cátedra de filosofía de Jena, K. L. Reinhold (1758-1823), que había aceptado una invitación a Kiel, pretendía que la crítica kantiana se transformara en un sistema filosófico derivado de un principio fundamental. Fichte, con su teoría de la ciencia, trató de llevar a cabo el intento de Reinhold hasta el final.[19] La teoría de la ciencia se concebía como una exposición del desarrollo sistemático de un último principio de las proposiciones fundamentales que son la base de las ciencias particulares, o de los caminos que conducen al conocimiento. Pero exponer esta evolución es describir el desarrollo del pensamiento creador. Por ello, la teoría de la ciencia no es sólo epistemología sino también metafísica.
Pero Fichte estaba muy lejos de concentrarse exclusivamente en la deducción teórica de la conciencia. Insistía en la finalidad moral del desarrollo de la conciencia, concretamente en el propósito moral de la existencia humana. En 1796, publicó Grundlage des Naturrechts (Fundamento del derecho natural), y en 1798, Das System der Sittenlehre (El sistema de la ética), declarando que estos temas eran tratados «según los principios de la teoría de la ciencia», cosa que es absolutamente cierta. Estas obras son mucho más que meros apéndices de la Teoría de la ciencia, ya que en ellas se manifiesta el verdadero carácter de la filosofía de Fichte como sistema de idealismo ético.
Se ha criticado, y no sin razón, la oscuridad de los representantes del idealismo metafísico. Un rasgo destacado de la actividad literaria de Fichte es su incansable esfuerzo para exponer claramente las ideas y principios de la teoría de la ciencia.[20] En 1797, publicó dos introducciones a la Teoría de la ciencia y, en 1801, Sonnenklare Bericht über die neue Philosophie (Noticia clara como el día sobre la nueva filosofía). Este título quizá sea un tanto optimista, pero, en cualquier caso, es una prueba del esfuerzo del autor para exponer claramente sus ideas. En el período que va de 1801 a 1813, Fichte redactó, con destino a sus cursos universitarios, una serie de versiones de la Teoría de la ciencia. En 1810, publicó Die Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse (La teoría de la ciencia en sus líneas generales) y, en 1813, aparecía la segunda edición de Tatsachen des Bewusstseins (Los hechos de la conciencia).
En 1799, se interrumpió violentamente la carrera de Fichte en Jena. Sus proyectos de reforma de las sociedades estudiantiles, expresados en sus conferencias de los domingos, habían creado cierto malestar en la universidad. Sin embargo, el motivo de la ruptura fue la publicación de un ensayo sobre Über den Grund unseres Glaubens an eme göttliche Weltregierung (La causa de nuestra creencia en un orden divino del mundo). La publicación de este trabajo determinó la acusación de ateísmo; en él parecía que Fichte identificaba a Dios con el orden moral del mundo creado y mantenido por la voluntad humana. El filósofo se defendió indignado, pero con tan poco éxito que en 1799 tuvo que abandonar Jena y trasladarse a Berlín.
En 1800, Fichte publicó Die Bestimmung des Menschen (La misión del hombre). Esta obra forma parte de los llamados escritos populares que están dirigidos al público más que a los filósofos profesionales. Es un manifiesto que el autor escribió en defensa de su sistema de idealismo y contra la concepción romántica de la naturaleza y la religión. El exaltado lenguaje de Fichte sugiere un panteísmo romántico, sin embargo, el verdadero sentido de esta obra fue muy bien entendido por los propios románticos. Schleiermacher observó que Fichte rechazaba sistemáticamente toda tentativa de aproximación a Spinoza y, en una penetrante crítica, afirmó que la reacción hostil de Fichte frente a la idea de la necesidad universal en la naturaleza estaba inspirada por su mayor interés por el hombre, en cuanto que es un ser independiente y finito que debe siempre ser puesto por encima de la naturaleza. Según Schleiermacher, Fichte debiera haber conseguido una síntesis superior en la que incluyera lo verdadero de la filosofía de Spinoza y no limitarse a contraponer el hombre a la naturaleza.
En este mismo año de 1800, Fichte publicó su obra Der geschlossene Handelsstaat (El Estado comercial cerrado), en la que proponía una especie de Estado socialista. Anteriormente ya señalamos la actitud misionera de Fichte. Consideraba su sistema no sólo una verdad filosófica, en el sentido abstracto y académico, sino también una verdad de salvación que podía servir para una reforma de la sociedad. Al menos en este aspecto, tiene alguna semejanza con Platón. Fichte esperaba que la masonería sirviese como instrumento para promover la reforma moral y social según los principios de la Teoría de la ciencia. Esta esperanza fue abandonada y, finalmente, apoyó al gobierno prusiano. El Estado comercial cerrado era un programa que el filósofo ofrecía al gobierno.
En 1804, Fichte aceptó una cátedra en Erlangen, pero no tomó posesión de ella hasta abril de 1805 y, en este intervalo, dio conferencias en Berlín sobre Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (Las características de la época contemporánea) en las que criticaba la visión romántica de Novalis, Tieck y de los dos Schlegel. Tieck facilitó el contacto de Novalis con las obras de Boehme; algunos románticos eran fervientes partidarios del zapatero místico de Görlitz. Fichte no compartía este entusiasmo y tampoco sentía la menor simpatía por el sueño de Novalis de una restauración de la cultura teocrática y católica. Fichte criticó también en estas conferencias la filosofía de la naturaleza de Schelling, antiguo discípulo suyo. Estas polémicas, en cierto modo, son accidentales a la filosofía de la historia que esquematiza en sus conferencias. «La época actual» de Fichte presenta uno de los períodos del desarrollo del hombre hacia el final de la historia, concebida ésta como la ordenadora de todas las relaciones humanas con la libertad, de acuerdo con la razón. Estas conferencias fueron publicadas en 1806.
En 1805, Fichte pronunció algunas conferencias en Erlangen sobre Über das Wesen des Geleherten (La naturaleza del intelectual). En el invierno de 1805-1806 dio otra serie de conferencias en Berlín sobre Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre (El camino hacia una vida santa o la doctrina de la religión). Esta obra significa un cambio radical del pensamiento de Fichte sobre la religión. En ella se habla mucho menos del yo y se insiste en el Absoluto y la vida en Dios. Schelling le acusó de plagio por haber recogido sus ideas sobre el Absoluto, tratando de integrarlas en la Teoría de la ciencia, sin darse cuenta de que estos elementos son incompatibles. Sin embargo, Fichte se negaba a admitir que sus ideas sobre la religión, es decir, las que expuso en la Doctrina de la religión, fueran contradictorias con su filosofía original.
En 1806, cuando Napoleón invadió Prusia, Fichte se ofreció para acompañar a los ejércitos prusianos como predicador. Pero recibió la respuesta de que el rey creía que había llegado el momento de contestar con actos y no con palabras y que su oratoria serviría mejor para celebrar la victoria. Cuando los acontecimientos se volvieron graves, Fichte se fue de Berlín. Regresó en 1807 y, en este año, redactó sus Reden an die deutsche Nation (Discursos a la nación alemana). Estos discursos, en los que el filósofo habla con lenguaje retórico y exaltado de la misión cultural del pueblo alemán,[21] fueron tomando un carácter marcadamente nacionalista. Conviene recordar, en descargo de Fichte, que fueron escritos en las difíciles circunstancias de la dominación napoleónica.
