El planteamiento doxográfico de Aristóteles
Antes de proseguir con nuestro estudio, querría contemplar una vez más, en su conjunto, el camino que hemos recorrido. En el marco de la perspectiva que llamo «historia efectual», hemos tomado como objeto de nuestra investigación unos textos bien conservados y no reconstruidos, a saber: los escritos de Platón y Aristóteles. Hemos partido de la convicción de que el inicio de la ciencia y la filosofía griegas debe entenderse a partir de la respuesta que los grandes pensadores —como Platón y Aristóteles— han dado a las cuestiones planteadas por dicho inicio. Estas cuestiones, sin duda, fueron las de la aproximación científica, matemática, astronómica y física a lo que, desde Platón, llamamos naturaleza. Con esta intención, hemos examinado el Fedón, teniendo forzosamente en cuenta que no es posible comprender un pasaje de un texto estructurado hasta en el último detalle sin hacer referencia a todo el movimiento del pensamiento y al diálogo que se establece entre Platón y el pasado. En dicho sentido, hemos tomado como tema el concepto de alma y debatido el alma como principio de vida, por un lado, y como pensamiento y espíritu, por el otro. A partir de aquí, hemos llegado al Teeteto y al Sofista, y hemos estudiado los pasajes que tratan de los inicios de la filosofía entre los griegos. En el transcurso de esta investigación, he concluido que «inicio» o «principio» no se entienden aquí en sentido temporal, sino en su sentido «lógico». El principio es aquello sobre lo cual se estructura todo lo demás, del mismo modo que, en el ámbito de los numerales, conocemos el Dos como primer número y el n+1. Se ha visto claramente que este inicio también es muy oscuro para Platón, lo que se pone de manifiesto, por ejemplo, en la manera en que nombra a Jenófanes, a saber: como una suerte de emisario de una prehistoria muy antigua.
He dicho todo esto para subrayar una vez más que todos estos pasajes de Platón, y todos los pasajes en general sobre los que reposa la tradición, no pueden contemplarse en calidad de documentos y testimonios que nos ilustren con validez histórica acerca de los presocráticos. Si los contemplamos desde este punto de vista, son extremadamente dudosos e inducen al error. Las cronologías son construcciones de eruditos de la época helenística, y las biografías —por ejemplo, las de Diógenes Laercio— son un conglomerado de leyendas y tradiciones indirectas. Esta advertencia se refiere también a las citas agrupadas bajo el título «Fragmentos de los presocráticos». En estas citas se reflejan —como mínimo— los intereses y puntos de vista de los autores más tardíos que las han transmitido.
En el Teeteto y en el Sofista hemos reconocido, en el análisis del saber y del ente, el mismo problema que se tematizaba en el Fedón con referencia al alma entre vida y espíritu, y asimismo en el Sofista el problema del alma y de su relación con movimiento y reposo.
Ahora entraremos en el influjo de la filosofía presocrática en el marco de la filosofía aristotélica; es decir: debemos preguntarnos qué repercusión tiene lo presocrático en la filosofía aristotélica. Éste es un punto sumamente importante, puesto que la mayor parte de la doxografía subsiguiente, desde Teofrasto y sus seguidores, se apoya en los testimonios de Aristóteles. Por ello es importante que señalemos que Aristóteles, en sus exposiciones acerca de los presocráticos, no muestra mayor interés que Platón en escribir historia, sino que le motivan los problemas de su propia filosofía. Podemos partir de que la filosofía presocrática plantea un reto permanente para la enseñanza aristotélica y de que los textos de la Física y la Metafísica dedicados a los presocráticos pertenecen a un diálogo vivo entre Platón y sus predecesores. Sólo cuando se sigue este diálogo es posible comprender adecuadamente la cuestión formulada por las «escuelas» de los milesios, los eleatas o el atomismo.
