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Parménides y el ser

Hasta ahora hemos examinado el proemio del poema didáctico parmenídeo, así como su primera parte, que está dedicada a la verdad y es breve, si bien Simplicio nos la ha transmitido en su integridad. Luego, nos hemos aplicado a la segunda parte, que trata de las opiniones y debió de ser más larga. Pero sólo nos han llegado los versos iniciales más algunos fragmentos. He querido que la discusión de esta segunda parte del poema didáctico precediera al tratamiento de la primera parte, aún no analizada en su totalidad. Esta anticipación es deliberada. Me pareció que debía mostrar que la tarea anunciada en el proemio no se limita sólo a la verdad, sino que también abarca las opiniones de los mortales y que en efecto se llevaba a término en el desarrollo del poema Por ello he saltado directamente desde el proemio hasta los últimos versos del fragmento 8, en los que se efectúa la transición desde la exposición de la verdad hasta las explicaciones acerca de las opiniones de los mortales. Querría subrayar una vez más el significado que tiene esta doble temática en labios de la diosa. En verdad, se trata de un rasgo característico del ser humano e incluso su marca de superioridad. Puesto que es distintivo del ser humano el plantear problemas y abrir la dimensión de las múltiples posibilidades. Por ello, la capacidad para la verdad y la falsedad, tanto en el querer conocer como en el ser con otros, es una propiedad del ser humano. Así, hemos recordado que también en Hesíodo, al comienzo de la Teogonía, las Musas proclaman que pueden enseñar lo verdadero, pero también lo falso. Incluso estas inseminadoras juegan con nuestras debilidades. En definitiva, nos encontramos con que la no verdad es inherente al propio concepto de conocimiento, que es un elemento inseparable, constitutivo del conocimiento, porque los seres humanos se exponen necesariamente a una multiplicidad de influencias y confusiones.

A partir de estas reflexiones, he tratado de mostrar que en el trasfondo del poema didáctico de Parménides se encuentran las concepciones jónicas del universo, en las que la cosmogonía se separa de los mitos; en especial, las representaciones del orden del universo basadas en oposiciones que se equilibran constante y regularmente, invocadas por Anaximandro en su única sentencia conservada. Frente a estas doctrinas de los milesios, Parménides introduce una importante innovación: en lugar de las muchas oposiciones distintas, como lo húmedo y lo seco, lo cálido y lo frío, etc., Parménides pone una única oposición, a saber: la oposición entre la luz y la oscuridad. Por esta innovación, Parménides es superior a la tradición jónica. La luz es la luz del conocimiento. Por ello, en el poema didáctico se subraya positivamente que no se trata de un fuego destructor, sino suave; una llama que no abrasa, sino que tan sólo emite una luz. En Parménides, la diferencia entre estos dos tipos de fuego no es explícita, y no lo será del todo hasta llegar a los estoicos.

Para reforzar la tesis acerca de la superioridad de Parménides, he proseguido con el análisis del fragmento 16 citado por Aristóteles, en el que se dice que el noein, el pensamiento, se basa en la relación entre los diversos miembros del organismo. He empezado traduciendo la palabra noein a la manera tradicional, por «pensamiento». Pero no podemos olvidar que esa palabra, en este contexto, sería totalmente incomprensible si no aprehendiéramos su significado verdadero. Lo repito: «noein» significa el percibir que hay algo, de manera semejante al olfato del animal, al que quizá remita también la etimología de la palabra. La inmediatez que se encuentra en el significado de esta palabra es fundamental para toda la argumentación del poeta didáctico. Si no se entiende esto, no se puede entender la afirmación de Parménides acerca de la inseparabilidad de ser y noein: sólo en la medida en que hay evidencia —en su sentido más amplio: percepción— en el noein puede decirse que hay algo, que hay «ser». Si quisiéramos servirnos de una expresión escolástica, podríamos decir que aquí se trata del problema de la haecceitas. Hoy en día, hallamos este problema en la «pregunta por el ser» de Heidegger, pero se hace visible mucho antes en el noein de Parménides, y asimismo en Aristóteles, quien conecta el noein con el tocar (thinganein), como ocurre en la inmediatez del percibir, cuando aún no se marca ninguna distancia entre la percepción y lo percibido. Nosotros mismos decimos que algo huele o que huele a algo, antes que decir, de manera reflexiva, que una nariz determinada detecta este o aquel olor. Desde el momento en que las palabras y conceptos entran en juego, se pierde la mencionada inmediatez.

Finalmente, querría volver una vez más sobre el anuncio, en el proemio, del camino de la verdad y el camino de las opiniones, para insistir en una advertencia previa que vale la pena repetir: Parménides emplea solamente el plural doxai. Prácticamente no utiliza dicho término en singular. Aun cuando se utilicen expresiones afines, éstas figuran siempre en plural (como por ejemplo, ta dokounta). Por ello, es incorrecto decir que la segunda parte del poema didáctico de Parménides trata la doxa. Eso sería platonismo, no eleatismo. La palabra «doxa» deviene en concepto por primera vez en la filosofía platónica. Sabido es que aisthesis, doxa y logos son los tres conceptos con los que Platón trata de definir el conocimiento en el Teeteto.

