1.1. A su debido tiempo: o «en el tiempo prescrito» (este significado se encuentra en Mencio[21]). La interpretación de Zhu Xi «todo el tiempo», «constantemente», es un anacronismo, ya que es una lectura de una antigua expresión a la luz errónea de una acepción posterior.
Caballero: antes de Confucio, la palabra junzi (caballero) indicaba simplemente una posición social. Una de las principales innovaciones del pensamiento de Confucio es haber desprovisto a este concepto de su definición social y de haberlo dotado con un nuevo contenido progresista y puramente ético. Esta transformación tuvo implicaciones profundas y radicales, puesto que más adelante pondría en cuestión los fundamentos estructurales del aristocrático orden feudal. Y ello porque el concepto de una elite hereditaria es sustituido por el de una elite que no se basaba en el nacimiento o en la riqueza, sino que era exclusivamente determinada por la virtud, la cultura, el talento, la competencia y el mérito. Naturalmente, esta transformación no se hizo de una vez; a lo largo de las Analectas pueden identificarse diversas fases de este concepto. En algunas partes, junzi todavía se utiliza exclusivamente en su sentido original y estrictamente social; pero con más frecuencia se encuentra en un sentido ambiguo, que mezcla el rango social y la cualidad moral. La originalidad del punto de vista confuciano se revela plenamente en muchos casos en los que se desarrolla únicamente la dimensión moral de este concepto: desde el punto de vista ético, un plebeyo puede lograr la cualidad de «caballero», mientras que un aristócrata puede perder la atribución de ese título.
Al reflexionar sobre la evolución de las palabras en la cultura occidental, C. S. Lewis hizo algunas observaciones que vienen aquí muy al caso:
Las palabras que originalmente se referían al rango de una persona —a la posición legal, social o económica y a los atributos hereditarios que a menudo se han asociado con aquél— tienen tendencia a convertirse en palabras que denotan un tipo de carácter y conducta. Las que implican una posición superior pueden convertirse en términos de elogio; las que implican una posición inferior, en términos de desaprobación. Caballeroso, cortés, franco, generoso, gentil, liberal y noble son ejemplos de las primeras; ejemplos de las segundas son innoble, villano y vulgar…
Muchos lo diagnosticarán como un síntoma del inveterado esnobismo de la raza humana; y, sin duda, las connotaciones del lenguaje casi nunca son igualitarias. Pero esto no es todo: pues también intervienen otros dos factores. El primero es el optimismo, la creencia, o al menos la esperanza, de los seres humanos de que los que son superiores socialmente son también superiores o mejores en el plano personal. En segundo factor es mucho más importante. Una palabra como nobleza empieza a cuajar su significado ético-social cuando no se refiere simplemente a la posición de alguien, sino a las maneras y al carácter que se piensan que son apropiados a dicha posición. Pero la mente no puede considerar mucho tiempo esas maneras y ese carácter sin verse forzada a la reflexión de que a veces existen deficiencias en aquellos que son nobles por posición, pero que en ocasiones están presentes en los que no lo tienen. Así, desde el principio, el significado ético-social, por el simple hecho de existir, está abocado a separarse del significado de posición. En consecuencia, a partir de Boecio se generaliza en los escritos europeos que la verdadera nobleza se halla dentro, que la villanie, y no la posición, es lo que hace al villano, que existen los «nobles sin nobleza» y que «noble es quien actúa noblemente». El fenómeno lingüístico que estamos considerando es, por ello, tanto una superación, como una afirmación de ese orgullo por arriba y esa servidumbre por abajo, que, en mi opinión, debería llamarse esnobismo. La conducta que se atribuye de un modo ideal y optimista al aristócrata presenta un paradigma. Es obvio que, en lo que concierne a muchos aristócratas, éste es un ideal no realizado. Pero el paradigma subsiste; cualquiera, incluido el mal aristócrata, puede intentar actuar conforme a él. Entonces es cuando ha llegado a tomar fuerza una nueva idea ética.
Pienso que su poder ha sido mayor en la frontera que separa y une aristócratas y clase media. La corte toma de la clase inferior a sus miembros de talento —por ejemplo, a Chaucer— como artistas y colaboradores… Al esperar encontrar en la corte la realización del paradigma de cortesía y nobleza, y al escribir su poesía con la convicción de que ésta adquiere así un cierto carácter de realeza, hombres como él brindan una critica del ethos real de la corte, de la que nadie puede resentirse… Lo mismo que se dice que una mujer se vuelve más hermosa cuando es amada, una nobleza por posición se hará más «noble» con este tratamiento. Así, los Horacios, Chaucers, Racines o Spencers ennoblecen sustancialmente a sus patrones. Pero también, gracias a ellos, se transmiten muchos beneficios de la aristocracia a la clase media. Esta corriente de doble dirección genera un grupo cultural que comprende a los miembros más escogidos de dos grupos que difieren originalmente en posición. Si esto es esnobismo, debemos reconocer el esnobismo como una de las guarderías de la civilización, sin él, ¿habría existido alguna vez otra cosa que riqueza y poder arriba y adulación y envidia abajo? (C. S. Lewis, Studies in Words [Cambridge, 1967], 21-23).