En 1810, al fundarse la Universidad de Berlín, Fichte fue nombrado decano de la Facultad de Filosofía. Entre 1811 y 1812 fue rector de la universidad. En 1814, su mujer le contagio un tifus y murió el 29 de enero de aquel año.
El concepto inicial de Fichte de la filosofía tiene poco que ver con la idea romántica de la fusión de la filosofía y la poesía. La filosofía es, o al menos debiera serlo, una ciencia. En primer lugar, debe ser una serie de proposiciones que constituyan un todo sistemático, de manera que cada proposición encuentre su puesto dentro de un orden lógico. En segundo lugar, se impone que exista una proposición fundamental y lógicamente primaria. «Toda ciencia debe tener una proposición fundamental [Grundsatz]… y sólo una. De otra forma, no sería una sola ciencia sino varias ciencias».[22] Indudablemente, la afirmación de que cada ciencia debe tener una proposición fundamental y sólo una es muy discutible, pero, en todo caso, forma parte de lo que Fichte entiende por ciencia.
Este concepto de ciencia se inspira en un modelo matemático. La geometría es, según Fichte, el mejor ejemplo de ciencia. Pero es una ciencia particular, mientras que la filosofía es la ciencia de la ciencia, es decir, el conocimiento del conocimiento, o bien, la teoría de la ciencia (Wissenschaftslehre). Dicho de otra forma, la filosofía es la ciencia básica. Por ello, su proposición fundamental es indemostrable y verdadera por su propia evidencia. «Las demás proposiciones tendrán una certeza relativa, derivada de ella.» [23] Si no fuera una proposición fundamental, y por lo tanto demostrable en otra ciencia, la filosofía no sería una ciencia básica.
Como veremos al exponer su pensamiento, Fichte no se atiene en todo momento al programa que se deriva de su concepto de la filosofía. Esto es, su filosofía no es una deducción estrictamente lógica tal y como podría hacerla una máquina. Pero podemos ahora prescindir de ello. La pregunta más urgente es la siguiente: ¿cuál es la proposición básica de la filosofía?
Antes de contestar esta pregunta tenemos que decidir cómo debemos enfocar la proposición que buscamos. Según Fichte, nos enfrentamos desde un principio con una alternativa. La elección que hagamos depende del tipo de hombre que se sea. Ciertos hombres mirarán en una dirección y otros en otra. Esta idea de una opción inicial requiere una explicación que nos llevará a comprender el concepto de Fichte de la misión de la filosofía y del punto de partida de su pensamiento.
Fichte explica en su Primera introducción a la teoría de la ciencia que la filosofía está llamada a aclarar el fundamento de la experiencia (Erfahrung). La palabra experiencia tiene aquí un sentido muy restringido. Si consideramos los contenidos de la conciencia, distinguiremos dos clases. «En resumen, podemos decir que algunas de nuestras representaciones [Vorstellungen] van acompañadas del sentimiento de libertad, mientras que otras van acompañadas del sentimiento de necesidad.»[24] Si yo construyo imaginariamente un grifo, o una montaña de oro, o si decido marcharme a París en vez de ir a Bruselas, tales representaciones parece que dependen de mí mismo. En cuanto que dependen de la elección del sujeto, van acompañadas del sentimiento de libertad. Si preguntamos por qué son lo que son, tendremos que contestar que el sujeto las hace ser lo que son. Pero si paseo por una calle de Londres, lo que oiga o vea no depende exclusivamente de mí. Estas son las representaciones que se acompañan del sentimiento de necesidad. Es decir, se me imponen a mí. A la totalidad del sistema de representaciones denomina Fichte «experiencia», aunque no siempre emplee esta palabra con este significado restringido. Nos preguntamos, ¿cuál es la causa o el fundamento de la experiencia? ¿Cómo hemos de explicar el hecho evidente de que gran cantidad de representaciones se imponen al sujeto? «Contestar a esta pregunta es la misión de la filosofía.» [25]
Ahora bien, dos posibilidades se nos presentan. La experiencia es siempre experiencia de algo a través de alguien que lo experimenta; esto es, la conciencia es siempre conciencia de un objeto en un sujeto, o, como a veces lo expresa Fichte, es inteligencia. En el proceso que Fichte llama abstracción, el filósofo puede aislar conceptualmente los dos factores que siempre se dan unidos en la conciencia real. De este modo puede formar conceptos de la inteligencia en sí y de la cosa-en-sí. Se le abren dos caminos. Puede intentar explicar la experiencia (en el sentido en que se ha descrito en el párrafo anterior) como producto de la inteligencia en sí, es decir, del pensamiento creador, o, también, puede explicar la experiencia como efecto de la cosa en sí. El primer camino, evidentemente, es el del idealismo; el segundo el del «dogmatismo», que incluye el materialismo y el determinismo. Si la cosa, el objeto, se toma como principio fundamental de la explicación, la inteligencia quedará reducida a un mero epifenómeno.
Esta alternativa es lo más característico de Fichte: ve una clara opción entre dos posiciones opuestas que se excluyen entre sí. Es cierto que algunos filósofos, especialmente Kant, intentaron realizar un compromiso, es decir, buscar un camino intermedio entre el idealismo puro y el dogmatismo que acaba en materialismo determinista. Fichte, sin embargo, no se aviene a tales compromisos. El filósofo que desea evitar el dogmatismo y todas sus consecuencias, y que está dispuesto a ser lógico, tiene que eliminar la cosa en sí como factor de la explicación de la experiencia. Las representaciones acompañadas del sentimiento de necesidad, por el sentimiento de haber sido impuestas, o de haber sido afectadas por un objeto que existe independientemente de la mente o del pensamiento, deben explicarse sin recurrir a la idea kantiana de la cosa-en-sí.
Pero ¿en qué principio puede fundamentar el filósofo su opción entre las dos posibilidades que se le presentan? No puede apelar a ningún principio teórico, pues hasta ahora no ha encontrado ningún principio y aún tiene que decidir la dirección en que debe buscarlo. Por ello, su decisión estará basada en la «inclinación y el interés».[26] Es decir, la elección del filósofo depende de la clase de hombre que se sea; es inútil decir que Fichte está convencido de que la superioridad del idealismo sobre el dogmatismo como explicación de la experiencia se hace evidente al elaborar los dos sistemas. Pero éstos todavía no han sido desarrollados. En la búsqueda de un primer principio de la filosofía, no se puede recurrir a la superioridad teórica de un sistema que aún no ha sido construido.
Lo que Fichte quiere decir con esto es que el filósofo maduro y consciente de su libertad, que se le ha revelado en la experiencia moral, tiende al idealismo, mientras que el filósofo que carece de esta conciencia moral y de esta madurez se inclina al dogmatismo. El «interés» en cuestión es el interés en y por el yo; Fichte cree que en esto consiste el supremo interés. El dogmático, carente de este interés, subraya la cosa, el no-yo. Pero el pensador que tenga algún interés auténtico por el sujeto libre y moral hallará el principio básico de la filosofía en la inteligencia, en el yo más que en el no-yo.