Está claro que existe una orientación fundamental común a Platón y Aristóteles. Ambos se decidieron por la «fuga hacia los logoi», y, en este sentido, ambos son discípulos del Sócrates descrito en el Fedón. Con el helenismo —y especialmente con la Estoa— se alcanza una nueva fundamentación del origen que no depende ya de los logoi. Pero la diferencia fundamental entre Platón y Aristóteles no es menos significativa: Platón sigue una orientación matemática, mientras que Aristóteles se decanta por la física y, ante todo, por la biología. La primera orientación citada permite excluir en la medida de lo posible el problema de la contingencia, puesto que lo particular no existe en el ámbito de la matemática La aplicación de los números a lo particular no pretende ser otra cosa que una aplicación práctica de la matemática. Los números y las relaciones entre números, sin embargo, son algo más que una mera herramienta para la construcción o reconstrucción de la materia. Son propiamente los depositarios del orden de la realidad, la regularidad del movimiento circular de los astros. También en el mundo sublunar, en el que los movimientos son menos regulares, existe —como se pone de manifiesto en la procreación de las especies, el ritmo de las estaciones del año, el camino que recorre la semilla hasta convertirse en fruto maduro, etc.— un orden constante. La orientación hacia la física y la biología implica necesariamente el reconocimiento del ser vivo individual, de lo particular, lo que Aristóteles llama to&de ti, algo que sólo se puede mostrar ostensivamente, y no con palabras. Evidentemente, lo que se trata aquí es la naturaleza viva y su ser, y no unas estructuras matemáticas.
Esta compleja relación entre Platón y Aristóteles tiene sus consecuencias. Ambos tratan la realidad del universo, pero Platón suele hablar de ella con ayuda de mitos grandiosos, como por ejemplo lo que se nos cuenta en el Timeo. Sabemos que el Timeo platónico, en cierto sentido, nos ilustra acerca de la inclusión de lo griego dentro de la filosofía cristiana, en tanto que se entendió al demiurgo como una aproximación al dios creador del Antiguo Testamento. Claro que el demiurgo, como dice su mismo nombre, es más bien un artesano; aunque produzca algo, no lo crea de la nada, a diferencia del «Verbo» de la doctrina teológica de la creación. El artesano divino produce las cosas a partir del modelo de las ideas que él no ha creado. Está claro que el modelo hacia el que se orienta la acción del demiurgo se corresponde más bien con la matemática de la astronomía pitagórica. El demiurgo conforma el alma del mundo, pero ¿en qué consiste esta alma? No es el principio de vida ni el saber, sino que es el origen del movimiento periódico, regular, siempre igual, propio de los astros, y cuya esencia se puede expresar mediante los números y las relaciones entre éstos. Si empleamos la terminología aristotélica, aquí no se trata tanto de la physis como de la technê; obviamente, technê no debe entenderse en el sentido moderno de técnica, sino como creación espiritual, tal y como ésta se comprendía antes del surgimiento de la técnica moderna. Para los griegos, la technê es un saber con el que se produce algo, no la producción misma.
Es evidente que Aristóteles no se sentía cómodo con esta explicación de la naturaleza mediante imágenes como la del artesano, del technikos. Esta construcción es más bien lo opuesto de physis, y recuerdo que el concepto de physis sólo se forma, dentro de la tradición occidental, en época bastante tardía, a partir del uso común del lenguaje, en contraposición a conceptos como nomos y technê. Con todo, estos conceptos opuestos a physis son típicamente sofísticos. En todo caso, está claro que Aristóteles no se daba por satisfecho con mitos e imágenes y, como de vez en cuando era capaz de emitir juicios bastante rudos, dijo simplemente que el Timeo sólo aportaba metáforas hueras, que no contenía nada consistente en el terreno conceptual y que carecía de valor para el filósofo que quisiera explicar las cosas a través de conceptos. A Aristóteles, como a Platón, le parece que el universo reposa sobre regularidades matemáticas, pero que, por eso mismo, el universo no se parece en nada al mundo regulado por la política y la sociedad, por las leyes. Platón, por su lado, hace de todo ello un objeto de narración mítica. Según él, el mundo fue configurado por un dios‐artesano supremo, pero unas divinidades subordinadas, que son responsables de lo irregular y lo casual de nuestra vida terrestre, lo rigen en lo particular. Sólo el cielo es perfecto.
Aristóteles transforma este mito platónico en conceptos que constituyen la esencia de la physis. Tales conceptos son: materia, origen del movimiento, forma, meta, tiempo y espacio, etc. Son conceptos de la technê, son conceptos mediante los cuales se puede describir la actuación del artesano, y justamente éste es el tipo de conceptos con los que Aristóteles trata de determinar la esencia específica de la naturaleza Esto no debe sorprendernos. En aquella época —la época de la retórica y de la dialéctica sofística—, la civilización griega había alcanzado tal nivel que el artesano capaz ejercía como modelo de la humanidad, y todo saber humano se entendía como technê. Así pues, los conceptos relacionados con la technê fueron los primeros que Aristóteles halló disponibles para expresar el orden del mundo.
