El terreno sólido: Platón y Aristóteles
Es el momento de entrar en el tema principal. Nuestro tema propiamente dicho es, en efecto, «Los presocráticos y el inicio del pensamiento occidental». Habrá que aplicar en la tarea los principios fundamentales que he estado exponiendo. La primera cuestión verdaderamente importante es: en qué textos podemos apoyarnos. Voy a dar la respuesta: los primeros verdaderos textos referidos a nuestro tema son los escritos de Platón y Aristóteles. Cierto que contamos con las compilaciones de los fragmentos de los presocráticos por Hermann Diels, con la compilación de testimonios del mismo Diels. Éste fue un trabajo serio y meritorio, que hemos de emplear con agradecimiento en los primeros estudios. Estaba dirigido a estudiantes de filosofía. Pero tiene un valor secundario para la investigación desde el momento en que lo comparamos con las posibilidades de comprensión que nos brinda un texto auténtico, transmitido en su integridad. Todo el mundo sabe que la técnica de la cita permite demostrar cualquier cosa y a menudo también su contrario, puesto que la cita más fiel, y literal, una vez arrancada de su contexto, puede decir algo completamente distinto de lo que decía en un original que no conocemos. Quien cita, interpreta ya mediante la forma en que presenta el texto de la cita. Todos los fragmentos reunidos en las compilaciones dedicadas a los presocráticos son meras citas, que no nos han llegado enmarcadas en un texto completo y definido, sino a través de Platón, Aristóteles, la escuela peripatética, los estoicos, los escépticos, los padres de la Iglesia… un gran número de autores que citan y explican las doctrinas con objetivos muy diversos. Por ello, nuestro primer cometido ha de consistir en estudiar los textos en los que el pensamiento de los presocráticos aparezca interpretado de manera coherente. Sólo a partir de la coherencia de estos textos completos de Platón y Aristóteles podremos comprender los textos recogidos por Diels en sus recopilaciones.
El único texto que en su integridad se ocupa del pensamiento de los presocráticos es el comentario de Simplicio al primer libro de la Física aristotélica. Es el texto más antiguo de que disponemos acerca de las doctrinas de los presocráticos. Fue obra de un erudito del siglo VI d. C., que emplea numerosas citas en su comentario a la Física de Aristóteles. Así, debemos preguntarnos, ante todo, cuáles fueron los criterios de selección del comentador de Aristóteles. Difícilmente podemos creer que los presocráticos de los siglos VI y V a. C. hablaran realmente de un concepto de physis como el que damos por sentado a partir de Aristóteles. El título «Sobre la Naturaleza» aparece por primer lugar en Platón, en el Fedón. De ahí se puede deducir que el concepto de physis, al igual que el título, se volvió usual en la misma época. El término se venía utilizando desde antiguo, pero siempre para designar la naturaleza de algo, no el concepto mismo de naturaleza. Este último uso no empieza hasta la época de Platón. Naturalmente, la formación del concepto se estuvo preparando como tal en el lenguaje desde antes. Pero, con todo, aún no se había producido una verdadera formación del concepto. Estoy completamente de acuerdo con los investigadores ingleses Kirk y Raven en que el concepto de physis aún no tuvo ningún peso filosófico en Heráclito. Hay que suponer, más bien, que la verdadera formación del concepto no se produjo hasta que también se hubo formado su respectivo contraconcepto, y eso nos remite a la época de la sofística. Entonces se cuestionó, en el debate sobre el problema del lenguaje, si éste procede de la naturaleza o de la norma (nomos). El concepto «techne» tampoco aparece hasta época avanzada, y todo ello se adecúa perfectamente con la sofística y con el uso platónico de physis en conexión con la psyche.
Pero este concepto obtiene su peso específico con Aristóteles. Siempre se produce un distanciamiento consciente respecto de Platón en las numerosas ocasiones en que Aristóteles habla en detalle del concepto de physis. Porque, a ojos de Aristóteles, Platón era demasiado matemático.
De todos modos, ni en Heráclito ni en Empédocles se utiliza esa palabra con ningún sentido que anticipe el concepto aristotélico de physis. Para Aristóteles, la physis es la manifestación primera del ser y siempre ocupa un lugar importante en la metafísica. En verdad, la propia metafísica es una amplia denominación colectiva cuya relación con el interés fundamental de Aristóteles por la physis es obvia; en todo caso, no constituye un ámbito tan claramente delimitado como los libros aristotélicos de la Física.