El interés de Fichte por el yo libre y moralmente activo queda claramente definido desde un principio. Como algo subyacente e inspirador de la investigación teórica de los fundamentos de la experiencia, hay una profunda convicción del significado primario de la actividad libre y moral del hombre, y, por esto, prosigue la insistencia de Kant en la primacía de la razón práctica, la voluntad moral. Pero Fichte cree que para hacerlo así es necesario elegir el camino del idealismo puro. Más allá de la aparentemente ingenua conservación de la cosa-en-sí de Kant, Fichte vislumbra el espectro del spinozismo, la exaltación de la naturaleza y la desaparición de la libertad. Para ahuyentar este fantasma debemos rechazar este compromiso.
Claro que podemos separar la idea de Fichte sobre la influencia ejercida por la «inclinación» o el «interés» de su concepción históricamente condicionada, de la opción inicial con que se enfrenta el filósofo, y considerarla como precursora de lo que Jaspers ha llamado «psicología de las cosmovisiones». Pero, en una historia de la filosofía, conviene resistir a la tentación de embarcarse en una discusión tan atractiva.
Una vez elegido el camino del idealismo, hay que volver sobre el primer principio de la filosofía, la inteligencia en sí. Es más adecuado substituir esta palabra por el yo, como Fichte suele hacerlo. Por ello, es necesario explicar la génesis de la experiencia desde el punto de vista del yo. En realidad, Fichte trataba de deducir la conciencia en general a partir del yo. Pero, al referirnos a la experiencia, en el sentido restringido antes apuntado, Fichte tropieza con la dificultad con que el idealismo puro lo hace de una manera u otra, concretamente, con el hecho evidente de que el yo se encuentra en un mundo de objetos que le afectan de diversos modos. El idealismo que no sepa enfrentarse directamente con este hecho es insostenible.
¿Cuál es el yo que fundamenta la filosofía? Para responder a esta pregunta tenemos que ir más allá de la objetivación del yo, del yo como objeto de introspección, o de la psicología empírica, hasta llegar al yo puro. Fichte dijo una vez a sus alumnos: «Señores, piensen en la pared» y prosiguió: «Señores, piensen en quien ha pensado en la pared». Está claro que podríamos proseguir indefinidamente de esta forma: «Señores, piensen en quien pensó en quien pensaba en la pared», etc. Dicho de otra forma, por más que intentemos objetivar el yo, es decir, transformarlo en objeto de la conciencia, siempre queda un yo que trasciende la objetivación y que es en sí mismo la condición de cualquier posibilidad de objetivación, así como la condición de la unidad de la conciencia. El primer principio de la filosofía es precisamente este yo puro o trascendental.
Carece de fundamento objetar que no podemos encontrar un yo absoluto pensando en él. Precisamente, Fichte así lo reconoce, a pesar de que sea la condición necesaria para hacerlo. Por esta razón puede parecer que Fichte fue más allá de la experiencia (en el sentido no restringido de la palabra) o de la conciencia y que se olvidó de observar las limitaciones que él mismo se había impuesto. Es decir, que, habiendo reafirmado la visión kantiana de que nuestro conocimiento teórico no puede extenderse más allá de la experiencia, parece que ahora hubiera sobrepasado este límite.
Fichte insiste en que no es este el caso. Parece gozar de una intuición intelectual del yo puro, sin que esto sea una experiencia mística reservada a unos pocos privilegiados; tampoco es una intuición del yo puro como una entidad que exista más allá de la conciencia o detrás de ella. Es una conciencia del yo puro, o del principio del yo como actividad dentro de la conciencia. «No puedo mover ni un dedo de la mano sin la intuición intelectual de mi autoconciencia y de sus actos. Únicamente, por medio de la intuición llego a ser consciente de que yo realizo estos actos… Quien reconoce esta actividad, apela a esta intuición. Este es el fundamento de la vida, sin ello, se produce la muerte.»[27] Con otras palabras, cualquiera que sea consciente de un acto propio es también consciente de sí mismo en cuanto que actúa. En este sentido, alcanza una intuición de sí mismo como actividad, pero de aquí no se sigue que reconozca reflexivamente esta intuición como un elemento o componente de su conciencia. Esto sólo puede reconocerlo el filósofo por la reflexión. La reflexión trascendental, por la que la atención se centra en el yo puro, es un acto filosófico; esta reflexión se dirige a la conciencia ordinaria y no es una experiencia mística privilegiada. Así pues, el filósofo que desea convencer a alguien de la realidad de esta intuición, tiene que hacerlo invitando a tener en cuenta los datos de la conciencia y a pensar sobre ellos. No puede demostrar a nadie la existencia en un estado puro de la intuición, sin mezcla alguna de otros componentes de la mente; no existe en este estado. Tampoco puede invitar a reflexionar sobre la propia autoconciencia hasta que se vea que ésta incluye una intuición del yo puro, no como cosa, sino como actividad. «No se puede demostrar por medio de conceptos la existencia de tal poder intelectual, y tampoco se puede desarrollar su naturaleza mediante conceptos. Cada cual tiene que encontrarla de manera inmediata en sí mismo, pues, de otra forma, nunca será capaz de conocerla.» [28]
La tesis de Fichte se puede aclarar de la siguiente manera. El yo puro no puede transformarse en objeto de la conciencia de la misma manera en que, por ejemplo, puede hacerlo el deseo. Sería absurdo decir que a través de la introspección veo un deseo, una imagen y un yo puro. Cada acto de objetivación presupone un yo puro. Por esta razón se le denomina yo trascendental. De aquí no se deduce que el yo puro sea una entidad oculta que pueda inferirse, ya que éste se manifiesta a sí mismo en la actividad de la objetivación. Cuando digo que «estoy andando», objetivo la acción de andar, en cuanto que la hago objeto para un sujeto. El yo puro se revela a sí mismo ante la reflexión por su actividad objetivadora. Una actividad se intuye, pero no se infiere ninguna entidad detrás de la conciencia. Por ello, Fichte concluye que el yo puro no es algo que actúa, sino que es simplemente actividad o hacer, «la inteligencia para el idealismo es hacer [Tun] y nada más que esto; nunca debiera llamársela cosa activa [ein Tätiges]».[29]
Al menos a primera vista, Fichte parece contradecir la negativa de Kant de la facultad de intuición intelectual de la mente humana. Fichte parece transformar el yo transcendental en objeto de la intuición; este yo era para Kant una condición lógica de la unidad de la conciencia que no podía intuirse ni tampoco ser demostrada su existencia como substancia espiritual. Fichte insiste en que su oposición a Kant es puramente verbal. Cuando Kant niega que la mente humana posee la facultad de intuición intelectual, se refiere a que no podemos gozar de una intuición intelectual de entidades suprasensibles que transciendan la experiencia. La Teoría de la ciencia no afirma en realidad lo que Kant niega. En ella no se reivindica que intuyamos el yo puro como substancia espiritual, o entidad que trascienda la conciencia, sino, sencillamente, se dice que es una actividad dentro de la conciencia que se revela a sí misma por la reflexión. Por otra parte, la doctrina de Kant sobre la apercepción pura[30] admite, en cierto modo, la intuición intelectual y Fichte apunta que es fácil señalar el lugar desde el que Kant hubiera podido admitir esta intuición. Afirmaba que somos conscientes de un imperativo categórico; pero, si hubiese considerado detenidamente este asunto, tendría que haber visto que esta conciencia implica la intuición intelectual del yo puro como actividad. Fichte continúa este orden de ideas y sugiere una manera concreta de acercarse a este problema. «En la conciencia de esta ley… se basa la intuición de la autoactividad y de la libertad… Únicamente a través de esta ley moral puedo aprehenderme a mí mismo. Si yo me aprehendiese a mí mismo de esta forma, me vería obligado a aprehenderme como autoactivo…» [31] Y, volviendo sobre ello, la vigorosa calidad ética del pensamiento de Fichte encuentra una clara forma de expresión.