Ahora, retomamos el análisis de la primera parte del poema, esto es, la parte que trata de la exposición de la verdad, y empezamos con los fragmentos 2 y 3, cuya ordenación ha sido muy discutida. Considero que ambos se pueden leer seguidos como continuación del texto denominado fragmento 1, es decir, del proemio. El fragmento 2 comienza con la afirmación de que se pueden pensar dos caminos de indagación. Uno de los caminos es aquel donde se dice que hay el «es» y no hay el «no es» (estin te kai hôs ouk esti mê einai), y éste es el camino de la verdad, que avanza con poder de convicción. El otro camino es aquel donde se dice que el «no es» (ouk estin) es, y que afirma el no ser. Pero es un camino sin esperanza.

Sin duda alguna, nos hallamos ante un texto de gran perfección y finura conceptual, cuya interpretación no es fácil. La tarea de los intérpretes se complica por el hecho de que en el fragmento no se habla sólo de dos caminos, sino de tres, por lo que se plantea la pregunta acerca de cuál pueda ser este tercer camino. Los defensores de la tesis de que Parménides fue un crítico de Heráclito se apoyan en este problema. Afirman que el tercer camino es justamente el pensamiento de Heráclito. Sin embargo, en el fragmento 6 se cita un tercer camino, y por dicho camino transitan los mortales. Y hemos visto que la expresión que se emplea, brotoi, no puede leerse como si con ella se aludiera a un individuo determinado —y así, tampoco al filósofo de Éfeso.

De momento, tenemos la intención de limitarnos a los dos caminos nombrados en el fragmento 2 y de tratar de comprender por qué uno de los caminos conduce a la verdad, mientras que el otro no conduce a ninguna meta y es una imposibilidad. Para ello, debemos empezar por entender que «es» (estin), en este contexto, significa lo mismo que «hay», y que no funciona como una cópula que une sujeto y predicado, como se dice en la gramática de Aristóteles. Se trata de la inmediatez del ser que percibimos en el noein, en la que el «legein» (legein) no es algo separado de la percepción sensible, sino que —como he tratado de mostrar— sólo hace referencia a la inmediatez, a la inseparabilidad de lo percibido y la percepción. Alguien podría descubrir ahí el concepto de identidad distintivo del idealismo alemán, pero eso sería un anacronismo propio de la época del historicismo. En el ámbito de la filosofía, el historicismo ha llegado con frecuencia al resultado paradójico de ignorar la diferencia entre inmediatez e inmediatez reconstituida.

El último verso del fragmento 2 dice que no es posible formular el no ente (me eon), puesto que éste no se puede indagar ni comunicar.

Es posible que el fragmento 3 sea la continuación de este texto: to gar auto noein estin te kai einai. Sin embargo, Agostino Mansonner me ha convencido de que el fragmento 3 no es ninguna cita de Parménides, sino una formulación procedente del propio Platón, que creo haber interpretado correctamente y que Clemente de Alejandría ha atribuido a Parménides. A fin de interpretar este fragmento, confirmamos que estin no funciona aquí como cópula, sino que indica existencia, y no sólo en el sentido de que exista algo, sino también en el sentido propio del griego clásico: que ese algo es posible, que tiene la fuerza de ser. Aquí, por supuesto, «que algo sea posible» implica que algo es. En segundo lugar, debemos aclarar qué se quiere decir con «lo mismo» (to auto). Como esta expresión se halla al inicio del texto, se entiende generalmente como elemento principal y en consecuencia como sujeto. Por el contrario, «lo mismo» aparece en Parménides siempre como predicado, esto es, como lo que se predica de algo. Por supuesto que puede aparecer igualmente como elemento principal de una frase, pero no en la función de sujeto del que se dice algo, sino de predicado que se dice de algo. En la frase que estamos analizando, dicho «algo» es la relación entre «estin noein» y «estin einai», entre percibir/pensar y ser. Ambos son lo mismo, o, mejor dicho: ambos están unidos por una unidad indisoluble. (Además, deberíamos añadir que el artículo to no depende de einai, sino de auto. En el siglo VI no existía todavía el artículo antepuesto al verbo. Cuando en el poema didáctico de Parménides se presenta la necesidad de expresar lo que nosotros traduciríamos con un infinitivo con artículo antepuesto, se emplea otra construcción distinta). Recuerdo que esta interpretación del fragmento 3 fue objeto de un debate con Heidegger. Él no se hallaba de acuerdo con lo que a mí me parecía el sentido evidente del poema. Entiendo bien por qué Heidegger sostenía que la identidad (to auto) era el tema principal de Parménides. Heidegger entendía con ello que el propio Parménides estaba por encima de todo punto de vista metafísico y así había anticipado una tesis que luego, en la filosofía occidental, se había interpretado de manera metafísica y sólo había sido restablecida en la filosofía del propio Heidegger. Sin embargo, entendió en sus últimos trabajos que esto era un error y que la tesis de que Parménides hubiera anticipado en parte la filosofía del propio Heidegger no se sostiene.

