^[2] Hegel en pág. 387 del tomo II de la Historia de la Filosofía, tr. esp. de W. Roces, México, 1955 (la 1.ª ed alemana es de 1833). Desde el punto de vista de su propia filosofía, la indignación moderada de Hegel es comprensible. En su exposición hay otros interesantes datos: «Cabe afirmar, sin miedo a equivocarse, que Epicuro es el inventor de la ciencia empírica de la naturaleza, de la psicología empírica» (pág. 3). Más adelante, criticando la teoría del conocimiento, anota: «No es necesario que nos detengamos más tiempo en estas palabras vanas y en estas representaciones vacías; no es posible que sintamos el menor respeto por los conceptos filosóficos de Epicuro; mejor dicho, no se encuentra en él concepto alguno» (Pág. 395). Hegel es injusto con Diógenes Laercio: «A pesar de la prolijidad con que habla de este pensador, esta fuente no puede ser más vacua» (pág. 378). Con todo, su exposición crítica es, en muchos casos, excelente. Pueden verse también las páginas que K. Marx dedica a «Hegel y Epicuro». (K. M. Différence de la Philosophie de la Nature chez Démocrite et Epicure, tr. fr. 1970. pp. 319-332), que critican profundamente la exposición filosófica de Hegel. <<

^[3] En una carta que el emperador Juliano (hacia 360 d. C.) como Pontífice Máximo dirige al Sumo Sacerdote de Asia Menor sobre las lecturas convenientes a los sacerdotes, les prohíbe la lectura de libros epicúreos o escépticos: «Que no vean ningún escrito de Epicuro ni de Pirrón. Pues ya han hecho bien los dioses al destruirlos, de tal modo que ya se perdieron la mayoría de estos libros. Si bien nada impide que se los cite como ejemplo de la clase de libros de que deben apartarse los sacerdotes. Y si nos referimos a los libros, mucho más a tales pensamientos». Carta 89 b, 301 c.d. (ed. Bidez-Cumont). <<

^[4] Fr. 2 Chilton. <<

^[5] Aunque aquí hemos citado esta obra en su traducción francesa, que es más completa por contener una amplia introducción y los «trabajos preliminares», existe una reciente versión española. Cf. nuestra nota bibliográfica. <<

^[6] Lenin Cahiers philosophiques, París, 1955, 245. <<

^[7] Dynnik La dialectique d’Épicure, en págs. 329-336 de Actes du VIIIe. Congrès de l’Association Guillaume Budé, París, 1968 (publicado en 1969; en adelante, citado sólo como Actes). <<

^[8] Cf. el artículo muy claro de Aubenque «Kant et l’épicurisme», en Actes, págs. 293-303. <<

^[9] Las notas y apreciaciones de Nietzsche sobre Epicuro revelan una íntima simpatía por el viejo filósofo. Cf. p.e. en Humano, demasiado humano, máx. 275, id. II, 2,7, 192, 227, 275, 295; La Gaya Ciencia, máx. 45, 305, 375, etc. <<

^[10] En Bonnard Civilisation grecque, tome III, D’Euripide à Alexandrie, Lausana, 1959, el último capitulo está dedicado a Epicure et la salut des hommes, considerándolo como un colofón digno de la sabiduría antigua. Es lo mismo que ya había dicho Diógenes Laercio. Farrington La rebelión de Epicuro, tr. esp., Barcelona, 1968 (el original inglés, The Faith of Epicurus, es de Amsterdam, 1966). <<

^[11] Actes, pp. 45-53, y 354-62, respectivamente. <<

^[12] Merlan L’univers discontinu d’Épicure, en Actes págs. 258-263. <<

^[13] Desde luego, la distancia entre las concepciones intuitivas de los antiguos y las de la ciencia moderna es enorme. Simplificamos también al hablar de la estructura discontinua del atomismo, ya que la teoría de las ondas desarrollada por L. de Broglie y otros debe ser considerada como un intento de superación de este problema. Para una breve y clara consideración puede verse el libro de Heimendahl Física y Filosofía, Madrid 1969, especialmente caps. III, V, y VI (Teoría atómica y Física atómica).

El reciente artículo de B. Kouznetsov «Einstein et Epicure» en la rev. Diogène, nº 81 (París, 1973), pp. 48-73, es de una notable claridad en su exposición al comparar la visión atomista del filósofo griego, su finalidad ética y su concepción del universo con la de Einstein. Recuerda también anecdóticamente cómo A. Einstein prologó la traducción alemana de Lucrecio, De natura rerum, ed. H. Diels, Berlín, 1923. <<

^[14] Ludwig Marcuse en págs. 162-192 de Pesimismo, un estado de la madurez, Buenos Aires, 1956 (Tomistas, marxistas y la constelación de nuestros naturalistas), subraya la tendencia actual de algunos científicos, basados en un prestigio adquirido en un dominio de su especialización, a exagerar fuera de su campo de estudio: así el físico que de pronto emite sus opiniones tajantes sobre Dios, o el ginecólogo que se descubre director espiritual, son ejemplos de una de las sofisticaciones corrientes en nuestra época. <<