Hay que tener siempre en cuenta la preponderancia del concepto aristotélico al tratar de apreciar las citas de los presocráticos. Pero existe otro aspecto importante, aparte de la Física de Aristóteles —conocida en la época helenística a través de la escuela, si no en su texto—, que hay que tener en cuenta al tratar las citas conservadas de los presocráticos: la interpretación de Hegel está tan arraigada en nosotros que no sabemos cómo librarnos de ese modelo. Así, estoy convencido de que todo el problema «Parménides y Heráclito» proviene del abrumador influjo del pensamiento de Hegel. No debemos olvidar que la entera investigación histórica del siglo XIX, que introdujo la historiografía en la filosofía griega, tiene lugar en la época de decadencia del idealismo hegeliano; y sin embargo, la construcción histórica de Hegel ha ejercido un fuerte influjo también en los historiadores, como por ejemplo Zeller.
Pero cuán débiles son, en verdad, estas construcciones históricas, según las cuales la filosofía empieza con Tales y con la escuela de Mileto. ¿Qué era propiamente una escuela en aquella época, en una floreciente ciudad mercantil como Mileto? Difícilmente podemos dar una respuesta. ¿Qué significa entonces la sucesión Tales‐Anaximandro‐Anaxímenes dentro de la escuela, transmitida por la tradición? En verdad, ésta es una sucesión muy problemática. Porque se dice que Anaximandro partió de lo ilimitado y que, tras él, Anaxímenes explicó que el aire era la primera sustancia. ¡Qué absurda regresión! En verdad, ello sólo demuestra que estos datos no proceden de hechos históricos, sino que se sustentan en el pensamiento escolar de una época posterior, en el que se basó Apolodoro para reconstruir los datos cronológicos.
De hecho, existe aún otro aspecto que no podemos perder de vista en este círculo de cuestiones: el trasfondo religioso del que se aparta la filosofía de los griegos a partir de Aristóteles. Se trata del conocido lema: «del mito al logos».
Es una expresión de uso corriente. Pero ¿qué se entiende en este caso por mito? En la historiografía del siglo XIX, la respuesta estaba clara: se trataba de la religión homérica. Pero ¿hubo una religión homérica en ese sentido? De creer a Heródoto, hubo más bien el logro de un gran poeta, quien creó a partir de una variada tradición narrativa y una tradición oral transmitida por los rapsodas que se remonta muy atrás en el tiempo. El otro poeta al que, siguiendo a Heródoto, se apela al hablar de la teología de aquella época, es Hesíodo con su Teogonía. Ciertamente, también Aristóteles menciona a Homero y Hesíodo como los primeros que reflexionaron acerca de lo divino. Pero Aristóteles no quería hablar de religión, sino de ideas ordenadoras de carácter cosmológico y de una familia de dioses con sus propias tensiones demasiado humanas. Ahí, el esquema convencional «del mito al logos» nos resulta ciertamente dudoso. Tal vez deberíamos decir que, en ambos casos, se está tratando el logos más bien que el mito. Encontramos, por un lado, la aristocrática sociedad de los dioses, semejante a un grupo de grandes señores y, por otro, la multiplicidad de lugares de culto dedicados a deidades individuales por todo el país. La expresión «teología» cuadra bastante mal con unos y otros. Werner Jaeger ha tratado este tema, con erudición asombrosa, en un importante libro: Die Theologie der frühen griechischen Denker (La teología de los pensadores griegos tempranos). Pero el título Theologie se presta a confusión. Aunque el mencionado libro es de una erudición extrema, el punto de vista enunciado en el título no se desarrolla de manera convincente en el caso de Jenófanes. El capítulo que Werner Jaeger había dedicado anteriormente a Jenófanes en el primer libro de su Paideia, cuando aún contemplaba la idea sofística de paideia, me parece más acertado. Estoy convencido de que Jaeger tuvo razón al ver en los versos de Jenófanes la descripción típica de un rapsoda, y no la de un teólogo ni la de un filósofo.
¡Pero dejemos ya las observaciones introductorias! Empecemos con el trabajo propiamente dicho e interpretemos los más importantes de los testimonios transmitidos por Platón y Aristóteles acerca de la filosofía presocrática.