Pasemos ahora al fragmento 4, cuya colocación tras el fragmento 3 resulta extremadamente dudosa. El fragmento 4 arroja mucha luz sobre la aproximación inédita de un pensador que se ocupa del tema del devenir y del ser con respecto a la relación entre identidad y diversidad. Podemos añadir que estos conceptos no aparecen juntos hasta el Sofista, donde se hallan designados con las palabras «stasis» y «genesis», «quietud» y «nacimiento».

Interpretemos el fragmento leusse d’ homôs apeonta noôi pareonta bebaiôs. Hay que contemplar con el nous (la capacidad de percepción inmediata) también lo ausente (también accesible mediante el nous), y por ello, hay que proceder «con firmeza» (bebaiôs), sin vacilar. Así, no se debe juzgar como obviedad que lo presente es y lo ausente no es, sino que, en cada caso, se debe constatar sin vacilaciones que lo ausente, en cierto sentido, también está presente. Por ello subrayo tanto el bebaiôs, porque en el poema didáctico se insiste de muchas maneras en que siempre reaparece el peligro de apartarse del camino que conduce a la verdad y dejarse atrapar por la apariencia según la cual lo que se muestra no existía antes de mostrarse. En los fragmentos 7 y 8 se expone una argumentación muy exacta y precisa para fundamentar la necesidad de evitar este error. De hecho, el verso del fragmento 4 que estamos estudiando es una anticipación de lo que luego se fundamenta en la primera parte del poema didáctico.

El fragmento prosigue con la misma temática: el ente no puede separarse de su conexión con el ente (ou gar apotmêxei to eon tou eontos echestai), y no es posible, según el orden de las cosas, que el ente se disperse ni que se condense (oute skidnamenon pantêi pantôs kata kosmon oute sunistamenon). También se deduce, por las formulaciones que aquí se emplean, que se está haciendo referencia a la filosofía jónica Que el ente no se pueda separar del ente no significa que existan dos entes. Esta conclusión queda excluida por el uso lingüístico de Parménides. En este pasaje encontramos por primera vez «to eon», este singular enfático, que aparece repetidamente en el poema de Parménides y anticipa el uno (to hen) de Zenón y de Platón. Sin embargo, no se trata exactamente de lo mismo. El «to eon» de Parménides sólo es la primera aproximación al concepto abstracto del uno. El uno también aparece en Parménides, pero con el significado primario y propio de ente uno, más que de «ser». Antes de él se decía «ta onta», y así aparece en Homero que Tiresias conoce las cosas que son (ta onta) y las cosas que serán (ta proionta). Por lo que respecta a este tema, querríamos recordar al Sócrates del Fedón, quien dice haberse interesado mucho peri physeôs historia. Con ello emplea una formulación cuya última palabra, «historia», significa el curso de las experiencias en toda su multiplicidad. Dicho de otra manera: anteriormente, se hablaba del equilibrio del universo en referencia a la multiplicidad del ente. To eon quiere decir, en cambio, que el tema central no es ya la multiplicidad de las experiencias, su listado, sino que, sin unidad del ser, no hay nada Con ello se dice, ciertamente, que to eon no puede separarse tou eontas; el ente tiene las propiedades de cohesión (carácter continuo) y unidad. En tanto que universo, es ciertamente el universo en su unidad, y dicho universo en su unidad implica al mismo tiempo el concepto del ser. Dicho con mayor exactitud: aún no se trata del concepto, pero sí de una plena abstracción a partir de la multiplicidad de las cosas. Este singular es como un indicio del comienzo de la reflexión conceptual‐especulativa.

En el fragmento 5 se dice que da lo mismo el punto de que partamos, porque siempre, de todos modos, regresamos al mismo sitio. Esto refuerza claramente la homogeneidad, la unidad del «ser» que es, un tema que luego, como ya hemos visto, vuelve a aparecer.

El fragmento 6 es la respuesta a la problemática de la verdad y al anuncio del camino correcto de la verdad. Este fragmento comienza con las siguientes palabras: chre to legein te noein t’ eon emmenai; esti gar einai; mêden d’ ouk estin. A fin de entender el sentido de este pasaje, empezaremos por recordar que el «esti» de la primera frase manifiesta el doble sentido que ya hemos explicado. Esta palabra significa «es», pero por ello mismo significa también «es posible que sea». No sólo expresa la existencia, sino también su posibilidad. Por ello, el sentido de la segunda frase va a parar en lo siguiente: el ser es, y es posible. La nada, al contrario, no es, y tampoco es posible. Eso nos ayuda a comprender que también el «eon» de la primera frase tiene este doble sentido y significa aquello que es y es posible, es decir: posee la capacidad de ser. Finalmente, hay que decir que el «to» tiene que referirse forzosamente al «eon», porque esta expresión no aparece nunca sin artículo en el poema didáctico. Tras haber dicho esto, la primera frase se puede explicar como sigue: «Es necesario que ni el decir, ni la percepción pensante de lo que es, ni la existencia, se desliguen de la consecuencia de ser dichos y percibidos; la presencia del ser es justamente su percepción». Si la entendemos de esta manera, la frase deviene en repetición convincente de lo ya dicho. Luego volveremos sobre el significado de esta repetición.