^[15] Para Epicuro la oposición entre cuerpo y alma no es la de corpóreo frente a incorpóreo. Por eso al referirse al cuerpo en sentido estricto Epicuro utiliza en lugar del término griego soma, el de sarx «carne». Así, p.e. habla de los «placeres de la carne» frente a «los de la mente». Este uso lingüístico ofrece un claro paralelismo con el de los primeros cristianos. (Cf. De Witt, p. 225). <<

^[16] E. Fromm en su obra con ese título, aunque sus referencias históricas sean a otras épocas, y Dodds en Los griegos y lo irracional, tr. esp. Madrid, 1960. <<

^[17] J. M. Rist, Epicurus, Cambridge, 1972, p. 5. <<

^[19] De Witt, Epicurus, 1964, pp. 89-105; Farrington, o.c. p. 29-30. <<

^[20] De Witt en su libro ya citado (pp. 89-105) describe la organización de la escuela epicúrea con exagerada precisión. Por otra parte subrayemos que si Epicuro ha sido «el más calumniado tal vez de los personajes de la historia antigua» (De Witt), esto no se debe sólo a sus enemigos ideológicos, sino también a la interpretación popular escandalizada ante ese retiro privado. <<

^[21] La Gaya Ciencia, máx. 45. <<

^[22] Cf. Guthrie, A History of Greek Philosophy III, Cambridge, 1969, 290 ss. Sobre Sócrates puede verse el libro de Vives Génesis y evolución de la ética platónica, Madrid, 1970,131 y ss. <<

^[23] Festugière al principio de Épicure et ses dieux, París, 1968, 2ª ed. (Hay trad. esp. en ed. Eudeba. Buenos Aires, 1960). <<

^[24] Hay una cierta analogía entre las críticas de Platón y de H. Marcuse en contra de un progreso únicamente material que acaba por esclavizar al individuo; aunque los presupuestos de ambos pensadores sean en muchos puntos opuestos. Para citar sólo un breve pasaje de la obra de Marcuse, autor que suele repetirse con frecuencia, creo que viene a cuento el Prefacio político de 1966 a Eros y civilización (publ. en esp. en Psicoanálisis y política, Barcelona, 1969), cuando dice (página 133): «La liberación de las necesidades instintivas de paz y de tranquilidad, del Eros auténtico y ‘asocial’, presupone la liberación de la opulencia represiva: una inversión de la dirección seguida por el progreso». Sobre el enfrentamiento entre Platón y Dionisio merece leerse el libro, novelado y agudo, de Ludwig Marcuse, a quien no conviene confundir con su homónimo antes citado, Plato und Dionys. Geschichte einer Demokratie und einer Diktatur, Berlin, 1968. <<

^[25] Farrington o.c., 111. <<

^[26] P. Nizan, Los materialistas de la Antigüedad, tr. esp. Madrid, 1971, p. 20. <<

^[27] A. Pasquali, La moral de Epicuro, Caracas, 1970 pp. 103-104. Pero véase más adelante el comentario dedicado a «los dioses» en p. 194, donde volvemos con otras precisiones sobre el tema.

Citemos aquí la sentencia de Marx, ingeniosa: «No obstante, estos dioses no son una invención de Epicuro. Han existido. Son los dioses plásticos del arte griego» (o.c., p. 246).

Y una de las consideraciones sagaces y ladinas de Nietzsche, que no nos resistimos a citar por entero, en gracia a su ingeniosidad, en Humano, demasiado humano (II, 2. 7) «Dos maneras de consolarse: Epicuro, el hombre que calmó las almas de la antigüedad moribunda, tuvo la admirable visión, tan rara hoy, de que, para el descanso de la conciencia, no es completamente necesaria la solución de los problemas teóricos últimos y extremos. Por eso le bastó con decir a las gentes a quienes atormentaba la inquietud de lo divino: “Si hay dioses, éstos no se ocupan de nosotros”, en lugar de discutir inútilmente sobre el problema último de saber si, en definitiva, hay o no dioses. Esta posición es mucho más favorable y más fuerte: se cede unos pasos al adversario, y así se le obliga a escuchar y a reflexionar. Pero desde el momento en que se constituye en el deber de demostrar lo contrario, a saber, que los dioses se ocupan de nosotros, ¿en qué laberintos y en qué malezas no ha de extraviarse el infeliz, por su propia culpa y no por la astucia del contrario, a quien le basta con ocultar, por humanidad y delicadeza, la piedad que le inspira este espectáculo? A la postre, el otro llega a sentir hastío, el argumento más fuerte contra toda proposición, el hastío de su propia opinión: se enfría y se aleja en la misma disposición de ánimo que el puro ateo: “¿Qué me importan a mí los dioses? ¡Que se vayan al diablo!”. En otros casos, particularmente cuando una hipótesis semifísica, semimoral, había ensombrecido la conciencia, Epicuro no refutaba esta hipótesis, sino que admitía que hubiese una segunda hipótesis para explicar el mismo fenómeno, que quizás las cosas pudieran suceder también de otra manera. La pluralidad de las hipótesis basta también en nuestro tiempo, por ejemplo, cuando se trata del origen de los escrúpulos de conciencia, para arrojar del alma esa sombra que nace tan fácilmente de los refinamientos sobre una hipótesis única y, por lo tanto, demasiado manoseada. Por consiguiente, el que quiera llevar consuelo a los infortunados, a los criminales, a los hipocondríacos, a los moribundos, no tiene más que acordarse de los dos artificios calmantes de Epicuro, que pueden aplicarse a muchos problemas. En su forma más sencilla, se expresarían en estos términos: primeramente, suponiendo que sea así, esto no importa; en segundo lugar, puede ser así, pero puede también ser de otro modo». <<