Antes de proseguir, es necesario que señalemos que la doctrina aristotélica de las cuatro causas no se construyó para fundamentar una metafísica. El capítulo acerca de las cuatro causas fue en primer lugar capítulo de la Física y, aunque ésta no fuese la primera materia en el marco de las lecciones de Aristóteles, el mencionado capítulo pertenece sin duda alguna a sus primeros escritos. Establecer en qué momento se compuso la Física sigue siendo un problema muy difícil. Está claro que una parte del escrito se había redactado ya con anterioridad, antes de que fuera ampliado y adquiriese la forma con que lo conocemos hoy.
Empecemos, pues, a examinar la Física. Éste es un escrito en el que el pensamiento, al igual que en la Metafísica, no aparece en forma definitiva y sistemática, sino más bien como algo entendido en su desarrollo y, ante todo, dictado por el propósito de subrayar la diferencia respecto a Platón y la Academia, aun cuando Aristóteles expone y comenta el pensamiento de sus predecesores. Esta orientación del todo queda clara desde el primer libro, y dicho libro es, en lo esencial, una crítica a Platón. Esto no debería asombrarnos. En la comparación que se plantea, se pone de manifiesto la diferencia ya indicada entre el matemático y pitagórico Platón, por un lado, y, por otro, el físico, biólogo e hijo de médico Aristóteles. En este primer libro encontramos una clasificación de los principios que no es tan complicada como la enumeración que aparece en el Sofista. Los capítulos segundo y tercero del primer libro contienen además una crítica detallada de Parménides y de la filosofía eleata, en la que se empieza con la obvia observación de que los eleatas no tienen lugar en la física, la ciencia de las cosas que se mueven, porque ellos rechazan la existencia del movimiento en general.
En realidad, esta crítica a los eleatas está dirigida contra Platón. Dice que el intento de definir los distintos significados del ser, del ente, etc., es una tarea sumamente complicada y no limitada a la physis. Significativamente, en ningún pasaje de estos dos capítulos se menciona el hecho de que la segunda parte del célebre poema de Parménides, la más larga, y ya perdida, trataba de la naturaleza, el universo y los cuerpos celestes móviles. La crítica se dirige exclusivamente a la primera parte del poema didáctico parmenídeo, que se nos ha conservado en la transcripción de Simplicio. Simplicio opinaba, obviamente no sin razón, que sólo había que transcribir esta primera parte, porque sólo ésta era objeto de la crítica aristotélica. Con todo, eso significa que Aristóteles estaba atacando el punto de vista de Platón a través del texto de Parménides. En otras palabras: en la Física —esto es, en un libro que trata de la naturaleza—, Aristóteles trata solamente la parte del poema parmenídeo que no versa acerca de la naturaleza. En definitiva, tenía la intención de marcar distancias con respecto a Platón, con cuyos puntos de vista identificaba sin más la primera parte del poema.
El cuarto capítulo trata de los naturalistas (physikoi), llamados a veces fisiólogos y, en otras ocasiones, físicos. No emplea ninguna terminología regular. En cualquier caso, está claro que estos términos abarcan a todos los pensadores anteriores salvo a los eleatas y, en cierta medida, los pitagóricos y Platón.
En el texto se explica que existen dos clases de naturalistas: los que hacen surgir las cosas a partir de puknotês y manotês, esto es, a partir de la condensación y la rarefacción, y los que las explican mediante la ekkrisis, la disolución de una mezcla. Puknotês / manotês y ekkrisis claramente dos teorías diversas y sobre su diferencia reposa la clasificación de los naturalistas.
Aristóteles no menciona ningún nombre en relación con puknotês / manotês, pero fácilmente se entiende que, ante todo, se refiere a Anaxímenes, quien enseña que el aire es el elemento fundamental y que éste puede adoptar muchas formas distintas mediante la condensación y la rarefacción. (Digamos de paso que estoy convencido de que Tales tenía algo parecido en mente). Puknotês / manotês designa claramente a la clase en la que Aristóteles incluye a los milesios.