Para empezar, seguiremos el avance del fragmento, que, junto con la exhortación a recordar la verdad anunciada y a no olvidarla, dice expresamente que hay que alejarse del camino de la nada, pero también del otro camino por el que tantean los mortales, vacilantes, errantes y en continua incertidumbre. La incapacidad para orientarse que acarrean en su corazón los lleva a una percepción estúpida (plakton noon). Éste es el punto del que parte el tercer y problemático camino que hay que añadir a los otros dos que se han mencionado hasta ahora Repito que éste es un problema que el historicismo ha solucionado a su manera; ha identificado este tercer supuesto camino con el pensamiento de Heráclito, porque la descripción de dicho camino recuerda en cierto modo a algunas máximas de este filósofo. Se ve a las claras que Parménides no supo prever la penetrante agudeza de los filósofos del siglo XIX, quienes fueron capaces de hallar en su texto lo que allí no había. En verdad, este presunto tercer camino no es otra cosa que la descripción del segundo, es decir, del camino de la nada; y los mortales que lo emprenden se designan ‐como ya hemos dicho‐ con el término épico «brotoi», que ciertamente no se podría emplear para referirse a un solo individuo, y aún menos a Heráclito. Se trata más bien de los hombres en general. Yerran, están ciegos, desconcertados (akrita phula), y así son hombres sin capacidad de juicio. Aprehenden el ser (pelein) y el no ser, ora como algo idéntico, ora como algo no idéntico. Se puede decir de ellos que su camino siempre es erróneo, porque es contradictorio (pantôn de palintropos esti keleuthos). Con ello se dice que todas las suposiciones de los mortales acerca del «es» y del «no es» acaban siempre en contradicción; van a parar en que se dice «es» y «no es» con el mismo aliento. Sólo una interpretación superficial afirmaría que esta descripción de la contradicción —con la afirmación de que tauton y thateron son idénticos— apunta a la dialéctica de Heráclito. A veces, se reconoce cierta arrogancia en la seguridad con que se defiende dicha interpretación. Se llega a ella por la magnífica investigación histórica del siglo XIX. Pero, como ya hemos visto, el historicismo se pudo mostrar ciego en algún aspecto, a pesar de toda su agudeza. No quiero que se piense que no sé valorar el método de los historiadores. Pero la filosofía es otra cosa.

Creo que, con la comprensión de que este fragmento 6 describe las consecuencias de la falta de orientación común a todos los seres humanos, hemos dado un paso adelante decisivo. Los seres humanos tienen la facultad de incurrir en contradicciones sin apercibirse de ello, porque entienden lo ausente como no ser, y de ahí que se instaure la ilusión del devenir. El entendimiento humano no puede aceptar que algo surja de la nada. Ex nihilo nihil fit, éste es el principio más elevado de nuestra orientación por el mundo de la experiencia. Sólo por medio del cristianismo, o más propiamente del Antiguo Testamento, ha entrado en juego la creación divina del mundo, y de todos modos sin que se comprenda el misterio de una tal creación. Se pone en juego por primera vez en Agustín, cuando éste habla del Verbo que dice «¡hágase la luz!». Los griegos pudieron entender la palabra de Dios, con la que el Antiguo Testamento introduce la creación, como una potencia creadora.

En el fragmento 6 se describe también el barullo de las opiniones entre las que vacilan los hombres de juicio embotado cuando tratan de orientarse por el mundo: «Es, no es», «existe y a la vez no existe», «está y no está», y cuando algo se muestra, resulta que proviene de la nada. Sin duda, esta desorientación no es una descripción de un pensamiento especulativo —como podría serlo el del pensador Heráclito—, sino que representa las contradicciones inconscientes sobre las que descansan los errores y la confusión de los seres humanos. Querría hacer una última observación acerca del fragmento 6. A fin de articular la estructura del texto y desarrollar la lógica de su argumentación, Parménides, al igual que Platón, tiene que valerse de un recurso literario. Uno de los recursos literarios de este tipo es la repetición, de la cual aparecía un ejemplo evidente al inicio de nuestro fragmento. Este medio se emplea de cara a un público que no lee, sino que sigue la recitación del texto por parte del autor. Éste es un rasgo característico de la etapa cultural preliteraria que tratamos aquí. Por ello, no podemos ver la repetición como una casualidad. Pertenece a la mnemotecnia —así se puede decir—, y tanto a la del rapsoda como a la del oyente. De ello también se infiere que el texto de Parménides no es en absoluto arcaico desde el punto de vista literario, sino que se muestra como una composición exquisitamente articulada, también a través de la «repetición».

