4.1. Humanidad: ren, la virtud suprema, a menudo traducida como «bondad», «benevolencia» o «virtud». La persona que la practica es «el hombre bueno», «el hombre virtuoso», «el hombre plenamente humano». Normalmente he traducido este término por «humanidad», pero en ocasiones he utilizado «bondad». (Ren es la transliteración pinyin; en inglés y en los diccionarios norteamericanos no abreviados aparece la de Wade-Giles jen, definida como «benevolencia hacia el prójimo» o «amor compasivo por la humanidad»). Huelga decir que todas estas traducciones siguen siendo irremediablemente inadecuadas; el peor error sería describir a Confucio con los pálidos colores de una especie de filántropo benigno o de trabajador social bienintencionado. Ninguna otra imagen podría estar más lejos de la realidad histórica. Para Confucio, ren, la plenitud de la humanidad, es verdaderamente un absoluto de inexpresable y cegador esplendor; este absoluto es lo que exige heroicidades a cada persona, pero permanece cercano y a mano en la vida cotidiana; nadie lo posee, pero informa todos nuestros actos; aunque nunca puede ser totalmente captado, está constantemente revelándose en sus diversas manifestaciones. El término ren presenta una evolución extraordinaria y ha atravesado un proceso similar al que llevó a la transformación del concepto de junzi («caballero» había significado al principio superioridad social, hasta llegar finalmente a sugerir superioridad moral, véase la nota 1.1). En su origen, esta palabra no tenía ninguna connotación moral; su uso arcaico (que todavía se encuentra en el Libro de los poemas) simplemente describía la índole viril y masculina del héroe. Esta acepción primitiva, que impregna todavía la mentalidad ética, fue progresivamente sustituida por un concepto ético: el hombre considerado en sus complejas relaciones morales con los demás y en sus obligaciones hacia sí mismo. Confucio dio un pleno desarrollo a esta nueva percepción moral, estableciendo ren como la piedra angular del humanismo chino. (Sobre los orígenes y la transformación de este concepto, véase Lin Yü-sheng: «La evolución del concepto preconfuciano de jen y el concepto confuciano de autonomía moral», Monumenta Serica, vol. 31, 1974-75). <<
4.3. Sólo un hombre benevolente puede odiar a los demás para la mente occidental, impregnada inconscientemente de conceptos cristianos, esta importante y provocadora idea parece haber sido difícil de aceptar. Es revelador observar cómo, por ejemplo, Arthur Waley busca instintivamente dar un giro forzado a este pasaje (proyectando arbitrariamente el pasaje 4.3 en el 4.4) y darle la vuelta en su cabeza para neutralizar su mordacidad original, traduciendo: «Del dicho “Sólo un hombre benevolente sabe cómo apreciar a unas personas y no apreciar a otras”, el Maestro dijo: “Aquél que tiene establecido su corazón mínimamente en la bondad, no rechazará a nadie”». En una nota muy elaborada, Waley intenta además —de forma poco convincente— justificar esta alteración del texto original. <<
4.6. Puede que haya personas que no tengan la menor fuerza para ello, pero nunca he visto a nadie así: este extraordinario pasaje está extrañamente reñido con el contenido general de las Analectas. En general, el pensamiento confuciano parece a menudo vulnerable a la puya de Montherlant: «El aspecto más innoble de la mayoría de las filosofías es que siempre pretenden llegar a una conclusión optimista». La visión esencial de Confucio consiste en que si se enseña adecuadamente al ser humano, conocerá la bondad, y al conocer la bondad, la pondrá en práctica. Esta optimista fe en el irresistible poder moral de la pedagogía se convirtió en un rasgo tan permanente en el confucianismo institucional que posteriormente encontró su encarnación última y más paradójica en el maoísmo militante (¡el estudio del «Pensamiento» de Mao Tse-tung fue considerado como el arma definitiva contra los diablos «contrarrevolucionarios»!). Sin embargo, en este pasaje, Confucio da por sentado que el ser humano conoce la bondad y que tiene la capacidad para llevarla a la práctica. El problema es que no tiene deseos de hacerlo. Confucio alcanza aquí una intuición psicológica de que puede haber un defecto en el mismo núcleo de la naturaleza humana; pero no parece haber llegado más lejos en este severo juicio. (En realidad, tuvieron que pasar otros 2000 años para que Spinoza reflexionara de nuevo sobre el enigmático hecho de que no deseemos lo que sabemos que es bueno). <<
4.7. Se puede conocer nuestras cualidades: o «se puede saber qué clase de hombre eres». Según algunos comentaristas, aquí el carácter ren («humanidad») —la suprema virtud—, que Confucio traducía como «cualidad» significa simplemente ren, «hombre». <<
4.8. Escucha la Vía al amanecer y muere satisfecho al atardecer: aquí reproduzco simplemente la traducción de Waley, ya que no veo la forma de mejorarla. <<
4.9. Un erudito: en chino, shi. Este importantísimo concepto no es fácil de traducir. D. C. Lau evita el problema transcribiendo «un caballero» (y confundiéndolo así con junzi). Waley lo traduce como «un caballero»[22], lo cual parece un anacronismo anticuado, mientras que el término «erudito» de Legge (así como el dushuren de los modernos comentaristas chinos) podría calificarse de anacronismo modernista. La solución estaría en alguna opción intermedia; en francés clerc [persona instruida], pero en inglés no existe un equivalente exacto; erudito anticipa un desarrollo posterior del pensamiento confuciano; Confucio traza la línea que más adelante generaría la figura clásica del «intelectual» investido con responsabilidades éticas y una misión política, pero esta figura ejemplar pertenece a un periodo posterior.