Empecemos una vez más por Platón, o más exactamente por el Fedón (96 y sigs.). En esa obra, Platón hace que Sócrates perfile su autobiografía científica y filosófica —escribe mucho tiempo después del trágico final de Sócrates—. Pero, antes de emprenderla interpretación de este texto, conviene subrayar una vez más que no quiero tomar como objeto la totalidad, sino tan sólo un ejemplo. El texto que vamos a tratar sólo es un capítulo entresacado de una totalidad, de una obra completa. En efecto, es el diálogo entero —el Fedón en su totalidad— el texto en el que podemos, aunque no fácilmente, trabajar la cuestión a la que Platón había tratado de encontrar respuesta. Este diálogo es uno de los más conocidos. Nietzsche señaló a la figura de Sócrates a las puertas de la muerte, descrita aquí por Platón, como nuevo ideal de la juventud griega prevaleciente, y afirma que, como consecuencia, Sócrates sustituyó a Aquiles. Sin duda, hay algo cierto en ello. Al inicio del diálogo aparece, en efecto, un motivo homérico, el formidable misterio de la muerte y de lo que se encuentra después de la muerte: la «vida» de las almas de los muertos en el Hades. Recordemos ahora las inolvidables escenas con las que Homero, o en todo caso el autor de la Odisea, describe el viaje de Odiseo al Hades. Odiseo desciende al Hades para visitar a los héroes de Troya. Hay que pensar especialmente en el encuentro con Aquiles, quien, como todas las almas que han traspuesto el Aqueronte, ha perdido la memoria y la recobra al beber la sangre del sacrificio: un ritual de profundo sentido. Al saber por medio de Odiseo que su hijo ha expugnado Troya, regresa conmovido a la penumbra. La muerte es la noche del recuerdo; quien no tiene recuerdos, muere. Se trata, por así decirlo, de imágenes que parecen pertenecer a una religión popular. Pero también está claro que en ellas se anuncia un tema de la reflexión. Aunque las almas de los héroes, efectivamente, existen aún allí abajo, en el Hades, han dejado atrás todos los recuerdos, a los que sólo la sangre del sacrificio despierta. Por consiguiente, el problema que aquí se plantea es el del alma, y la cuestión por lo que es el alma en relación con la vida y la muerte.
Llegados a este punto, hallamos otra causa de posibles malentendidos que influye en nuestra manera de pensar. Me refiero al concepto agustiniano del alma como interioridad de la conciencia. La compleja doctrina cristiana del alma y de la redención mediante el sacrificio de Jesús ha entrado en el concepto de alma que nosotros tenemos. La palabra alemana Seele es una expresión que evoca ideas de sentimiento y que también desde el punto de vista fonético sugiere algo aún más fugaz que el término latino anima. Así, nos hallamos bajo el influjo de esta tradición que hace que nos convenzamos de que en la poesía homérica hay una concepción del alma que, de algún modo, es igual a la nuestra. ¿O quizá la hay?
En todo caso, la pretendida «religión de Homero» no es el único origen de los prejuicios del intérprete. También existe el llamado orfismo, una concepción que ha influido durante largo tiempo en la investigación, pero que sigue siendo un ámbito de problemas no resueltos. ¿En qué consistió exactamente este movimiento religioso que se expandió durante los siglos VII / VI a. C., pero que en la época de Homero aún no existía, o que al menos el poeta no refleja? La inimaginable plétora de movimientos religiosos y mitos que surgió entonces plantea otro problema aún no resuelto, así como la propagación del culto a Dioniso, puesto que la figura de Dioniso es prácticamente desconocida en el epos homérico, tal y como hemos podido comprobar sobradamente a partir de la obra de Nietzsche. En todo caso, se trata de asuntos extremadamente nebulosos, y nuestro interés, en el marco del estudio de los presocráticos, radica tan sólo en que aquel culto puso el alma en el centro de la religiosidad. Esto me parece evidente por lo que respecta a la figura de Pitágoras. Al leer las biografías de los presocráticos, se encuentra siempre lo mismo: todos ellos —de Anaximandro a Parménides, etc.— figuran como discípulos de Pitágoras. Este hecho tiene su significado. En mi opinión, significa que Pitágoras unifica en su figura motivos fundamentales como el enigma de los números, el enigma del alma y el enigma de la transmigración de las almas, así como la purificación de dichas almas. Así llegamos al problema del recuerdo. Salta a la vista que una religión que habla de la transmigración de las almas presupone por lo general la pérdida del recuerdo. Podríamos tomar como excepción el que alguien como Empédocles tenga una vaga intuición preternatural de haber sido otro en otra vida.