El segundo concepto, el concepto de ekkrisis, se introduce para referirse explícitamente a Anaximandro, Empédocles y Anaxágoras. En esta clasificación, nos llama enseguida la atención el forzado vínculo del primero de estos autores con los otros dos. Al cabo, en el texto se comenta sólo a Anaxágoras, y de manera tal que queda claro que el mezclarse y disolverse construyen un modelo que sólo se vuelve necesario a partir de la crítica eleata a la multiplicidad y a la mutabilidad de los procesos naturales. Como respuesta a esta crítica, sólo se puede recurrir al mencionado concepto de mezcla y separación (ekkrisis). Ésta es una conocida tesis aristotélica que se repite en muchos lugares, y me parece del todo evidente que, al fin, se consideró la teoría corpuscular como una respuesta a la crítica eleata. Pero, precisamente por ello, se vuelve imposible proceder a la manera aristotélica e incluir a Anaximandro en el marco de esta teoría. Habría que extender el «efecto» de la crítica eleata hacia el pasado e incurrir en un anacronismo que se puede comparar con el que hemos encontrado en el Sofista (242d 4‐7) referido a Jenófanes. Lo que ocurre en realidad es que la filosofía de Anaximandro se superpone aquí a la teoría de Anaxágoras. Naturalmente, esta superposición debió de tener algún fundamento en la tradición. Esto se encuentra, por ejemplo, también en Teofrasto, quien —como ha mostrado Diels— atribuye a Anaximandro una cosmogonía que parte de la eclosión de un huevo cósmico primigenio, esto es, del pensamiento de la separación y la diferenciación.
Sin duda, Aristóteles conoció también esta tradición, que también le indujo a él a atribuirle una teoría corpuscular a Anaximandro. Por lo demás, esta clasificación era tan natural que la historiografía filosófica moderna también la ha seguido. La escuela vienesa de Gomperz y sus seguidores, así como el primer Dilthey, dicen algo muy parecido al respecto. De hecho, siempre llegamos a la conclusión de que hay que entender la condensación como la compresión de incontables partículas. Esto, por supuesto, sólo es una imagen que se nos impone por el influjo de la mecánica de Galileo.
Mas, cuando nos trasladamos a la cultura del siglo V a. C., nos encontramos con un cuadro muy distinto. A mí me parece obvio, por ejemplo, que el asunto del que trata Anaxímenes es la reconducción del devenir, con todas sus manifestaciones, hacia un mismo sustrato. Lo decisivo es la flexibilidad o mutabilidad. Desde el punto de vista aristotélico, esto significa que aquí aún no se ha desarrollado el origen del movimiento. El aire es simplemente móvil y no puede hallarse en estado de reposo. El propio Aristóteles dice que entre los milesios no se encuentra el elemento de tierra porque la tierra carece de flexibilidad. De hecho, en estas teorías tempranas no se trata —o por lo menos no se trata de manera preferente— el problema de la causa material, sino el problema del origen del movimiento. Por ello, me parece insatisfactorio que se diga, siguiendo a Aristóteles, que al principio se sugirió el agua como principio y luego el aire, entendidos en cada caso como sustancias materiales. No, no se nos está hablando de los elementos, sino de la mutabilidad de las cosas. Éste era también el aspecto central en Anaximandro, sólo que su cosmogonía se parece sospechosamente a la de Anaxágoras, lo que me hace pensar que tal vez Aristóteles las mezcló.
Finalmente, deja de lado a Anaximandro, mientras que explica con detalle a Anaxágoras. Ése es otro ejemplo de lo que ya he mostrado, a saber: que generalmente hemos conocido la filosofía de los primeros pensadores a través de la figura de un pensador de la época de Sócrates. En este caso, la figura de Anaxágoras.
Éste es el mismo problema con el que nos encontramos en el caso de Tales. En la Metafísica, Aristóteles dice, con ligera reserva, que la tesis propuesta por Tales de que el agua es el elemento primordial deriva de la observación de que no existe vida sin humedad. Esta idea no se corresponde con la manera de pensar cosmológico‐cosmogónica del siglo VI. Parece más probable atribuirle a esta época aquella otra afirmación de Aristóteles, según la cual el agua figura como elemento primordial porque el leño siempre permanece en la superficie y se sostiene sobre ella. Es obvio que esta observación concuerda con los procedimientos griegos de demostración y no contiene ninguna narración mítica. De hecho, es una observación notable, que tiene que demostrar la «fundamentalidad» del agua, el que el leño emerja a la superficie cada vez que alguien trata de sumergirlo. Esta argumentación me parece creíble. Quizá sea la única que se corresponde de verdad con el pensamiento de los milesios. La otra, la que toma el agua como principio de vida, presupone un desarrollo de la biología y la medicina que en tiempos de la cosmología de Tales aún no se había producido y que sólo tiene lugar en el siglo V.
