3.1. Ocho filas de bailarines: sólo el soberano tenía el privilegio de utilizar ocho filas (había ocho bailarines en cada fila); los señores feudales sólo podían utilizar seis filas, y los altos funcionarios, cuatro. El cabeza de la familia Ji perteneció a esta última categoría.
Confucio denuncia la forma en que los miembros de los clanes aristocráticos estaban usurpando los privilegios reales. Las ambiciones de los grandes señores feudales estaban progresivamente minando el antiguo orden ritual y en su lugar se estaba introduciendo la ley de la selva. Confucio tuvo la trágica toma de conciencia de que estaba siendo testigo de la desintegración de la civilización, y esa misma toma de conciencia es a veces la que nos hace tan actual su angustia.
Si es capaz de esto: esta frase china ha entrado en el lenguaje corriente como una expresión proverbial, pero en este proceso tenía un significado diferente: «Si toleramos esto, ¿qué no toleraríamos?». Una gran mayoría de traductores occidentales han seguido esta interpretación. Sin embargo, ren («tolerar») tiene en chino clásico otro sentido: «atreverse», «tener el descaro de», y tanto Qian Mu y Yang Bojun prefieren adoptar aquí esta segunda interpretación. Por añadidura, hay que señalar que Confucio no se hallaba en una posición de tolerar o de prohibir las descaradas usurpaciones del clan Ji: estaba transmitiendo un juicio moral, que realmente no tenía poder para hacer cumplir. <<
3.2. Yong: fragmento del Libro de los poemas (poema 282). Como en el pasaje anterior, Confucio ataca la usurpación litúrgica que simbolizaba la usurpación política.
En este caso, como en otros pasajes de este capítulo, mi traducción no es literal: he añadido algunas palabras para hacer explícito lo que estaba simplemente implícito en el texto original. <<
3.4. Lin Fang: los comentaristas simplemente dicen que era de Lu. Aparte de su interés por los asuntos concernientes al ritual, no existe información concreta sobre él. <<
3.5. Los bárbaros… son inferiores: este importante pasaje suscita fascinantes problemas de interpretación. Existen dos formas de leerlo, con significados opuestos. Puede ser: «los bárbaros que son suficientemente afortunados para tener gobernantes siguen siendo inferiores a los chinos que no tienen esa suerte», o: «incluso los bárbaros que tienen gobernante, en este aspecto, no son como (son mejores que) los chinos que no los tienen».
A lo largo de los tiempos, los comentaristas se han inclinado bien por la primera lectura, bien por la segunda, de forma que a menudo reflejan sus propias circunstancias históricas. Por ejemplo, durante el Periodo de las Seis Dinastías, como China estaba trágicamente desunida y la mitad de su territorio había caído bajo invasores extranjeros, una gran parte de los comentaristas siguió la primera lectura; con ello, obtenían algún consuelo de la idea de que, incluso en medio del caos político, los chinos derrotados seguían siendo superiores a los bárbaros victoriosos. Sólo afirmando la superioridad de su civilización lograban definir y mantener una identidad cultural que estaba siendo amenazada bajo la ocupación extranjera.
En el periodo Song, por el contrario, varios comentaristas llegaron a preferir la segunda interpretación. Tras los traumáticos desórdenes que habían marcado el final del periodo Tang y de las Cinco Dinastías, y por enfrentarse a la amenaza permanente de los bárbaros del norte, que desafiaban la misma supervivencia de la unidad del Imperio, la prioridad más urgente consistía en mantener una autoridad central fuerte que pudiera impedir la desintegración política. Por esta razón, los eruditos estaban ansiosos de sacar una lección del enemigo, y para ellos era saludable —y urgente— considerar esta paradoja: incluso los bárbaros pueden apreciar las ventajas del poder centralizado; ¿vamos a quedar detrás de ellos a este respecto?
La segunda lectura —que otorgaba una superioridad a los bárbaros— estaba naturalmente unida a un deseo de complacer a los eruditos no chinos. Así, Arthur Waley tradujo sin vacilación: «Los bárbaros… han mantenido a sus príncipes. No están en un estado de decadencia como lo estamos en China». Antes de él, fray Séraphin Couvreur (1895) ya había mostrado el camino: «Los bárbaros que tienen príncipes son menos desdichados que los numerosos pueblos de China que ya no reconocen la autoridad de éstos».