Las observaciones finales de C. S. Lewis sobre el papel fundamental desempeñado por el grupo cultural que se halla en la frontera que une y separa a los aristócratas y a la clase media tiene una especial relevancia aquí, puesto que Confucio y sus discípulos pertenecieron a ese grupo intermedio y fluido, el shi. Sobre esta cuestión, véase la nota 4.9. <<
1.2. El Maestro You: You Ruo, discípulo de Confucio. En las Analectas, sólo dos discípulos, You Ruo y Zeng Shen (que aparece en el pasaje 1.4) son los únicos que reciben continuamente el título de Maestro. Por esta razón, algunos comentaristas han llegado a la conclusión de que las Analectas fueron probablemente recopiladas por discípulos de ambos.
Un hombre que respeta a sus padres y a sus mayores difícilmente estará inclinado a desafiar a sus superiores: la piedad filial en el hogar es garantía de docilidad en la vida pública; es poco probable que hijos que cumplen con su deber sean súbditos rebeldes. El «confucianismo de Estado» (la manipulación imperial del pensamiento confuciano con propósitos políticos, que posteriormente le dieron tan mala fama en los tiempos modernos) se centró en pasajes como éste y los sacó fuera de contexto. Aunque la piedad filial es sin duda un precepto muy importante, no se puede reducir la ética y la política de Confucio a este único concepto sin cometer una grave distorsión.
Humanidad: debe entenderse, bien con el sentido de Humanidad, como conjunto de seres humanos o en el sentido de humanidad (la virtud suprema confuciana, véase la nota 4.1). En chino, las dos palabras son homófonas (ren) y su estructura gráfica es muy parecida. ¿Qué lectura debe adoptarse aquí? Los comentaristas dudan sin ponerse de acuerdo. <<
1.3. Bondad: o, más literalmente, «humanidad» (ren), el valor supremo confuciano, mencionado en la nota anterior y que se expone con más extensión en la nota 4.1. <<
1.4. Me examino tres veces al día: una gran mayoría de traductores occidentales escriben: «Me examino cada día en tres puntos». Los comentaristas chinos generalmente rechazan esa lectura por razones sintácticas (la interpretación «occidental» exigiría, en lugar de la frase original wu ri san xing, la construcción wu ri xingzhe san con la misma construcción que en el pasaje 14.28: junzi daozhe san). El hecho de que el examen realmente se refiera a tres puntos es mera coincidencia. <<
1.5. Un estado de tamaño medio: literalmente, «un estado de mil carros» —sheng, un carro de guerra tirado por cuatro caballos—. La importancia y el poder de un país se medían por el número de carros de guerra que podían alinearse en el campo de batalla. Al principio del periodo de las Primaveras y Otoños (700 a de C.), incluso los mayores estados no podían reunir mil carros. Por ejemplo, en la batalla de Chengpu, el duque Wen de Jin tenía sólo setecientos carros (Zuo Zhuan, año vigésimo octavo del duque Xi). Más adelante, sin embargo, con el aumento de la incidencia de la guerra, los diversos estados desarrollaron sus armamentos; en los tiempos de la Conferencia de Pingqiu (Zuo Zhuan, decimotercer año del duque Zhao), Jin pudo llevar mil carros al campo de batalla. En los tiempos de Confucio, un estado de mil carros ya no constituía un poder principal; véase, por ejemplo, la afirmación de Zilu (11.26): «Dame un estado de mil carros, atenazado entre dos poderosos vecinos…».
Movilizar a la gente sólo en los momentos oportunos: para no interferir con las tareas estacionales de la agricultura. <<
1.6. Cultivarse: las actividades puramente intelectuales y culturales deben llevarse a cabo sólo en tiempo de ocio. Todo aprendizaje tiene como objeto prioritario el desarrollo moral, mientras que la adquisición de simple conocimiento es de importancia secundaria. El logro mayor de la educación es lograr una conducta recta (véase, por ejemplo, 1.14). <<
1.7. Zixia: nombre de cortesía de Bu Shang; discípulo de Confucio. Como era ofensivo llamar a un hombre por su nombre personal (que implicaba tener control sobre él, y aquí viene al caso compararlo con el tabú bíblico que prohibía pronunciar el nombre de Dios), en la sociedad tradicional china todo el mundo tenía un nombre de cortesía, que podía utilizarse con libertad en los contactos sociales.