Considerando este problema desde el punto de vista de la fenomenología de la conciencia, diremos que Fichte, según mi opinión, está perfectamente justificado al afirmar el yo-sujeto o el yo trascendental. Hume al considerar su propio pensar, sólo halló fenómenos psíquicos y por ello redujo el yo a la sucesión de estos fenómenos.[32] Esta forma de proceder es fácilmente comprensible, ya que una parte de su programa consistía en la aplicación al hombre del método experimental que, con tanto éxito, había probado la «filosofía experimental» o ciencia natural. Pero la preocupación por los objetos o los datos de la introspección le llevaron a olvidar el hecho de que los fenómenos psíquicos llegan a ser fenómenos (que se presentan a un sujeto) sólo por medio de la actividad objetivadora de un sujeto que trasciende en este mismo sentido a la objetivación. Evidentemente, con ello no tratamos de reducir el ser humano a un yo trascendental o metafísico. El problema de la relación entre el hombre, en cuanto sujeto puro, y los demás aspectos de su ser no se puede eludir. Sin embargo, esto no modifica el hecho de que el reconocimiento del yo trascendental es esencial dentro de una fenomenología de la conciencia. Fichte demostró, en esto, poseer una capacidad de introspección superior a la de Hume.
Sin embargo, Fichte no se limita a considerar la fenomenología de la conciencia, es decir, no se limita a analizarla descriptivamente. Le interesa fundamentalmente desarrollar el sistema de la metafísica idealista, y esta preocupación se refleja en su teoría del yo trascendental. Desde un punto de vista puramente fenomenológico, hablar del «yo trascendental» no nos permite afirmar con más razón la existencia separada de este «yo trascendental» que a los médicos hablar del estómago en general a partir de los estómagos de sus pacientes. Si nos proponemos deducir la totalidad de la esfera de lo objetivo, incluyendo la naturaleza y las conciencias en cuanto que son objetos para un sujeto, no podremos superar el solipsismo, o bien tendremos que interpretar el yo trascendental como actividad productiva supraindividual que se manifiesta a sí misma en la conciencia finita. Y precisamente porque Fichte no trata de defender el solipsismo, tiene que interpretar el yo puro como un yo absoluto supraindividual.
La forma en que Fichte maneja el término yo, o ego, sugiere a muchos lectores la idea de que está hablando de un ser o un yo individual. Esta interpretación se vio facilitada porque la mayor parte de los aspectos metafísicos de su pensamiento no estaban desarrollados en sus primeros escritos. Fichte insistía en que esta interpretación es errónea. En las conferencias que dio en el invierno de 1810-1811, comentó las críticas que había suscitado su Teoría de la ciencia y reafirmó que él nunca había dicho que el yo creador fuera un ser finito e individual. «Por lo general se ha entendido la doctrina de la ciencia como si en ella se atribuyera a lo individual efectos tales como la producción de la totalidad del mundo material… Esto es completamente erróneo: no es lo individual, sino la vida espiritual e inmediata la que crea todos los fenómenos, incluyendo los fenómenos individuales.»[33]
En este pasaje debemos observar que emplea la palabra «vida» en lugar de «yo». Fichte, partiendo de las tesis de Kant para transformarlas en idealismo puro, expuso en primer término sus ideas sobre el yo puro o absoluto. A medida que iba pasando el tiempo, comprendió que no se podía describir como un yo o un sujeto la actividad infinita que fundamenta la conciencia, incluyendo al mismo yo finito. No hay por qué insistir más en ello. Baste con señalar las protestas de Fichte por lo que él consideraba una interpretación equivocada de su doctrina. El yo absoluto no es un ser finito e individual, sino una actividad infinita (mejor dicho, ilimitada).
En este sentido, la Teoría de la ciencia es, a un tiempo, una fenomenología de la conciencia y una metafísica del idealismo. Hasta cierto punto, cabe distinguir estos dos aspectos, y considerar el valor de su pensamiento sin aceptar su idealismo metafísico. Esto es lo que habíamos indicado cuando nos referíamos a su doctrina del yo trascendental, pero esta distinción se aplica a un campo más amplio.
En la segunda sección de este capítulo, se aludía a que, según Fichte, la filosofía debe tener una proposición fundamental e indemostrable. El lector tal vez haya pensado ya que el yo puede ser cualquier cosa, pero nunca una proposición. Esto es muy cierto. Aún no sabemos en qué consiste una proposición básica de la filosofía. Lo que sabemos es que debe ser expresión de la actividad original del yo puro.
Ahora bien, podemos distinguir entre la actividad espontánea del yo puro, por una parte, y el pensar mismo del filósofo o la reconstrucción filosófica de esta actividad, por otra. La actividad espontánea del yo puro no es consciente en sí misma al fundamentar la conciencia. El yo puro no existe «para sí mismo» como actividad espontánea. Sólo llega a existir para sí mismo como yo en la intuición intelectual por la que el filósofo aprehende la actividad espontánea del yo gracias a su reflexión trascendental. Es por este acto del filósofo, «a través de una actividad dirigida hacia una actividad… cuando el yo llega a ser originalmente [ursprünglich] para sí mismo».[34] Por ello, se dice que el yo puro «se pone» (sich setzen) en la intuición intelectual. La proposición fundamental de la filosofía es la de que «el yo pone originalmente su propio ser».[35] En la reflexión trascendental, el filósofo vuelve a la causa última de la conciencia y el yo puro se afirma a sí mismo por la intuición intelectual. El yo trascendental, pues, no es demostrado como una conclusión a partir de unas premisas, sino que se ve en cuanto que se afirma a sí mismo y, por tanto, existe. «Ponerse a sí mismo y ser son una misma cosa para el yo.» [36]
El yo puro se ha hecho para afirmarse a sí mismo en lo que Fichte llama «actividad dirigida hacia una actividad»;[37] la actividad espontánea original del yo no es consciente en sí misma. Es, más bien, la causa última de conciencia, es decir, de la conciencia ordinaria y natural de uno mismo en el mundo. Pero esta conciencia no se da sin que el no-yo se oponga al yo. De aquí resulta que la segunda proposición básica de la filosofía es «un no-yo es simplemente opuesto al yo».[38] Esta oposición debe ser realizada por el yo, pues, de otra forma, habría que abandonar el idealismo puro.