Puede ser tentador pensar que Confucio era capaz de trascender las limitaciones de su propio mundo cultural y que podía encontrar algún mérito en los bárbaros. ¿Pero podría justificarse esta lectura? Encajaría ciertamente con el punto de vista de Confucio sobre la extraordinaria importancia de la autoridad real. Las instituciones dinásticas de Zhou eran para él la verdadera piedra angular del orden civilizado, la única barrera contra las rivalidades feroces de los señores feudales. Creía que sólo una restauración del poder real podía impedir la desintegración social. Desde este punto de vista, los bárbaros que conservaban a sus reyes podían naturalmente ser tomados como un modelo a seguir por los chinos.
Pero se puede igualmente desarrollar un razonamiento opuesto: Confucio no veneraba la monarquía en sí misma. El poder del rey no era importante por sí mismo, sólo era válido como instrumento y condición de la civilización. La civilización era el valor absoluto; sólo la civilización distinguía a los chinos de los bárbaros, y en ella se basaba su superioridad; incluso con sus reyes, los bárbaros no podían igualarse a las naciones civilizadas, aunque estas últimas pudieran desgraciadamente verse privadas de un soberano.
Sin embargo, hay que dar la palabra final a la filología y no a la filosofía. Al final de los finales, todo depende del significado de buru, literalmente «no ser como». Parece que en el periodo inmediatamente anterior al periodo Qin (especialmente en las Analectas —por ejemplo, en los pasajes 5.9 y 6.20—), esta expresión significaba casi siempre «no igual a», «ser inferior a», «no valer tanto como». Si éste es también aquí el caso, deberíamos concluir que Confucio creía que los bárbaros eran inferiores a los chinos. Esta conclusión no es sorprendente. <<
3.6. Monte Tai: el Pico Oriental (que se halla en la actual Shandong), una de las cinco montañas sagradas más importantes. Ofrecer un sacrificio al espíritu del Monte Tai era un privilegio exclusivo del Hijo del Cielo, y constituía la liturgia más solemne y sublime del mundo civilizado. La insolencia del cabeza de la familia Ji era abiertamente sacrílega.
Ran Qiu: discípulo de Confucio; su nombre de cortesía era Ziyou (que no debe ser confundido con Yan Yan —mencionado en la nota 2.7—, cuyo nombre de cortesía Ziyou se escribe con otro carácter para representar you). Ran Qiu estaba al servicio del clan Ji y, por ello, Confucio esperaba que fuera capaz de persuadir a su señor para que desistiese de ese insolente propósito.
Lin Fang: encontrado previamente en el pasaje 3.4. Es difícil entender qué está haciendo aquí. Para algunos comentaristas, Lin Fang —que, como hemos visto, se interesaba por los asuntos concernientes al ritual— puede haber representado el nivel más esencial de conocimiento en este ámbito: incluso una persona ordinaria como Lin Fang tenía suficiente conocimiento para percibir la insolencia del cabeza del clan Ji; si el espíritu del Monte Tai aprobase el sacrificio de éste, mostraría incluso menos discernimiento que Lin Fang (esta explicación parece algo forzada, pero no tenemos nada mejor que ofrecer…). <<
3.7. Un caballero evita la competición: la desaprobación moral de la competición y de la agresividad, así como la actitud de evitar cualquier complicación directa llegaron a imprimirse profundamente en la psicología china a lo largo de siglos de educación confuciana. A cambio, esta actitud conduciría al rechazo moderno del confucianismo, al que los intelectuales revolucionarios culparon de la incapacidad de China para luchar eficazmente contra el imperialismo occidental. A finales del siglo XIX, un firme conservador como Lin Shu —que fue el introductor de gran talento y muy influyente de la literatura europea en China— arguyó que la sociedad china podía útilmente «aprender del espíritu combativo de los bandidos occidentales para protegerse contra la agresión extranjera». Con este mismo propósito, tradujo con enorme éxito no menos de once novelas de H. Rider Haggard —su autor extranjero favorito—. Así es como las novelas Joan Haste, Ella, Ayesha, Las minas del rey Salomón, etc., llegaron a tener un impacto moral y cultural en China que su creador difícilmente hubiera podido imaginar. <<