Así, la conclusión es que también en este caso podríamos hallarnos ante una adición del siglo V, en particular de Diógenes de Apolonia, como se desprende de las investigaciones de Burnet y Lak. A mi entender, esto es una prueba más de que la doxografía acerca del tema de los presocráticos está muy condicionada por el siglo IV, y en este caso el doxógrafo es nada menos que Aristóteles. Por supuesto, no se trata de que Aristóteles haya falseado deliberadamente los hechos, sino de que la exactitud de la información y la diferencia entre éste y aquel filósofo no tenían mucha importancia para él, puesto que le interesaban mucho más los problemas. Y cuando nosotros, como filósofos, estudiamos a los presocráticos a través de los escritos de Aristóteles, debemos ceñirnos a sus intereses, y no creer, llevados por los deseos de la moderna investigación histórica, que nos encontramos con una tradición fragmentaria que debamos descifrar y valorar históricamente.
Ahora, querría poner de relieve una vez más los motivos por los que una y otra vez se debaten los textos de Platón y Aristóteles. Debemos partir del hecho de que hay un abismo entre la intención y las herramientas conceptuales. Éste ha sido el punto de partida de mi tratamiento de Platón y Aristóteles. Ambos están familiarizados con la distancia entre intención y trabajo conceptual. Ése es también el motivo de que, en el Sofista, se sonrían ante las teorías de los presocráticos como si fueran mitos; éstas no pueden aclarar de manera adecuada el concepto de ente introducido por Parménides. En Aristóteles, el concepto de hyle (madera, bosque) parece decisivo para dicha construcción conceptual, justamente porque se trata de un material bruto común. Digamos una vez más que este concepto no pertenece tanto a la naturaleza como al mundo de la technê. Seguramente por este motivo, Aristóteles emplea la expresión más precisa «hypokeimenon» para poder controlar el objeto de su investigación —esto es, el devenir en la naturaleza—, en tanto que se produzca cambio, debe de haber un sustrato de dicho cambio, pero éste no se puede hallar «materialmente» en la naturaleza.
Nuestro análisis trata de probar, en definitiva, que con esto hemos llegado a la fuente de la doxografía Pero esta fuente de la doxografía es, al mismo tiempo, una distorsión de las verdaderas intenciones de los primeros pensadores de Occidente. Así, por ejemplo, cuando Aristóteles, en la Metafísica, habla de la primera concepción de la causa y explica que dicha concepción fue propuesta por Tales, y que Tales fue el primero que no narró meros mitos, sino que también recurrió a demostraciones, entendemos que, al decir causa, se refería a la materia. La doxografía posterior quedará marcada en lo más profundo por este planteamiento interpretativo. Así, por agua entendemos un elemento material, y lo mismo sucede, de manera algo forzada, con el apeiron de Anaximandro y el aire de Anaxímenes. De esta manera se construye el cuadro de una «escuela» que habría desarrollado un tema común central y, como es sabido, a partir de este cuadro se infirió luego penosamente que el aire de Anaxímenes, en comparación con lo indeterminado de Anaximandro (¡qué no tiene por qué ser algo material!) representa un retroceso, aun cuando se suela designar como «escuela» de Mileto a las personas que rodeaban a Anaxímenes. Todo esto deriva obviamente de los conceptos que Aristóteles debe introducir para superar la concepción matemática y mítica del Timeo. Pero al mismo tiempo está claro que Aristóteles no convence, y por eso he empezado con la Física, en la que se representa a los milesios de una manera muy distinta: Anaximandro figura en una categoría muy distinta de la de Tales y Anaxímenes, de tal modo que estos dos últimos pueden entenderse como representantes de la idea de condensación, de flexibilidad y de mutación de las cosas.