Ahora bien, el no-yo al que se refiere la segunda proposición es ilimitado, en el sentido de que es más bien objetividad en general que un objeto definido, o que un conjunto de objetos finitos. Este no-yo ilimitado se opone al yo dentro del mismo yo. Tratamos de la reconstrucción sistemática de la conciencia; y la conciencia es una unidad que comprende el yo y el no-yo. La actividad ilimitada que constituye el yo puro, o absoluto, tiene que «poner» el no-yo dentro de sí mismo. Pero, si ambos son ilimitados, tenderán necesariamente a excluirse entre sí. Tenderán a obstaculizarse, a aniquilarse. La conciencia, entonces, será algo imposible. Pero, dado que la conciencia tiene que existir, se impone una limitación recíproca del yo y el no-yo. Cada uno de ellos limita y cierra al otro. En este sentido, tanto el yo como el no-yo, tienen que ser «divisibles» (teilbar). En su Fundamento de la teoría total de la ciencia, Fichte da la siguiente formulación de la tercera proposición básica de la filosofía: «Yo pongo en el yo un no-yo divisible, como opuesto al yo divisible».[39] Es decir, el yo absoluto pone dentro de sí mismo a un yo finito y a un no-yo finito. Ambos se limitan recíprocamente y se determinan entre sí. Es evidente que Fichte no cree que pueda existir sólo uno de ellos. Como veremos, sostiene que la conciencia de sí mismo requiere la existencia del otro (y, del mismo modo, la de la pluralidad de seres finitos). Este punto de vista significa que no puede existir la conciencia si el yo absoluto, considerado como actividad ilimitada, no produce dentro de sí mismo el yo finito y el no-yo finito.
Si por conciencia entendemos, al igual que Fichte, la conciencia humana, no es difícil comprender la afirmación de que el no-yo sea una condición necesaria de la conciencia. El yo finito puede reflejarse en sí mismo, pero esta reflexión es para Fichte un retorno de la atención del no-yo al yo. Por ello, el no-yo es una condición necesaria incluso de la conciencia de sí mismo.[40] Nos debemos preguntar por qué tiene que existir la conciencia. Dicho de otra manera, ¿cómo se puede deducir, a partir de la primera, la segunda proposición básica de la filosofía?
Fichte responde que es imposible hacer una deducción puramente teórica. Tenemos que recurrir a una deducción práctica. Es decir, debemos considerar el yo absoluto o puro como una actividad ilimitada que tiende hacia la conciencia de su propia libertad a través de la autorrealización moral. Debemos entender la posición del no-yo como algo indispensable para alcanzar esta meta. Es cierto que el yo absoluto no actúa conscientemente con ninguna finalidad. Pero el filósofo, al pensar esta actividad, descubre un movimiento total dirigido hacia una finalidad determinada. También verá que la conciencia de sí mismo exige el no-yo, a partir de que la actividad ilimitada del yo, comparable a una línea recta indefinida, puede retroceder hacia sí misma; y también que la actividad moral requiere un campo objetivo, un mundo en el que pueda actuar.
La segunda proposición básica de la filosofía viene a ser la antítesis de la tesis. Ya hemos visto como el yo y el no-yo tienden a limitarse entre sí. Teniendo en cuenta esto, el filósofo enuncia la tercera proposición básica que viene a ser la síntesis de tesis y antítesis anteriores. Fichte no pretende decir que el no-yo exista de forma que aniquile el yo puro, o, ni siquiera, que pueda intentarlo. Esta aniquilación sólo podría darse si el no-yo ilimitado fuera puesto dentro del yo; por esta razón se impone la tercera proposición. Con otras palabras, la síntesis demuestra lo que significa la antítesis, para que no surja la contradicción entre un yo ilimitado y un no-yo ilimitado. Si suponemos que ha de surgir la conciencia, la actividad que fundamenta la conciencia forzosamente tiene que producir una situación en la que el yo y el no-yo se limitan entre sí.
Si consideramos esto mismo desde otro punto de vista, la dialéctica de la tesis, antítesis, y síntesis de Fichte[41] adopta la forma de una determinación progresiva de los significados de la proposición inicial. Las contradicciones que van surgiendo se resuelven porque sólo son aparentes. «Todas las contradicciones se resuelven determinando más estrechamente las proposiciones contradictorias.» [42] Por ejemplo, al hablar de la afirmación de que el yo se pone a sí mismo como infinito, y de que se pone a sí mismo como finito, Fichte hace la siguiente observación; «En el caso de que este yo fuera puesto como finito e infinito, las contradicciones no se resolverían…».[43] La contradicción aparente se resuelve definiendo los significados de estas dos afirmaciones y, entonces, su compatibilidad mutua se vuelve evidente. En este caso, hay que considerar la actividad infinita en cuanto que se expresa a sí misma en los yo finitos y a través de ellos.
No sería correcto decir que la dialéctica de Fichte sólo consiste en la determinación o clarificación progresiva de los significados. Fichte introduce ideas que no pueden obtenerse por medio de un análisis de la proposición inicial, ni del resto de las proposiciones. Es decir, para pasar de la segunda proposición básica a la tercera, Fichte postula una actividad limitadora del yo, a pesar de que la idea de limitación no pueda obtenerse por un análisis lógico de la primera ni de la segunda proposición.
Hegel criticó este modo de proceder diciendo que era poco especulativo, es decir, poco filosófico. Según Hegel, era indigno de un filósofo presentar algo como una deducción y decir al mismo tiempo que ésta no es estrictamente teórica,[44] introduciendo así, como un deus ex machina, actividades no deducidas del yo con objeto de poder efectuar el paso de una a otra proposición.
Creo que es difícil negar que el modo de proceder de Fichte no concuerda exactamente con su idea inicial de la filosofía como ciencia deductiva. Al mismo tiempo, conviene recordar que para Fichte la misión del filósofo es reconstruir conscientemente un proceso activo que se realiza en sí mismo inconscientemente, esto es, fundamentar la conciencia. El filósofo parte para ello de la autoposición del yo absoluto y llega a la conciencia humana tal y como se nos presenta. Si es imposible proceder paso a paso a la reconstrucción de la actividad productiva del yo, sin atribuirle una cierta función o un modo de actividad, se impone atribuirle esta naturaleza activa. Incluso si el concepto de limitación no puede obtenerse por medio de un análisis estrictamente lógico de las dos primeras proposiciones básicas, es necesario, según Fichte, aclarar sus respectivos significados.
Al insistir en la doctrina de Fichte de las tres proposiciones básicas de la filosofía, he omitido el procedimiento lógico empleado en el Fundamento de la teoría total de la ciencia, que el propio Fichte destaca en alguno de sus pasajes. Sin embargo, esta lógica no es realmente necesaria ya que también Fichte prescindió de ella en alguna de las exposiciones de su sistema filosófico. Pero, al mismo tiempo, conviene tenerla en cuenta, ya que es útil para aclarar las ideas de Fichte sobre las relaciones entre filosofía y lógica formal.
En el Fundamento de la teoría total de la ciencia, Fichte considera la primera proposición fundamental de la filosofía al reflexionar sobre una proposición lógica indemostrable; su verdad es admitida universalmente. Este es el principio de identidad expuesto de la siguiente forma: A es A, o bien, A = A. En esta afirmación no se dice nada acerca del contenido de A; tampoco se afirma que A exista. Sólo se afirma una relación necesaria entre A y sí misma. Si existe A, ésta necesariamente es idéntica a sí misma. Esta relación necesaria entre A como sujeto y A como predicado, Fichte la denomina X.