Ahora, querríamos pasar a los fragmentos 7 y 8, que juntos constituyen un texto coherente. En ellos se dice que no se puede imponer que el no ente exista (ou gar mêpote touto damêi; einai mê eonta), y luego, que a ningún hombre se le puede obligar, con ninguna violencia, a seguir este camino, que sería como recorrer algo con la mirada de unos ojos que no ven (noman askopon omma). Esta última formulación tiene un elevado valor literario. El ojo busca con curiosidad (el verbo «nôman» se refiere también al estímulo que incita a alcanzar una meta), y así recorre con la mirada el conjunto de las cosas, pero le falta la vista, no tiene vista (askopon), puesto que no logra aprehender ningún ente. Ésta es una imagen bella, que se amplía y alcanza, además de los ojos, al oído que retumba (êchêessan akouên) y a la lengua (kai glôssan). (Hay que tener en cuenta que la lengua —así como el ojo que no ve y el oído que no oye a causa de su propio retumbar— se menciona aquí en relación con el sentido del gusto). Así pues, se recomienda no dar ningún crédito a las apariencias; más bien hay que probarlas «con entendimiento» (logôi). Creo que la expresión logôi se emplea aquí sin implicaciones conceptuales. No he profundizado más en este asunto, pero tengo la impresión de que «krinai logôi», como muchas otras formulaciones del poema didáctico, tiene carácter rapsódico, y es comprensible que un filósofo de aquella época se alegrara al hallar expresiones que pudieran servirle para la enseñanza de su propia doctrina. Por eso encontramos a menudo coincidencias con Homero.

En el fragmento 8 se prosigue con la argumentación: monos d’ eti mythos hodoi leipetai hôs estin. (Notemos que, aquí, el «mythos» está más cerca del «logos» que de la fábula; «mythos» significa todo aquello que puedo narrar, y hace pensar simplemente en una dilatada narración). Queda una única narración del camino, y en dicho camino se encuentran muchos signos —Heidegger hablaría aquí de «mojones»— para indicar la meta e impedir los extravíos. También en Heidegger, los mojones se refieren inequívocamente al continuo avance por un camino en una dirección determinada, hacia una meta En Parménides, esta expresión tiene el mismo significado, y dentro de este contexto tenemos que pensar en la palabra «bebaiôs», en la enérgica persistencia con la que se debe afirmar que lo ausente también está presente y que no existe el no ente. La enérgica repetición de que el ente es y el no ente no es señala el camino por el que las enseñanzas de la diosa encaminan a quien piensa.

Así se encuentran muchos signos de los que se infiere que la nada jamás puede ser. El primero dice: hôs aganêton eon kai anôlethron estin, lo que se suele entender en el sentido de que el ente no puede ser engendrado ni perecer. Pero eso no se dice en el texto, puesto que ahí no se lee «to eon», sino solamente «eon», sin artículo. Se trata de una fundamentación y significa que, en tanto que es, no puede ser engendrado ni perecer.

El texto sigue diciendo: «Se trata de un todo, inmóvil y sin una meta» (esti gar oulomeles te kai atremes êd’ ateleston). Este verso es interesante a causa de las variantes de «oulomeles». En lugar de esta palabra, se encuentra —también en Simplicio— el término «mounogenes». Creo que esta última expresión no parece verosímil inmediatamente después de «agenêton», y es cuestionable, sobre todo, porque es una expresión característica de las confesiones cristianas. Parece más probable que proceda de la pluma del copista que del texto de Parménides. La palabra «oulomeles» viene a significar «de miembros sanos»; una formulación que remite al organismo vivo, esto es, a aquella imagen que se suele utilizar como modelo para describir el universo, y no en su multiplicidad, sino como el uno que conduce su vida y al que nada le falta para ser él mismo un único y gran organismo. La palabra «oulomeles», empleada por Parménides, indica claramente que el universo es uno y que se contiene por entero a sí mismo.

Luego se dice: «Es aún más imposible que haya sido y que vaya a ser» (oude pot’ ên oud’ estai), puesto que ahora mismo es el todo (epei nun estin homou pan). Debemos tener en cuenta el singular «pan». Heribert Boeder ha observado que «el ser» de la filosofía presocrática se designa en primer lugar con el plural «ta panta», así como con la expresión «ta panta» que también aparece en Homero. El uso de este singular introduce aquí un énfasis especial: «Todo es uno», y así prosigue el texto: «uno y sin agujeros» (hen suneches). Éste es el único pasaje del texto en el que se menciona explícitamente el ser uno, que luego, en Zenón, conduce a la dialéctica del uno y los muchos, y produce el discurso de la doctrina eleata de la unidad.

En este pasaje comienza la argumentación referida a los rasgos del ente que ya hemos mencionado, sobre todo referida a la circunstancia de que no es engendrado: tina gar gennan dizêseai autou; pêi pothen auxêthen. «¿Cómo íbamos a poder dar cuenta de su origen, cómo habría podido crecer?». En mi opinión, Guido Calogero lo ha visto con acierto —frente a Karl Reinhardt, que en esto se apoyó en testimonios no adecuados— cuando, en su libro acerca del eleatismo, en una nota del capítulo acerca de Meliso, pone en claro que la argumentación de este pasaje de Parménides excluye dos aspectos distintos, a saber: el engendramiento y el crecimiento. El engendramiento implica manifiestamente el no ser: implica que lo que ahora ha sido engendrado antes no existía. Pero con ello se excluye también que se pueda pensar o expresar el no ente. El crecimiento, por su parte, conduce también a la contradicción de la génesis y el devenir porque implica asimismo que lo que ahora es antes no era del mismo modo. Es evidente que —en resumen— tanto el devenir como el crecer entrañan el mê eon. De este modo, el desarrollo posterior de la argumentación queda claro. El devenir a partir de la nada no se puede decir ni pensar (noein). Luego volveremos sobre este punto.