Hay que recalcar una vez más que Confucio desarrolló su pensamiento en una época de transformación y crisis de la sociedad china; su filosofía era al mismo tiempo un producto y un agente de la metamorfosis cultural que se estaba produciendo en su época. La fluidez social que caracterizó este periodo de agitación quedó muy bien ejemplificada en la clase muy móvil y dinámica del shi. Originalmente, los «caballeros» constituyeron el estrato inferior de la aristocracia; desde su posición marginal en la época de Confucio llegaron a formar una clase híbrida (a la que pertenecían el mismo Maestro y la mayoría de sus discípulos) en búsqueda de una nueva función y de una nueva definición social; su grupo comprendía personas excluidas de la nobleza (hijos menores sin herencia ni posición) y plebeyos jóvenes y prometedores con talento y ambición como único bagaje. Pasado apenas un siglo, los shi —a los que Confucio había proporcionado una ideología— se convertirían posteriormente en la elite gobernante del imperio unificado. Reclutados y promovidos a partir de su cultura y mérito, formaron la burocracia que iba a gobernar China durante los siguientes 2000 años. <<
4.11. Hombre común: como concepto, opuesto al de «caballero», presenta una evolución simétrica. Originalmente tenía un significado social (plebeyo) y Confucio lo sustituyó por un contenido moral: una persona mediocre y vulgar. <<
4.13. Mostrando deferencia: literalmente «plegarse» (rang), precepto fundamental de la ética política confuciana. Un caballero aborrece las rivalidades y evita el conflicto y la competición; cuando se le ofrece una posición de liderazgo, un hombre decente debe declinar la oferta al principio. <<
4.15. Shen: Zeng Shen (Maestro Zeng) que ya ha aparecido en el pasaje 1.4.
Reciprocidad: Shu, según la propia definición de Confucio (véase 15.24), esta virtud consiste en «no hacer a los demás lo que no quieras que te hagan a ti». Para algunos comentaristas, «lealtad» (zhong) designaría aquí el aspecto positivo del mismo principio. Se han desarrollado explicaciones más amplias para exponer la importancia cardinal de zhong y shu, pero no son muy convincentes. Es difícil escapar al sentimiento de perplejidad de que la explicación del maestro Zeng es más bien decepcionante. <<
4.20. El hijo no ha alterado el proceder del padre…: es una repetición de la máxima encontrada en el pasaje 1.11, ligeramente abreviada.
Un buen hijo: hijo que practica la «piedad filial» (xiao). Aunque Confucio elogiaba repetidamente la piedad filial, fue el confucianismo imperial el que la ensalzó como virtud fundamental (no olvidemos que Confucio murió ¡350 años antes de que el confucianismo se convirtiera en la ideología estatal!). En siglos posteriores, tratados morales y relatos ejemplares desarrollan más este tema, llevándolo a veces a extremos desagradables y terribles, mientras que el confucianismo era convertido en una doctrina de sumisión, adquiriendo así los rasgos opresivos y oscurantistas que lo hicieron odioso para las generaciones contemporáneas y provocó los movimientos virulentamente anticonfucianos del siglo XX. (Lo que, sin embargo, esos movimientos pasaron completamente por alto fue el hecho de que el confucianismo imperial había aislado arbitrariamente el precepto de la obediencia, eliminando el deber simétrico de desobediencia que originalmente lo completó —sobre este último aspecto, véase la nota 4.26).
Para el lector occidental que nunca tuvo que soportar la tiranía de la tradición china, sería más fácil despojar a las Analectas de los añadidos distorsionantes dejados por 2000 años de práctica autoritaria y abordar a Confucio sin prejuicios. Podremos entonces descubrir en los puntos de vista confucianos una respuesta oportuna a los problemas que acucian a nuestra propia sociedad. Sobre este tema de la comunicación entre los viejos y los jóvenes, los antropólogos no se dan cuenta de que la crisis que presencia actualmente el mundo puede poner en peligro la misma supervivencia de nuestra civilización: «Una sociedad que trata a sus jóvenes como una entidad separada pagará un terrible precio por esta miope condescendencia: es un signo de que la generación establecida ha perdido fe en sus propios valores y está abdicando de su responsabilidad. Una sociedad sobrevivirá sólo si es capaz de transmitir sus principios y valores de generación en generación. En cuanto se siente incapaz de trasmitir cualquier cosa, o cuando ya no sabe qué es lo que debe trasmitir, deja de ser capaz de sostenerse a sí misma» (Claude Lévi-Strauss y Didier Eribon, De pis et de loin, París: Jacob, 1988, pp. 221-22). <<
4.25. La virtud no es solitaria, siempre tiene vecinos: «la virtud» (de), «la fuerza moral» o «el poder moral» (hay que pensar en la palabra latina virtus) ejerce una acción transformadora; crea su propio entorno, irradia influencia y atrae seguidores. Un verdadero rey reina siendo simplemente «virtuoso». <<
4.26. Mezquindad: en chino, shuo. El significado exacto de esta palabra no está absolutamente claro; algunos comentaristas la interpretan como «amonestar», en cuyo caso este pasaje debería leerse como una advertencia contra la práctica de amonestar a los superiores y a los amigos. Esto desmentiría uno de los aspectos más nobles y heroicos del confucianismo: su tradición del discurso franco, la crítica política y la desobediencia moral. Era un deber para los hombres de Estado y los eruditos oponerse al soberano, incluso a riesgo de su vida, siempre que principios superiores los obligasen a hacerlo. Véase, por ejemplo, el pasaje 14.22: «Zilu preguntó cómo servir a un príncipe. El Maestro respondió: “Dile la verdad aunque ésta le ofenda”». <<