Este juicio se pone sólo en el yo y a través del mismo. De este modo, se afirma la existencia del yo en su actividad de efectuar juicios, aunque no se le asigne ningún valor a A. «Si es cierta la proposición A = A, forzosamente lo tiene que ser la proposición yo soy.»[45] Al afirmar el principio de identidad el yo se afirma o se pone a sí mismo como idéntico a sí mismo.
Observemos que, aunque Fichte emplee el principio formal de identidad para llegar a la primera proposición básica de la filosofía, éste no es en sí mismo dicha proposición. Es evidente que no se puede llegar muy lejos en la deducción o reconstrucción de la conciencia si se propone el principio formal de identidad como punto de partida.
Pero, la relación entre el principio formal de identidad y la primera proposición básica de la filosofía es, según Fichte, mucho más estrecha que la descripción del primero como un paso para llegar a la segunda. El principio de identidad es, por así decirlo, la primera proposición básica de la filosofía con variables que substituyen los valores definidos, o su contenido. Esto es, si tomamos la primera proposición básica de la filosofía y la convertimos en algo puramente formal, obtenemos el principio de identidad. En este sentido, el principio de identidad se funda en la primera proposición básica de la filosofía y puede derivarse de ella.
De manera semejante, lo que Fichte llama axioma formal de oposición no-A no=A, se emplea para llegar a la segunda proposición básica. El poner no-A presupone poner A y, de este modo, algo opuesto a A. Esta oposición sólo se da en el yo y por medio de él. El axioma formal de oposición tiene su fundamento en la segunda proposición de la filosofía que afirma el yo oponiendo a sí mismo el no-yo en general. La proposición lógica que Fichte llama axioma de la causa o de razón suficiente, A en parte = —A; y a la inversa, se fundamenta en la tercera proposición básica de la filosofía, porque aquélla se deriva al abstraer el contenido concreto de la tercera proposición y substituir las variables.
En resumen, Fichte dice que la lógica formal depende y se deriva de la Teoría de la ciencia, y no al revés. Esta relación entre la lógica formal y la filosofía básica queda un tanto oscurecida porque en el Fundamento de la teoría total de la ciencia, Fichte parte de la reflexión sobre el principio de identidad, En una posterior exposición, aclara la idea del carácter derivado de la lógica formal. Esta idea refuerza su concepto de que la Teoría de la ciencia es la ciencia fundamental.
Podemos añadir que Fichte, al deducir las proposiciones fundamentales de la filosofía, deduce también las categorías. En su opinión, la deducción de Kant era poco sistemática. Pero, sin embargo, si empezamos por considerar al yo poniéndose a sí mismo, podemos deducirlas sucesivamente en el curso de la reconstrucción de la conciencia. De esta forma, la primera proposición básica nos da la categoría de realidad, ya que «lo que se ha puesto por la mera posición de una cosa… es su realidad, su esencia [Wesen]».[46] La segunda proposición nos da la categoría de negación y la tercera, evidentemente, la de determinación o limitación.
La idea de limitación recíproca proporciona la base de la doble deducción de la conciencia. La afirmación de que el yo absoluto pone dentro de sí mismo al yo finito y al no-yo finito, en cuanto que se limitan o determinan recíprocamente, implica dos proposiciones. En primer lugar el yo absoluto se opone a sí mismo, limitado por el no-yo y, en segundo lugar, el yo absoluto pone (dentro de sí mismo) al no-yo limitado o determinado por el yo (finito). Estas dos proposiciones son, respectivamente, las proposiciones básicas de las deducciones teórica y práctica de la conciencia. Considerando al yo afectado por el no-yo, podemos proceder a la deducción teórica de la conciencia, que Fichte llama las series «reales» de actos, es decir, de los actos del yo determinado por el no-yo. Por ejemplo, la sensación pertenece a esta clase de actos. Sin embargo, si consideramos el yo en relación con el no-yo, podemos proceder a la deducción práctica de la conciencia que integra las series «ideales» de actos, incluyendo el deseo y la acción libre.
Estas dos deducciones son complementarías, pues juntas constituyen la deducción filosófica total o la reconstrucción de la conciencia. La deducción teórica está subordinada a la práctica. El yo absoluto es un esfuerzo continuo por realizarse a sí mismo a través de la actividad moral libre, y el no-yo, el mundo de la naturaleza, es un instrumento para alcanzar este fin. La deducción práctica es la razón por la que el yo absoluto pone el no-yo limitando y afectando al yo finito, y de esta manera nos introduce en el campo de la ética. Las teorías de Fichte sobre el derecho y la moral son una continuación de la deducción práctica contenida en la Teoría de la ciencia. Anteriormente ya se había insistido en que la filosofía de Fichte es esencialmente un idealismo ético y dinámico.
Es imposible exponer aquí todas las etapas de la deducción de la conciencia. De todas formas, no hay mayor interés en ello. Se aludirá a algunos rasgos de la deducción teórica y práctica con objeto de que el lector pueda hacerse una idea de la línea de pensamiento de Fichte.
El sistema idealista de Fichte exige que toda actividad sea referida en último término al yo mismo, es decir, al yo absoluto. El no-yo sólo existe para la conciencia. Para poder admitir la idea de la existencia de un no-yo independientemente de la conciencia, y afecta al yo, habría que aceptar la idea de la cosa-en-sí y abandonar el idealismo. Pero es evidente que partiendo del punto de vista de la conciencia ordinaria, se impone la distinción entre representación (Vorstellung) y cosa. Creemos espontáneamente que las cosas, que existen independientemente del yo, actúan sobre nosotros. Esta creencia está plenamente justificada, y Fichte tratará de demostrarla dentro de su idealismo metafísico, explicando la manera cómo surge el punto de vista de la conciencia ordinaria y cómo, desde este punto de vista, nuestra creencia espontánea en una naturaleza objetiva queda justificada. La filosofía idealista pretende explicar los hechos de la conciencia según los principios del idealismo.
Fichte se ve obligado a atribuir al yo la capacidad de producir la idea de un no-yo que existe independientemente de él, aun cuando, de hecho, sea dependiente, de tal modo que la actividad del no-yo tendrá que ser la actividad del yo mismo. De la misma manera es evidente que hay que atribuir esta capacidad al yo absoluto y no al ser individual, y tiene que actuar espontáneamente, inevitablemente y sin recurrir a la conciencia. Cuando la conciencia entra en escena el acto debe haberse cumplido ya, puesto que de otra manera sería imposible explicar nuestra creencia espontánea en una naturaleza que exista independientemente del yo. Con otras palabras, la naturaleza tiene que ser algo dado cuando la consideramos en relación con la conciencia empírica. Sólo el filósofo descubre la actividad productiva del yo absoluto mediante la reflexión trascendental y hace consciente lo que, en sí, se produce sin conciencia. El hombre que no es filósofo, y la conciencia empírica del filósofo, consideran el mundo natural como algo dado, como una situación en la que se encuentra el yo finito mismo.