La conclusión que se puede extraer de esta argumentación la encontramos en los versos 15 y 16: hê de krisis peri toutôn en tôid’ estin: estin hê ouk estin. La conclusión final sobre estas cosas es: o es o no es. Con ello queda todo decidido. El camino del no ente es intransitable. En este punto hallamos una repetición que, de acuerdo con el principio ya expuesto, marca el final de una argumentación y el inicio de otra, como una especie de «punto» o de «nuevo párrafo».

La nueva argumentación demuestra que el ente no es divisible, que es compacto en sí mismo (continuo), homogéneo e inmóvil. La afirmación de que no hay movimiento plantea, por supuesto, los mayores problemas. Éste es —podría decirse— el mayor reto. También Platón debate el movimiento, y lo hace en el Teeteto, pero distingue entre dos formas del movimiento, a saber: el desplazamiento de lugar y el cambio, la transformación cualitativa. Parménides, por el contrario, no establece en ningún momento una distinción de este tipo, y emplea, respecto a ambas formas, una figura poética, como si fueran lo mismo: la necesidad ha puesto al ser en cadenas y, por ello, éste no puede moverse de sí mismo. Esta noción ha influido tanto en el físico Aristóteles, a quien ha inducido a no tomar apenas en cuenta la doctrina de Parménides, como en el matemático Platón, quien, al contrario, ha hallado en los eleatas el modelo conceptual para la inmutabilidad de las ideas. El ser no tiene ninguna meta exterior esti gar ouk epideues, no le falta nada, y si le faltara algo —mê eon d’ an pantos edeito— se vería falto de todo (verso 33).

En este punto, hallamos una repetición nueva y bien calculada. Con ella, Parménides estructura su discurso, como representante que es de una cultura preliteraria, y le presta fuerza, subrayando una noción especialmente importante. Dicha noción reza:

La primera parte de esta cita (tauton… noêma) recuerda al fragmento 3 que nos pareció sospechoso. Por supuesto, «tauton» funciona como predicado y se refiere a «esti noein» y «esti noêma». (Hay que aclarar que «noêma», por supuesto, no tiene aquí el mismo significado que tuvo luego con Aristóteles. Aquí tiene el mismo significado que «noêsis». Es lo sentido, lo tocado, y no se puede separar del sentir y del tocar. Lo importante radica —como ya se ha dicho— justamente en que no se distinga lo uno de lo otro). El ser que se muestra abarca ya al ser: esti noêma, «el nóema es». De hecho, se afirma en la segunda parte de la cita (ou gar… to noein) que sin el ente en el que se formula no se puede hallar el pensar. Esto no es comprensible sin más para la filosofía moderna. Por ello, se ha entendido lo siguiente: que el ser no puede ser en lo pronunciado, sino en el ser mismo. En todo caso, el ser se podría encontrar en el pensar. Eso sería lo que Parménides habría querido decir. También Hermann Fränkel lo había entendido así: que el ser no se encuentra en lo pronunciado sino en el pensar. Pero todo esto es el resultado de una deformación modernista, que llega hasta el punto de descubrir en la lectura de Parménides lo que en realidad no se encuentra allí: la subjetividad, la autoconciencia, Hegel y el idealismo especulativo, la teoría del conocimiento y su distinción entre sujeto y objeto. Así se imagina uno que Parménides reconoció ya la superioridad de la autorreflexividad del pensamiento. Lo lamento, pero en el texto no se encuentra nada de todo esto. En el texto se dice algo acerca del ser que se muestra, y que significa: «Allí donde el ser se pone de manifiesto, se produce percepción del ser».

A la tesis según la cual no puede haber percepción sin la autoexteriorización del ser, le sigue otra noción importante: al no haber no ser, no puede haber nada fuera del ser, porque éste es ahora la totalidad que carece de movimiento, etc. La Moira lo ha encadenado y sujeto de tal manera que es uno (de nuevo encontramos la expresión «oulon», «entero») y sin movimiento. Los seres humanos yerran cuando dicen que hay devenir, nacimiento y muerte, ser y no ser, movimiento, y finalmente, que se transforma incluso el color que brilla: dia te chroa phanon ameibein. Ésta es una imagen muy bella, en la que querría demorarme al término de mi análisis del poema didáctico parmenídeo. Se trata de una alusión al hecho de que los seres humanos se vacían en sus experiencias entre el ser y el no ser. Es una alusión a la fugacidad y futilidad de todas las cosas. El color palidece y se pierde.

También en alemán podemos decir que el color se pierde y no aparece ya con la misma intensidad y fuerza. Este palidecer del color no se puede propiamente observar, sino que tan sólo se constata, en un momento determinado, que el color se ha debilitado, sin que se haya visto cuándo y cómo empezó a rebajarse. El tiempo perece y también los colores… ése es el sentimiento que se encuentra en el trasfondo de esta imagen, el que sin duda quiere expresar el poeta. Quiere evocar la angustia que sienten los mortales porque todo lo que surge tiene que desaparecer, porque todo lo que ha nacido debe morir. Pero la diosa sabe más que los mortales.