^[28] W. F. Otto, «Lust und Einsicht: Epikur», (publ. en Die Wirklichkeit der Götter, Hamburgo, 1963), pp. 4243. <<

^[29] Cf. Merlan, Studies in Epicurus and Aristotle, Wiesbaden, 1960, y Farrington o.c. 179. <<

^[30] Cf. H. Marcuse, Zur Kritik des Hedonismus, ahora en Kultur und Gesellschaft I, Francfort, 1968, págs. 128 ss., especialmente 142 ss (hay trad. esp.). Sobre el placer según Platón, puede verse un capítulo bastante claro en Grube, Plato’s Thought, Londres, 1970, 51-86. <<

^[31] Fromm, Ética y psicoanálisis, tr. esp. Mexico, 1966, 186, añade un tercer tipo de placer, el goce, placer productivo del reino de la abundancia, más allá del placer-satisfacción del reino de la escasez. Es significativo que Epicuro haya tratado muy poco de ese tipo de placer (mental, estético, etc.); ya que reviste un carácter lujoso frente a la austeridad del filósofo ateniense. En griego corresponde, creo, a la palabra terpsis, y podría recordarse aquí la división de Pródico entre hédesthai y euphraínesthai en Prot. 337 b. Esta división de Pródico la recuerda también Aristóteles en Top. II 6, 112 b 22. <<

^[32] Lo cual no es de por sí ninguna refutación a la teoría epicúrea, como parecen creer algunos (p. ej., Watson en su algo torpe libro Teorías del placer, tr. esp., Buenos Aires, 1966, 49-71). A Epicuro la jerarquía social no le preocupaba. <<

^[33] P. ej., Farrington, o. c. <<

^[34] Cf. Flacelière, Les Épicuriens et l’amour, en Rev. Ét. Gr. LXVII 1954, 69-81. <<

^[35] Cf. Étiemble, Confucius, París, 1966, 93. <<

^[36] Cf. Tuilier, La notion de philía dans ses rapports avec certains fondements sociaux de l’épicurisme en las citadas Actes, págs. 318-329. Sobre la relación entre eros y philía, el libro clásico es el de Nygren Eros und Agape. Gestaltwandlungen der christlichen Liebe, Gütersloh, 1930-1937 (acaba de aparecer una trad. esp. de la primera parte). Respecto de la amistad, me parece interesante la observación de Boyancé Épicure, París, 1969, 54-55: «Siempre la misma oposición entre una visión casi cínica de los orígenes, de las raíces, y una visión delicada y refinada de las flores y frutos, que hemos descubierto también en la teoría del placer». <<

^[37] «El hedonismo minimiza y degrada así la relación del hombre con la naturaleza entera (J. L. Aranguren enuncia esta opinión como de X. Zubiri; cf. Ética, R. de O. Madrid, 1965, pág. 215), pues la existencia en el mundo se reduce a un ceremonial de tanteos cuya meta absoluta resulta ser la simple ausencia de turbación, la ataraxia. En definitiva, el epicureísmo tiene por eje implícito lo que el psicoanálisis de orientación rankiana llamaría trauma de nacimiento, y toda su ascética tiende a devolver al hombre la ausencia de dolor característica de la vida intrauterina, porque allí, en el líquido medio donde el feto espera sin conciencia, reina indiscutido el principio del placer». Estas líneas, y las que las siguen, en el libro de Escohotado Marcuse. Utopía y razón, Madrid, 1969, 163-ss., son una crítica bastante profunda del epicureísmo y de lo que de hedonismo puede haber en la filosofía de L. Marcuse. Hay en ellas, sin embargo, una excesiva dosis de simplificación a fin de facilitar la crítica, que se hace desde ciertos supuestos éticos o gnoseológicos que un hedonista discutiría, al tiempo que se olvida la circunstancia histórica. Por otra parte, la alusión al trauma de nacimiento no me parece del todo acertada, puesto que el epicúreo, después de conocer la realidad, no espera regresar a parte alguna. Es curioso que el mismo Rank, al buscar un precedente filosófico de su teoría, lo encuentre en el platonismo y su búsqueda de un más allá, de donde el alma procede (Le traumatisme de la naissance, París, 1968 170-185). Creo que, puestos a citar algún término psicoanalítico, el «instinto de muerte» de Freud convendría mejor a la renunciación a la praxis de Epicuro. Ya León Robin en La moral antigua, tr. esp. Bs. Aires, 1947, p. 142, concluía: «Epicuro no ha visto mejor medio de asegurar la felicidad que ahorrarle todos los riesgos». <<

Notas