Fichte llama a esta capacidad poder de imaginación o, mejor, poder productivo de imaginación, o poder de imaginación productiva. La capacidad de imaginación era una nota destacada del pensamiento de Kant, y servía para relacionar la sensibilidad con el entendimiento.[47] Para Fichte, este poder de imaginación tiene un papel decisivo en la fundamentación de la conciencia ordinaria o empírica. No es una tercera fuerza que se añada al yo y al no-yo; es la actividad del yo, es decir, del yo absoluto. Fichte en sus primeros escritos da la impresión de referirse a la actividad del ser individual. Pero, al revisar la evolución de su pensamiento, protesta diciendo que nunca fue así.
Fichte describe el yo como si limitara espontáneamente su propia actividad y, de esta manera, poniéndose a sí mismo como pasivo, afectado, en lo que él llama historia pragmática de la conciencia.[48] Este estado constituye la sensación (Empfindung). La actividad del yo se reafirma a sí misma y objetiviza la sensación. Esto es, en la actividad de la intuición dirigida hacia el exterior el yo refiere espontáneamente las sensaciones al no-yo. Este acto fundamenta la distinción entre representación o imagen (Bild) y cosa. En la conciencia empírica, el yo finito considera la distinción entre imagen y cosa como una distinción entre modificación subjetiva y objeto que existe independientemente de su actividad, ignorando que la proyección del no-yo era la labor de la imaginación productiva cuando funciona a un nivel infraconsciente.
Ahora bien, la conciencia requiere no sólo un no-yo indeterminado, sino también objetos definidos y distintos. Para que haya objetos distintos, tiene que haber también una esfera común en la que los objetos, por su relación con ella, se excluyan mutuamente. El poder de imaginación produce el espacio extenso, continuo, e indefinidamente divisible, como una forma de intuición.
Del mismo modo, tiene que haber una serie temporal irreversible, para que sean posibles los actos sucesivos de la intuición y para que cada acto concreto de la intuición pueda surgir en un momento dado, excluyendo a los demás. Por ello, la imaginación productiva pone el tiempo como una segunda forma de intuición. Es innecesario decir que las formas de espacio y tiempo son productos espontáneos de la actividad del yo puro o absoluto, pues no son puestas consciente y deliberadamente.
El desarrollo de la conciencia requiere que el producto de la imaginación creadora se determine más. Esta determinación la efectúan el poder del entendimiento y el poder del juicio. El yo «fija» (fixiert) las representaciones como conceptos en el nivel del entendimiento; el poder de juicio convierte estos conceptos en objetos pensados, en el sentido de que éstos llegan a existir, no sólo en, sino también para el entendimiento. Ambos son necesarios para una completa comprensión. «En el entendimiento no hay nada, ningún poder de juicio; nada existe en el entendimiento para el entendimiento…»[49] La intuición sensible está fijada indisolublemente a los objetos particulares; pero en el nivel de entendimiento y de juicio se encuentra la abstracción de los objetos particulares y el establecimiento de juicios universales. En la historia pragmática de la conciencia, hemos visto cómo el yo se eleva sobre la actividad inconsciente de la imaginación productiva, adquiriendo de este modo una cierta libertad de movimientos.
Pero la conciencia de sí mismo necesita algo más que el poder de abstraer objetos universales a partir de los particulares. Esto presupone la capacidad de abstracción de los objetos en general para poder alcanzar de esta forma la reflexión sobre el sujeto. A este poder de abstracción absoluta le llama Fichte razón (Vernunft). Cuando la razón abstrae de la esfera del no-yo, queda el yo y se obtiene con ello la conciencia de sí mismo. Pero no se puede eliminar totalmente al yo como objeto e identificarse a sí mismo en la conciencia con el yo como sujeto. Esto es, la pura conciencia de sí mismo en la que el yo como sujeto es completamente transparente para sí mismo viene a ser un ideal inalcanzable. «Cuanto más un individuo pueda dejar de pensarse a sí mismo como objeto, más se aproxima su conciencia empírica a la autoconciencia pura.»[50]
El poder de la razón capacita al filósofo para aprehender el yo puro y para reconstruir en la reflexión trascendental su actividad productiva en movimiento hacia la autoconciencia. Ya hemos visto que la intuición intelectual del yo absoluto nunca deja de hallarse mezclada con otros elementos. Ni siquiera el filósofo alcanza el ideal de lo que Fichte llama la autoconciencia pura.
La deducción práctica de la conciencia va más allá de la labor de la imaginación productiva y revela su fundamento en la naturaleza del yo absoluto como un esfuerzo infinito (ein unendliches Streben). Al hablar de esfuerzo, se entiende que nos referimos a un esfuerzo para alcanzar algo; es decir, presuponemos la existencia del no-yo. Pero si empezamos por el yo absoluto, considerándolo como esfuerzo infinito, no podemos suponer la existencia del no-yo. Hacerlo así sería volver a introducir la cosa-en-sí de Kant. Fichte insiste en que este esfuerzo exige un contramovimiento, que es un esfuerzo en contra de algo, que presupone un obstáculo. Si no hubiese resistencia quedaría satisfecho y el esfuerzo cesaría. Pero el yo absoluto no puede dejar de esforzarse. La misma naturaleza del yo absoluto requiere que la imaginación productiva ponga al no-yo, esto es, que el yo absoluto lo ponga en su actividad «real».
Podemos explicarlo así: hay que concebir el yo absoluto como actividad, y esta actividad es fundamentalmente un esfuerzo infinito. Pero, según Fichte, el esfuerzo implica un punto de apoyo, es decir, un obstáculo. El yo tiene que poner al no-yo, la naturaleza, como obstáculo que hay que salvar. Dicho de otra forma, la naturaleza es un instrumento necesario para la realización moral del yo, es un campo de acción.
Sin embargo, Fichte no parte de la idea del yo como un esfuerzo para llegar directamente a la posición del no-yo. Dice que en primer lugar el esfuerzo adopta la forma determinada de impulso o tendencia infraconsciente (Trieb) y que existe «para el yo» en forma de sensación (Gefühl). Ahora bien, el impulso o tendencia pretende ser causalidad, efectuando algo fuera de sí mismo. Considerado como simple impulso o tendencia, es evidente que no puede efectuar nada. La sensación de impulso o tendencia es una sensación de limitación, de no ser capaz, de estar impedido. El yo que siente está obligado a poner el no-yo como una sensación de yo-no-sé-que, de obstáculo. El impulso, entonces, puede llegar a ser «impulso hacia un objeto».[51]
No importa que para Fichte la sensación sea la base de la creencia en la realidad. El yo siente el impulso como un poder o una fuerza (Kraft) contenida. La sensación de fuerza y la de obstáculo son inseparables. La sensación total constituye el fundamento de la creencia en la realidad. «He aquí el fundamento de toda realidad. Sólo a través de la relación entre la sensación y el yo… se hace posible la realidad, tanto para el yo, como para el no-yo.»[52] La creencia en la realidad se basa en último término en la sensación y no en argumentos teóricos.