Ahora que este ciclo de conferencias llega a su fin, querría recordar una vez más nuestro punto de partida y añadir algunas reflexiones de índole general.

En primer lugar, nos hemos acercado a los presocráticos por medio de los textos de Platón y de Aristóteles. Lo hicimos en la convicción de que esa aproximación era necesaria para dar voz gradualmente a un lenguaje. Se trata de un lenguaje que en buena medida aún no es conceptual, pero de todos modos avanza en esa dirección. Así hemos descubierto que ese lenguaje pretende transmitir una imagen de lo que llamamos universo. Ahora podemos emplear correctamente la expresión «universo» en referencia a los presocráticos. Porque sabemos que esta expresión, por un lado, representa una anticipación, ya que la filosofía milesia aún no había alcanzado una verdadera unificación conceptual de las cosas, que éstas fueran uno. Por otra parte, se corresponde con la dirección que el pensamiento adoptó desde entonces. Se buscaba la unidad del mundo, pero no existía el concepto. Ahora mismo no estoy seguro de cuándo empezó a utilizarse la expresión «universo», como equivalente del griego «cosmos». Tal vez se encuentre en Lucrecio. En todo caso, se trata de una expresión latina cargada de significado, porque atestigua la búsqueda de la unidad del mundo.

Pasemos ahora a unas reflexiones acerca del lugar que ocupa esta interpretación de los presocráticos. No querría repetir lo que ya puse por escrito en mi estudio publicado en Questioni di storiografia filosofica, y me limitaré por ello a recordar que el interés por los presocráticos empieza con el romanticismo. Por supuesto, existieron antes —en el siglo XVIII— manuales extensos que, como por ejemplo la obra de Brucker, ofrecían un extenso material acerca de los escritos de los antiguos, como el que se había compilado en los trabajos de Fabricius y Stephanus. Este material no era sino una repetición de la doxografía antigua, sin esfuerzo historiográfico; al igual que en la doxografía antigua, se pretendía elaborar una mera lista de las distintas opiniones. En el curso de nuestra investigación hemos visto hasta qué extremos del sinsentido puede llegar la ciega doxografía. Querría aducir aún otro ejemplo: cuando Parménides, en el verso 42 del fragmento 8, dice Parménides que el universo es tetelesmenon, quiere decir que el universo está completo en sí mismo, que es una totalidad y no deja nada fuera de sí mismo. Meliso reproduce esta concepción mediante la expresión «apeiron». Luego, Teofrasto «descubre», muy sorprendido, que Parménides había dicho que su universo era tetelesmenon, y eso significa finito, mientras que Meliso se había pronunciado por un universo infinito, por el apeiron. Puro sinsentido. Como ya hemos visto en relación con Anaximandro, «apeiron» puede significar «sin límites», pero también «de forma circular», algo complejo que vuelve sobre sí mismo, como un anillo. En consecuencia, Meliso y Parménides habían sostenido lo mismo. Por desgracia, Teofrasto era un maestro de escuela y aplicó ciegamente su concepto de apeiron.

Seguimos hallando interpretaciones de este tipo en pleno siglo XVIII. Sólo en el siglo XIX hallamos una historiografía en el sentido propio del término, que se distingue de la tradición doxográfica. Lo interesante, como ya hemos visto, es que también esta historiografía, a pesar de su buen tino, su inmensa erudición y su estudio de las fuentes, no está exenta de ingenuos anacronismos, incluso cuando aborda temas fundamentales. Admiro a los grandes filólogos del siglo XIX, su dominio de las técnicas de investigación, su amplísima formación. Pero existe también una forma de creatividad superior, que se da cuando uno puede ver las cosas bajo el influjo del conocimiento propio y abrirles ojos y oídos.

Eso es lo que ocurre, ciertamente, con Hegel, quien, al inicio de la Lógica, trata el ser, la nada y el devenir entendidos según la tradición iniciada por la doctrina de las categorías de Kant y Fichte. Puede que Heidegger tuviera razón al decir que, al cabo, esta nada no era una nada verdadera, y que el devenir se encuentra ya en los conceptos del ser y de la nada El ser es «puesto» como algo indeterminado. Sabido es que en su lección inaugural de Friburgo «¿Qué es la metafísica?», Heidegger ponía su atención (al igual que en Ser y tiempo) en este mismo punto: que la nada es como el velo del ser y que la nada no se parece a ningún ente, sino al ser, el cual oculta tras de sí la multiplicidad de entes como un velo. En esto, Heidegger se siente claramente cautivado por Parménides. También éste rebasa la multiplicidad de los entes y pone to eon al inicio. En cierta medida, este to eon se corresponde con la «diferencia ontológica» de Heidegger.