Así se introduce cierto número de problemas ligados al alma. ¿El alma es un hálito que da vida a los animales y los hombres? ¿Se puede identificar como una primera luz en el interior del ser humano, el conocimiento incipiente, el recuerdo o algo parecido? Todo esto permanece en un trasfondo nebuloso que no podemos aplicar como clave para la comprensión. Se oculta en las tinieblas del pretérito. Por lo tanto, debemos investigar el tratamiento que el problema del alma recibe en el Fedón, para ver cuáles eran los problemas que ocupaban a un pensador de la época de Platón. He aquí un ejemplo del problema que he planteado: cómo se puede explicar la tradición objeto de nuestro interés a partir de un texto que no se escribió con este fin, pero que, con todo, permite vislumbrar tendencias fundamentales de la cultura de ese pasado.
En definitiva, el problema puede formularse de la siguiente manera: ¿el alma es algo distinto de la fuerza vital de los seres vivos, o algo así como una facultad espiritual especial?, ¿es vida o pensamiento?, ¿o estos dos aspectos están entrelazados?, ¿y de qué modo? Ése es el tema de Platón, y con la ayuda de Platón debemos tratar de entender cómo trataban la muerte los presocráticos.
Ahora, a modo de complemento, querría hacer una última observación general acerca del Fedón, o más bien acerca del escenario del diálogo. Los dos interlocutores de Sócrates son, —como ya se sabe— pitagóricos, que por aquella época vivían exilados en Atenas, puesto que, como consecuencia de unos sucesos políticos, el grupo se había disuelto ya. Simias y Cebes son personajes históricos. No representan propiamente al pitagorismo originario, sino su desarrollo de colectivo religioso y político a grupo de investigadores y científicos. Hay que tenerlo en cuenta en la lectura de la conversación entre Sócrates y los dos amigos. Éstos ya no eran pitagóricos en el sentido de discípulos del gran fundador de una semirreligión. Se trata aquí de la discusión con dos científicos que sólo se sirven de las tesis y enseñanzas de Pitágoras para describir los resultados de la nueva ciencia de su tiempo. A mi parecer, este hecho es muy importante.
Se ha discutido mucho sobre quiénes fueron los verdaderos pitagóricos. Aún recuerdo la radical tesis que, en tiempos de mi juventud, defendió Erich Frank en su libro titulado Plato und die sogenannten Pythagoreer (Platón y los llamados pitagóricos) [2]. Sostenía que nuestra concepción tradicional de los pitagóricos como matemáticos, astrónomos, etc., es una reinterpretación realizada por la escuela de Platón, y en especial por Heráclides Póntico. El radicalismo de esta tesis no se ha impuesto. Hoy día, damos incluso por seguro que existieron unas matemáticas de Pitágoras, si bien sobre un trasfondo religioso. Pero, en todo caso, debemos ser conscientes de que, en tiempos de Platón, no prevalecía la religión, sino la ciencia. El hecho de que los dos interlocutores de Sócrates en el Fedón sean científicos se pone de manifiesto, por ejemplo, en que no tienen ningún conocimiento de las prescripciones religiosas de Filolao —un gran maestro de la secta—, y en cambio están bien informados acerca de la biología y la astronomía de la época de Platón. ¿Cómo logra Platón introducir la discusión de una antigua tradición religiosa y de la ciencia de su época en el plan de la acción y en la caracterización de los interlocutores? Por supuesto que la noción de ciencia a la que Platón alude en el Fedón ya no es la misma que regía en el tiempo de la muerte de Sócrates. Hoy en día, nadie duda de que este diálogo no se escribió inmediatamente después de la muerte de Sócrates, sino mucho más tarde; tal vez veinte años más tarde. Obviamente, Platón retoma la figura del Sócrates moribundo en el momento en que él mismo empieza a perfilar los aspectos centrales de su teoría de las ideas y funda una especie de escuela, la Academia, que puede llamarse escuela con mayor propiedad, por contraposición con las llamadas escuelas de los sofistas, los atomistas, los eleatas, etc., que no eran instituciones.
Estas observaciones me parecen importantes para comprender de qué manera se relaciona el Fedón con nuestro tema. La discusión del problema del alma halla su conclusión y su culminación con la larga narración autobiográfica de Sócrates —obviamente debida a Platón—, en la que aquél narra sus experiencias con los científicos de la época y describe su nueva orientación. Pero Platón no pretende describir doctrinas «presocráticas» en esta exposición —como tampoco en sus otros diálogos—, sino su propio giro hacia la «idea».