3.8. ¡Los hoyuelos…! los primeros dos versos pertenecen al Libra de los Poemas (poema 57); el tercero no ha sido identificado. <<
3.10. No deseo ver el resto: este sacrificio tenía que haber seguido siendo un privilegio exclusivo de los reyes Zhou, pero un simple señor feudal como el duque de Lu se atrevía entonces a celebrarlo, provocando así la indignación de Confucio, que se negaba a ser testigo de tal escándalo. <<
3.11. No lo sé: Confucio no sólo se niega a asistir a este sacrificio, realizado en condiciones vergonzosas, sino que además finge no entender nada de él. Un mundo en el que los vasallos pueden usurpar las prerrogativas de su señor sin suscitar la condena universal es un mundo confuso. Cualquiera que pudiera percibirlo claramente estaría en una posición de ponerlo de nuevo en orden. <<
3.12. El sacrificio implica presencia: en chino, ji ru zai significa literalmente «sacrificar como si se estuviera presente». El laconismo de esta afirmación ha dado lugar a diversas interpretaciones, ninguna de las cuales parece plenamente convincente. Arthur Waley piensa que es un juego de palabras; su explicación es muy inteligente, pero el verdadero problema estriba en que sus explicaciones son a veces demasiado inteligentes a medias. <<
3.13. Wangsun Jia: ministro del duque Ling de Wei, a cuya corte Confucio había acudido en búsqueda de empleo. El dicho proverbial que Wangsun Jia está citando aquí es una expresión de la sabiduría cívica popular: más vale congraciarse con los criados que pueden alimentarlo a uno que con el amo, cuya benevolencia distante puede no tener ninguna utilidad práctica. La intención exacta de Wangsun Jia no está clara. Puede que esté pidiendo consejo sobre el ascenso en su propia carrera: ¿debería cortejar al duque solicitándole favores («el dios de la casa») o a su favorito («el dios de la cocina»)?, o también puede significar, bajo el disfraz de una pregunta, que está haciendo una advertencia velada a Confucio: no confíes demasiado en el duque; si quieres triunfar aquí, es conmigo con el que tienes que tratar. La cuestión puede ser ambigua, pero la respuesta es clara: Confucio condena cualquier maniobra oportunista, pues la única política correcta es seguir los dictados de la moral. <<
3.15. Este individuo: literalmente, «el hijo del hombre de Zou». (El padre de Confucio había ocupado un puesto oficial en la ciudad de Zou). Esta forma de hablar de alguien era insultantemente informal. <<
3.16. No importa atravesar o no el blanco: al contrario, por ejemplo, de lo que ocurriría en el caso de un arquero militar. Un caballero se contenta simplemente con alcanzar el blanco; no se trata de un concurso de fuerza, sino de una práctica ritual. Es ésta la concepción que permaneció viva en Japón, donde posteriormente el tiro con arco ritual se admiraría mucho por parte de los ingenuos peregrinos occidentales contemporáneos en búsqueda del «misticismo oriental» (véase, por ejemplo, Zen y el arte del tiro al arco, de Eugen Herrigel, que Arthur Koestler satirizó cruelmente en El loto y el robot). <<
3.17. La Ceremonia de la Luna Nueva: celebraba la transmisión del calendario a sus vasallos por parte del rey Zhou.
Confucio contemplaba con angustia la erosión definitiva de la autoridad real, mientras que los crecientes conflictos salvajes entre los diversos señores amenazaban el orden de toda la civilización. Confucio aprovechó cualquier oportunidad para manifestar su lealtad a la dinastía Zhou —que él equiparaba a la civilización— y se dedicó a preservar al menos los restos simbólicos de su autoridad; éstos se encontraban todavía en diversas ceremonias, como este sacrificio que Zigong deseaba insensatamente simplificar. <<
3.19. Duque Ding: de Lu. <<
3.20. Las águilas pescadoras: es la canción de amor que inicia el Libro de los poemas (poema 1). Hay que observar que Yin (traducido aquí como «licencioso»), en su sentido original, significaba simplemente «exceso». «Alegre sin exceso» sería una traducción perfectamente defendible; sin embargo, como Confucio está comentando un poema amoroso, parece mejor adoptar un significado en relación con él que es mucho más común. <<
3.21. Duque Ai: de Lu.
Zai Yu: discípulo de Confucio; su nombre de cortesía era Ziwo.