Pero se ha abusado tanto de esta última expresión que se ha vuelto incomprensible. «Diferencia ontológica»… me acuerdo muy bien de cuando el joven Heidegger desarrolló en Marburgo este concepto de «diferencia ontológica», en el sentido de la diferencia entre ser y ente, entre ousia y on. Cierto día en el que acompañaba a Heidegger a su casa en compañía de Gerhard Krüger, uno de nosotros planteó la pregunta por lo que significaba exactamente esta diferencia ontológica, por cuándo y cómo debía hacerse. No he olvidado la respuesta de Heidegger: «¿Hacerse? ¿La diferencia ontológica es algo que se deba hacer? Aquí hay un malentendido. Esta diferencia no la introduce el pensamiento del filósofo para distinguir entre ser y ente». Nuestra lectura del poema didáctico de Parmenides ha mostrado a las claras —creo— que Heidegger tenía razón en esto. La diferencia ontológica es, no la introduce nadie, sino que se da. En efecto, en el poema didáctico se da una oscilación entre el ente en su totalidad y el ser. No se nombra a la diferencia ontológica, pero, en cierto sentido, ésta se encuentra ya allí. Y ése es uno de los motivos por los que Heidegger, al igual que Platón, sentía un respeto especialmente profundo por el viejo Parménides. Como he explicado, Heidegger quiso creer y trató de demostrar que Parménides había intuido ya esa diferencia que no se hace, sino que está dada Por ello se esforzó en dirigir la interpretación por un camino en el que también se le hace violencia al texto. Así, por ejemplo, al explicar el pasaje del proemio en el que se habla del corazón inconmovible de la verdad y de las opiniones de los mortales, trató de demostrar que en el trasfondo de dicho pasaje se halla aquel gran problema, aquel milagro del diferenciarse. Aprehender el uno es algo normal, pero ¿qué ocurre con la capacidad de diferenciar? Ésta se presupone ya en la creación que narra el Antiguo Testamento, puesto que en ella se distinguen los diversos entes, y lo mismo ocurre en nosotros cuando percibimos.

Heidegger trató de encontrar todo esto en la filosofía eleata y también en Heráclito, para —en excesiva sintonía con Nietzsche— poder afirmar que los primeros filósofos de la época clásica de Grecia se encontraban más allá de la metafísica y que el gran drama del pensamiento occidental, la caída en el abismo de la metafísica, no se había producido en absoluto en la filosofía presocrática. Luego, Heidegger vio que Occidente, en aquella época, había entrado ya por ese camino, y me gustaría recordar al respecto algo que dije al inicio de estas conferencias, a saber: que incluso la poesía épica quedaba ya muy lejos de la mitología de las épocas tempranas y que lo que planteaba no tenía nada que ver con una proclamación religiosa de lo divino. Homero y Hesíodo fueron ya intelectuales ilustrados y grandes psicólogos. Pensemos, por ejemplo, en la escena, al inicio de la Ilíada, en la que Aquiles, encolerizado ante la exigencia de Agamenón de que le ceda su esclava, echa mano de la espada y… de súbito, el rostro de Atenea aparece detrás de Agamenón. Aquiles recobra el dominio de sí mismo en el último instante y vuelve a envainar la espada Se produce una doble acción: es Atenas la que refrena a Aquiles y es Aquiles quien se refrena a sí mismo; se recurre a lo divino, pero también desempeña un papel la interioridad, que, naturalmente, no es nombrada como tal, y sin embargo está presente y puede hablarnos desde los versos de Homero. Este único ejemplo nos basta para mostrar la grandeza de la poesía, así como el hecho de que, a pesar de la enorme distancia, siempre nos reconocemos en una imagen del mundo como la de los dioses olímpicos o de las luchas entre dioses descritas por Hesíodo.

Para terminar, querría hacer alguna otra observación acerca de Heidegger. Creo yo que situó a Hegel al término de la historia de la metafísica. En cierto sentido, la síntesis de Hegel no se puede superar. La decadencia del nivel conceptual alcanzado en la filosofía del siglo XIX empieza con el pensador más genial de fin de siglo, con Nietzsche. Por cierto, en muchos aspectos era casi un diletante que no entendía mucho de la filosofía moderna y que no había leído ni una sola vez a Kant, sino tan sólo a Kuno Fischer.

La quiebra de una tradición viva y su transformación en historia de la filosofía, entendida ésta como una serie de sistemas filosóficos, es especialmente significativa. En el siglo XIX, regía como point d’honneur —y al inicio de nuestro propio siglo no había cambiado la cosa— que el sistema fuera un presupuesto necesario de la filosofía. En todo caso, podemos constatar que Heidegger es un pensador verdaderamente radical cuando afirma que la metafísica ha cambiado, y que se ha transmutado, de horizonte común de la cultura occidental, en una nueva metafísica, que él designa como «olvido del ser» y describe a la vista del predominio de la técnica en todos los ámbitos de la cultura humana, y no solamente en Europa, sino en todo el mundo. Heidegger ha encontrado muchas cosas que nos han abierto nuevas posibilidades de pensar, así como de hacer hablar a los textos de la filosofía —y el lenguaje del arte—. Es como si, con él, se hubiera creado una nueva atmósfera. Ciertamente, no es fácil orientarse en esta nueva atmósfera y seguir el camino propio. Por ello, me gusta decir que, del mismo modo que Platón no era ningún platónico, tampoco podemos hacer a Heidegger responsable de los heideggerianos.