También en Platón habíamos descubierto la evidente carencia de un aparato conceptual adecuado a sus intenciones. A este respecto, hemos visto cuántos esfuerzos invierte Platón en llegar, desde el par conceptual reposo/movimiento, hasta conceptos puramente lógicos y formales como igualdad/diversidad. Por descontado que esto no es ninguna crítica. Tras adoptar el formalismo del cuádruple concepto aristotélico de causa, uno podría juzgar como deficientes los esfuerzos de Platón. Pero no, el problema es otro. Se trata de descubrir, en el empleo de los conceptos, la facultad cognitiva de los antiguos y su capacidad de representación. Disponemos de un ejemplo parecido. Uno de los progresos de la filosofía de nuestro siglo es el conocimiento de la preesquematización en el empleo de los conceptos fenomenológicos y de su horizonte de significado. Cuando Heidegger, por poner un ejemplo, analiza el concepto de conciencia, pone de manifiesto que el empleo del concepto de conciencia presupone el ser como disponibilidad. Ahora está claro que una tradición filosófica tiene algo que decir desde el momento en el que los conceptos que emplea dejan de entenderse como algo obvio, cuando la tensión del pensamiento se dirige hacia ellos para explicitar las implicaciones inherentes a su uso convencional.
Eso es precisamente lo que ocurre cuando Aristóteles plantea su posición crítica frente a la cosmología matemático‐pitagórica de Platón. La doctrina de las cuatro causas es, como ya se ha dicho, el fundamento conceptual, que se desarrolla sobre todo en la Física aristotélica. Permite rechazar el mito narrado en el Timeo, así como superar la concepción matemática de la physis. En cambio, los conceptos aristotélicos de causa dejan en primer plano el mundo de la artesanía.
El aspecto crucial de esta doctrina es el concepto de causa material. La palabra griega es «hyle», es decir, bosque o madera; una expresión que, claramente, tiene su origen en el mundo de la artesanía, mientras que muchos conceptos latinos correspondientes proceden del mundo de la agricultura. ¿Qué viene a ser la causa material? Obviamente, la materia no es la sustancia de la labor del artesano, sino tan sólo su sine qua non. El material es imprescindible, pero está subordinado por completo de la elección y la realización del proyecto. La materia no puede, en ningún caso, crear la forma por sí sola. Al empezar a hablar de la naturaleza, Aristóteles se ve obligado a decir explícitamente que ésta es un ente que contiene dentro de sí mismo el inicio de su movimiento, esto es, el principio de su desarrollo. La materia, al contrario, no contiene su desarrollo dentro de sí; podríamos definirla, simplemente, como lo que carece de tal propiedad. «Aunque enterremos un leño —dice el sofista Antifonte—, no crece ningún árbol», y Aristóteles lo cita con aprobación. Lo primero que hay que entender es que la materia carece de función autónoma y que es algo completamente distinto de la naturaleza.
Ciertamente, es algo, es ousia pôs, en cierto sentido un ente. En otro sentido, sin embargo, es un no ente. Porque, cuando por materia se entiende algo determinado ‐como por ejemplo, el papel sobre el que escribo‐, este «material» es ya algo más que materia. Es cuadrado, blanco, etc., lo que significa que se trata ya de un producto, porque tiene una forma y una finalidad, y está disponible para su uso. La materia, en cierto sentido, no existe, en el caso de que «existir», «ser», signifique lo mismo que «ser aquí». Al indicar que algo es material, no quiero decir que sea materia, sino algo formado, estructurado, un producto de la techne. Pero ¿qué ocurre con la naturaleza cuando, como hace Aristóteles, se excluye la obra de un creador? Cuando la ciencia aristotélica se transformó para dar comienzo a la ciencia moderna, se expresó el concepto de materia referido a los presocráticos con ayuda del hilozoísmo, para acercar la coloración técnica del concepto de materia a la «naturaleza». Pero también este concepto es poco más que una metáfora, que no puede solucionar el problema de la esencia de la naturaleza en la forma propuesta por la Física aristotélica. Evidentemente, la materia no es lo que caracteriza a la naturaleza. Es decisivo el principio del movimiento, el hothen hê kinêsis.
Cierto que Aristóteles subraya el hecho de que la materia es imprescindible. Subraya este hecho porque así se opone al matematismo pitagórico‐platónico. Para defender su propio punto de vista, tiene que apoyarse en la causa material. Los problemas empiezan en el momento en el que tiene que determinar cuál es la función propia de la causa material en la realidad. La respuesta que encuentra Aristóteles ostenta cierta polivalencia dentro de su filosofía. Esta expresión, hypokeimenon, designa algo «sin nombre», que constituye el sustrato de toda transformación cualitativa; pero también puede designar al sujeto de la proposición. El significado de hypokeimenon es puramente funcional: lo que está puesto debajo, el sustrato. El término substantia no es otra cosa que la traducción categoría y gramatical de esta palabra al latín.