Fir: en el texto original es un castaño (li) lo que permite a Zai Yu hacer su juego de palabras sobre la gente que debe «temer» (li).
Lo que está hecho…: Confucio muestra claramente su disgusto. Lo que le irrita de los comentarios indiscretos de sus discípulos no es el hecho de que basasen su razonamiento en un juego de palabras (en aquella época ese método era perfectamente aceptable, ya que el antiguo pensamiento chino favorecía a menudo el proceso analógico sobre el razonamiento lógico y, como veremos posteriormente, el mismo Confucio a veces se complacía en juegos de palabras que incluso hoy Lacan encontraría atroces). No, el problema no es un problema de expresión, sino de contenido: Confucio culpa a Zai Yu por justificar el terror político prestándole el prestigio de la antigua tradición. <<
3.22. Guan Zhong: en el siglo VII a. de C. (aproximadamente 150 años antes de Confucio) fue primer ministro de Qi y consolidó el poder y la prosperidad del país.
¿Por qué Confucio es tan duro con él? El gran historiador Sima Qian (primera mitad del siglo I a. de C.) sospechaba que la principal crítica de Confucio consistía en que Guan Zhong no desarrolló la ambición suprema y sublime de restaurar la antigua unidad de China. Era un político avezado que servía a un señor inteligente y que gobernaba un estado rico y poderoso; en suma, tenía en sus manos todas las cartas que Confucio estaba desesperadamente buscando y que nunca logró reunir. En última instancia, Guan Zhong carecía de inspiración y visión y desperdició una oportunidad única; podía haberse aprovechado de su situación «para pacificar el mundo entero» pero, en vez de ello, se contentó simplemente con garantizar el buen gobierno de los asuntos de Qi.
Tres palacios: la expresión san gui es oscura, y para ella se han propuesto diversas interpretaciones: «tres esposas», «tres residencias»… Una ingeniosa teoría (que fue sugerida por Guo Songtao) estableció una relación entre esta expresión y los escritos teóricos atribuidos a Guan Zhong, en los que solía referirse a un método de tasación, que realmente contribuyó a asegurar su riqueza personal. (Guo Songtao [1818-91], que tuvo una mente original y lúcida, es más conocido históricamente como el primer diplomático chino con representación en Europa. Fue sucesivamente ministro plenipotenciario de China en Londres y en París [1876-78], y dejó un fascinante relato de su primer viaje a Occidente). <<
3.23. Lo único que podemos saber de música…: todo este pasaje es oscuro. Los comentaristas y traductores pasan por él normalmente con mucha confianza, pero la misma diversidad de sus lecturas parece deberse más a su propia imaginación. Sería bueno recordar la sabiduría de Jean Paulhan: «En pasajes como éste, los mejores traductores son los más necios: respetan la oscuridad y no intentan entender de qué va el asunto» (Jean Paulhan, Chroniques de Jean Guérin, [París, sin fecha, vol. 2, 126]. Paulhan estaba comentando una traducción francesa de Lao Tse). <<
3.24. Su dimisión: esta desgracia le sucedió repetidamente a Confucio; toda su carrera acabó frustrada. Aunque la posteridad lo veneraría posteriormente en China como el «Primer y Supremo Maestro», hay que recordar que la enseñanza siempre constituyó para él un simple pis-aller [remedio para salir del paso]. Su verdadera vocación fue la política, y murió acosado por el sentimiento de haber fracasado esencialmente en su misión. <<
3.25. Himno de la Coronación Pacífica: literalmente, shao (música); Himno de la Conquista Militar: literalmente, wu (música). La primera pieza celebraba la coronación de Shun, soberano mítico de los primeros tiempos y que alcanzó el poder supremo a través de los procesos más civilizados: el sabio soberano Yao abdicó en su favor después de haber advertido su virtud superior. La segunda pieza celebraba la victoria militar del rey Wu, que destruyó la dinastía Shang y estableció el reino de Zhou. Aunque Wu era virtuoso y el último rey de Shang era depravado, éste último fue el soberano legítimo, y la conquista de Wu fue en su origen una rebelión. (Este dilema moral fue resuelto posteriormente por Mencio, que dio una justificación moral al tiranicidio: el rey que se comporta tiránicamente ya no es un rey y, por ello, cualquiera que lo mate no es un regicida). <<