Ahora bien, la sensación del impulso como fuerza representa un grado muy rudimentario de la reflexión, ya que el yo es él mismo un impulso que se siente. Por ello, la sensación es sensación de sí mismo. En las secciones sucesivas de la deducción práctica de la conciencia, expone el desarrollo de la reflexión. El impulso en cuanto tal se va determinando en impulsos y deseos distintos y en el yo aparecen diversas impresiones de satisfacción. Pero el yo, como esfuerzo infinito, es incapaz de detenerse en una satisfacción o en un grupo particular de satisfacciones. Y así vemos cómo se dirige hacia una meta ideal por medio de su actividad libre. Sin embargo, esta meta siempre quedará por delante de él; esto es lo que tiene que ocurrir puesto que el yo es un esfuerzo infinito. Por último se llega a la acción por la acción, aunque Fichte, en su teoría ética, muestra de qué modo el yo absoluto realiza este esfuerzo infinito para alcanzar la libertad y la posesión de sí mismo por medio de series de acciones morales determinadas en el mundo que previamente ha puesto, y a través de la convergencia de vocaciones morales determinadas de sujetos finitos hacia una meta ideal.
Fichte detalla el desarrollo de la deducción práctica de la conciencia, pero es muy difícil seguirle. Lo que queda claro es que para Fichte el yo es desde un principio un yo moralmente activo. Es decir, lo es en potencia. La actualización de la naturaleza potencial del yo exige que sea puesto el no-yo y toda la labor de la imaginación productiva. Más allá de la actividad teórica del yo se halla su naturaleza como impulso o esfuerzo. Así, por ejemplo, el trabajo del poder teórico es la de producir representaciones (Vorstellung) y no es obra del poder práctico o impulso como tal. La producción presupone una tendencia hacia las representaciones (der Vorstellungstrieb). Recíprocamente, el postular el mundo sensible se da necesariamente para que el esfuerzo fundamental o tendencia pueda adoptar la forma determinada de actividad moral libre dirigida hacia una meta ideal. Las dos deducciones son complementarias, a pesar de que la deducción teórica encuentre su explicación última en la deducción práctica. En esto Fichte trata de satisfacer a su modo las exigencias de la doctrina de Kant de la primacía de la razón práctica.
También puede decirse que en su deducción práctica de la conciencia Fichte trata de superar la dicotomía presente en la filosofía kantiana entre una naturaleza superior y otra inferior del hombre, entre un hombre como agente moral y un hombre como suma de instintos e impulsos. Porque es la misma tendencia fundamental e invariable que adopta diferentes formas hasta alcanzar la actividad moral libre. Dicho de otra forma, Fichte ve la vida moral como un desarrollo de la vida de los instintos e impulsos y no como algo opuesto a ellos. Incluso encuentra una prefiguración del imperativo categórico en el nivel de los apetitos (Sehnen) y deseos físicos. En su ética tiene que admitir que este hecho se pueda dar, y que se da, como conflicto entre la voz del deber y las exigencias del deseo sensible. Pero intenta resolver este problema dentro de una visión unificada de la actividad del yo.
Desde un cierto punto de vista, la deducción de la conciencia se puede considerar como una presentación sistemática de las condiciones de la conciencia, tal y como la conocemos. Si lo consideramos sólo de esta forma resulta irrelevante cualquier pregunta acerca de las relaciones temporales o históricas entre condiciones diferentes. Por ejemplo, Fichte cree que la relación entre sujeto y objeto es esencial para la conciencia. En este caso, tienen que existir tanto el objeto como el sujeto, el yo como el no-yo si es que tiene que haber una conciencia. El orden histórico en que aparecen estas condiciones no tiene importancia para la validez de esta afirmación.
Ya se ha visto que la deducción de la conciencia es también metafísica idealista y, de esta forma, habrá que interpretar el yo puro como actividad supraindividual y transfinita, es decir como yo absoluto. Por ello, es comprensible que el estudioso de Fichte pregunte si el filósofo considera el yo absoluto como el que pone el mundo sensible antes del yo finito, o bien simultáneamente o bien a través de él.
Esto puede parecer, a primera vista, una pregunta estúpida. Para Fichte, el punto de vista histórico y temporal presupone la constitución de la conciencia empírica. Por ello, la deducción trascendental de la conciencia empírica trasciende forzosamente el orden temporal y posee la intemporalidad de una deducción lógica. Después de todo, la serie temporal es ella misma deducida también. Fichte no tiene intención de negar el punto de vista de la conciencia empírica según el cual la naturaleza precede a los seres finitos. A Fichte le preocupa fundamentarla, y, no negarla.
Todo esto no es tan sencillo como parece. En la filosofía kantiana la mente humana ejerce una actividad constitutiva al dar a la realidad fenoménica su forma a priori. En esta actividad la mente actúa espontánea e inconscientemente y lo hace como mente en cuanto tal, como sujeto en cuanto tal, y no como la mente de Tomás o Juan.
Sin embargo, no es la mente humana ni la mente divina quien ejerce esta actividad. Si eliminamos la cosa-en-sí e hipostasiamos el yo trascendental de Kant como yo absoluto o metafísico, resulta muy natural preguntar si el yo absoluto pone la naturaleza inmediatamente o a través de los niveles infraconscientes del ser humano. Después de todo, la deducción de la conciencia en Fichte sugiere frecuentemente esta segunda alternativa. En el caso de que esto fuera lo que el filósofo hubiera querido decir, se enfrentaría con una dificultad evidente.
Fichte responde muy claramente. Al principio de su deducción práctica de la conciencia destaca una contradicción aparente. Por una parte el yo como inteligencia depende del no-yo, por otra, se dice que el yo determina al no-yo y, por lo tanto, tiene que ser independiente de él. Esta contradicción se resuelve (es decir, sólo aparentemente) si comprendemos que el yo absoluto determina inmediatamente al no-yo que entra en una representación (das vorzustellende Nicht-Ich) mientras que determina al yo como inteligencia mediatamente (el yo como sujeto de la representación, das vorstellende Ich). Dicho de otra forma, el yo absoluto no pone el mundo a través del yo finito sino de modo inmediato. Esto mismo afirma en un pasaje de sus conferencias sobre Los hechos de la conciencia antes mencionado. «El mundo material se ha deducido, primero, como limitación absoluta del poder productivo de imaginación. Pero aún no hemos afirmado clara y explícitamente si el poder de la imaginación productiva es en esta función una automanifestación de la vida como tal, o si es la manifestación de la vida individual; es decir, si el mundo material ha sido puesto a través de una vida idéntica a sí misma o a través del individuo como tal… No es el individuo en cuanto tal, sino la vida la que intuye los objetos del mundo material.»[53]
El desarrollo de este punto de vista evidentemente requiere que Fichte se aparte de su punto de partida kantiano y que el yo puro, un concepto que se produjo a través de la reflexión sobre la conciencia humana, llega a ser un ser absoluto que se manifiesta a sí mismo en el mundo. Este es el camino que Fichte recorrerá en su filosofía última a la que pertenecen Los hechos de la conciencia. Pero, como más tarde veremos, Fichte nunca consigue desprenderse de la escala por la que subió al idealismo metafísico. A pesar de que piense en la naturaleza como algo puesto por el Absoluto como un campo de actividad moral, Fichte sostiene hasta el final que el mundo sólo existe en la conciencia y para ella misma. Exceptuando su explícita negativa de que las cosas materiales sean puestas «por el individuo como tal» su postura es ambigua. A pesar de que la conciencia sea conciencia del Absoluto, se dice también del Absoluto que es consciente a través del hombre y no en sí mismo, considerado sin relación con el hombre.