Un hombre que valora la virtud más que la buena apariencia: podría también traducirse de una manera más literal «que valora la virtud y desdeña el sexo (yi se)». Un comentarista actual, Yang Bojun, ha señalado que el resto del pasaje se refiere a las tres restantes relaciones humanas básicas (padres, soberano y amigos) y, por ello, cree que la primera fase puede referirse al vínculo conyugal; si fuera así, podría traducirse «un hombre que valora la virtud (de su esposa) más que su belleza». Hay que señalar que yi se puede tener también otras interpretaciones: «modificar la propia actitud» (para expresar respeto a las personas virtuosas), o simplemente, «controlar el propio semblante (o expresión)». <<
1.8. Su conocimiento seguirá siendo superficial: literalmente, «su conocimiento no será sólido». Otras dos interpretaciones posibles son: «si estudia, no será inflexible»; o, «si estudia, no será inculto». Todo depende de la acepción que demos a la palabra gu: los tres sentidos (sólidos, inflexible, inculto) se encuentran en diversos pasajes de las Analectas. <<
1.9. Cuando se honra a los muertos y se mantiene viva la memoria de los antepasados remotos, la virtud de un pueblo está en su plenitud: sobre este importantísimo tema, véase la nota 10.25. <<
1.10. Ziqin: nombre de cortesía de Chen Gang, al que encontraremos otras dos veces (16.13 y 19.25). No parece haber sido discípulo de Confucio, aunque la opinión de los comentaristas no es unánime en este punto.
Zigong: nombre de cortesía de Duanmu Si, discípulo de Confucio. <<
1.12. Practicar el ritual: los ritos representan un valor confuciano fundamental, más o menos equivalente a nuestro concepto de «civilización». En un nivel formal, constituye una especie de liturgia, pero, al igual que en nuestros propios ritos litúrgicos, estas formas, cuando se entienden y se realizan apropiadamente, no son superficiales: son eficaces y operativas, regulan y enseñan. Cuando la práctica ritual se hace laxa, la civilización empieza a erosionarse y los bárbaros entran a hurtadillas en ella. (Véase también la nota 12.1.)
La armonía no puede buscarse por sí misma: esto recuerda a San Agustín (Confesiones, X, 33) que desarrolló sentimientos ambivalentes respecto a la belleza de la música sacra. Al final, sospechaba que le emocionaba más el canto en sí mismo que las palabras que se cantaban, y esto podía convertirse en una especie de complacencia pecaminosa. <<
1.13. El mejor apoyo…: toda la frase es oscura; el texto original probablemente se ha corrompido. Comentaristas y traductores han retorcido y «torturado» estas pocas palabras enigmáticas con la esperanza de extraer de ellas unas gotas de sentido. Entre los comentaristas chinos modernos, los guías más confiables están de acuerdo generalmente en interpretar yin y zong en el sentido de «confiar en», «seguir a». Otros creen que yin podría sustituir a otro carácter con la misma pronunciación, que significa «casarse»; interpretan la frase como un precepto referente a la elección de una «novia adecuada» (ke qin), digna de ser presentada a los «antepasados» (zong). Existen además otras interpretaciones, todas ellas de lo más ingenioso e imaginativo. Por mi parte, prefiero no unirme a esta competición.
Debe haber sido este tipo de debate el que inspiró el comentario de J. L. Borges:
Hacia 1916 decidí dedicarme al estudio de las literaturas orientales. Cuando estaba leyendo con un crédulo entusiasmo la traducción inglesa de cierto filósofo chino, caí sobre el siguiente y memorable pasaje: «Poco le importa al condenado a muerte caminar al borde de un precipicio; ya ha renunciado a vivir». A esa frase, el traductor le había añadido un asterisco, indicando que su interpretación era preferible a la de un sinólogo rival que había traducido: «Los sirvientes destruyen las obras de arte para no tener que atribuirles sus méritos y defectos». En este punto, lo mismo que Paolo y Francesca, ya no seguí leyendo. Un misterioso escepticismo se había deslizado en mi alma. (Oeuvres Complètes, París, Gallimard-Pléyade, 1993, vol. 1, p. 1183). <<
1.15. Poemas: el Libro de los poemas es una antología supuestamente recopilada por Confucio; comprende canciones populares e himnos ceremoniales (sobre su uso e interpretación, véase la nota 2.2).
La cita de Zigong se refiere al poema 55 (edición Mao, utilizada aquí para posteriores referencias), que describe cómo manifiesta un noble su dignidad. La lección moral a extraer de estas líneas era que un caballero debía controlar y mejorar su carácter constantemente. <<