APÉNDICE

a) Los títulos de Grendel

Los cambios que produjo (antes de 1066) el diablo medieval no están completos en Beowulf, pero en la figura de Grendel el cambio y la fusión son, desde luego, ya manifiestos. Tales cosas no admiten clasificaciones ni claras distinciones. Sin lugar a dudas, la antigua tradición precristiana reconocía de manera genérica las diferencias de materialidad entre los monstruos sólidamente físicos, concebidos como productos de la tierra y la roca (a las que la luz del sol les haría volver), y los elfos, los espíritus y los duendes. Los monstruos de apariencia más o menos humana eran por naturaleza susceptibles de experimentar una evolución al entrar en contacto con las ideas cristianas del pecado y de los espíritus del mal. Su parodia de la forma humana (earmsceapen on weres wæstmum) se convierte en algo que simboliza, de manera explícita, [48] el pecado; o quizá deberíamos decir, más bien, que el pecado, ese elemento mítico implícito, hasta ahora sin solución posible, recibe énfasis: vemos esto ya en Beowulf, reforzado por la teoría de la descendencia de Caín (y, por tanto, de Adán) y de la maldición de Dios. Por lo tanto, Grendel no está solamente bajo esta maldición heredada, sino que él mismo es también pecador: manscaða, synscaða, synnum beswenced [salteador, criminal; criminal pecador; afligido por muchos pecados]; él es fyrena hyrde [guardián de crímenes]. La misma idea (en combinación con otras) aparece también cuando es llamado (por el autor, no por los personajes del poema) hæþen, en 852 y 986, y helle hæfton [prisionero del infierno], feond on helle [demonio en el infierno]. Como imagen del hombre alejado de Dios, no sólo se hace referencia a él con todos los nombres aplicables a los hombres normales, tales como wer, rinc, guma, maga, sino que es concebido como alguien que posee un espíritu, distinto de su cuerpo, que será castigado. Así, alegde hæþene sawle: þær him hel onfeng, [murió en su fangal, y llevóse el infierno su alma pagana] en 851; mientras que el propio Beowulf dice ðær abidan scial miclan domes, hu him scir Metod scrifan wille [así ha de aguardar el sangriento enemigo la dura sentencia que el Dios luminoso le quiera imponer], en 978.

Pero esta visión está mezclada o confundida con otra. Debido a su incesante hostilidad contra los hombres y al odio que le produce la felicidad de éstos, así como por su talla y fuerza sobrehumanas y su amor a la oscuridad, se aproxima a la figura de un demonio, aunque no es todavía un verdadero demonio en cuanto al propósito. Las auténticas cualidades diabólicas, el engaño y la destrucción del alma (aparte de las que son símbolos apenas esbozados, tales como su aspecto monstruoso o su tendencia a habitar en lugares oscuros y solitarios), apenas aparecen. Pero él y su madre son de hecho llamados deofla en 1680; y de Grendel, cuando huye para esconderse, se dice que se dirige a deofla gedræg [horda, muchedumbre de demonios]. Es importante notar que la palabra feond no entraría dentro del campo semántico específico que describe a Grendel: todavía significa «enemigo» en Beowulf, y es aplicable, por ejemplo, a Beowulf y Wiglaf respecto al dragón. Incluso feond on helle, en 101, no es tan claro como parece (cfr. infra). Aunque sí podríamos añadir wergan gastes, en 133, una expresión para designar «demonio» que más tarde se hizo extremadamente común, y que es de hecho aplicada en el verso 1747 al propio Demonio y tentador. Sin embargo, aparte de esta expresión poco puede decirse del empleo de gast, gest. En primer lugar, existe la probabilidad en varios casos (en los que se utiliza tanto en relación a Grendel como a otras personas) de que se trate de una corrupción de gæst, gest, «extraño»; compárese con el título de Grendel de cwelmcuma, [49] en 792 = wælgæst, en 1331 y 1995. En cualquier caso no se puede traducir tampoco por el moderno inglés ghost o spirit [fantasma, espíritu]. Creature [criatura] es probablemente la palabra con un significado más parecido que podemos encontrar. Donde es genuino se aplica a Grendel, posiblemente en virtud de su relación o semejanza con los duendes (scinnum ond scuccum), lo bastante físicos en forma y poder, pero vagamente concebidos como pertenecientes a un orden diferente, aliado con los malévolos espíritus de los muertos. El fuego es concebido como un gæst (1123).

Esta aproximación de Grendel a un demonio no quiere decir que haya ninguna confusión en lo que respecta al lugar que habita. Grendel fue un habitante corpóreo de este mundo (hasta que fue físicamente aniquilado). On helle y helle (como en helle gast, 1274) significan «infernal», y son de hecho expresiones equivalentes a los primeros elementos de compuestos como deaþscua, sceadugengea y helruna. (Así, el genitivo original helle se transformó en el adjetivo en inglés medieval, helle, hellene, «infernal», aplicable a los hombres comunes, como los usureros; e incluso feond on helle admitía el mismo uso. Wyclif aplica fend on helle al monje que camina por Inglaterra como Grendel lo hace por Dinamarca.) Pero el simbolismo de la oscuridad es tan fundamental que resulta vano buscar cualquier distinción entre el þystru fuera de la estancia de Hrothgar en el que Grendel acechaba, y la sombra de la Muerte, o del infierno tras (o en) la Muerte.

De esta manera, a pesar de la transformación, de hecho en proceso (intrincada, y tan difícil como interesante e importante de seguir), Grendel continúa siendo sobre todo un ogro, un monstruo físico, cuya función principal es la hostilidad contra la humanidad (y sus frágiles esfuerzos por dominar el orden y el arte sobre la tierra). Es un fifelcyn, un þyrs o eoten; o, más bien, el eoten, ya que esta antigua palabra sólo se conserva en inglés antiguo aplicada a él. Pero normalmente se le califica simplemente como enemigo: feond, lað, sceaða, feorhgeniðla, laðgeteona, términos todos aplicables a enemigos de cualquier clase. Y aunque él, como ogro, guarda parentesco con los demonios y está destinado al morir a contarse entre los espíritus malvados, no es una encarnación del mal que destruye las almas en el momento en que lucha con Beowulf. Así que es acertado decir que Grendel no es todavía un demonio medieval real, de la misma manera que los mismos duendes medievales habían fracasado (como sucedió con frecuencia) a la hora de convertirse en demonios reales. Pero la distinción entre un ogro demoníaco y un demonio que se revela a sí mismo bajo la forma de un ogro, entre un monstruo, que devora el cuerpo y precipita así la muerte temporal, que está habitado por un espíritu maldito, y un espíritu del mal que tiene el propósito en última instancia de perder el alma y [50] otorgar la muerte eterna (aun cuando tome la forma de un horror visible, capaz de dispensar y padecer dolor físico) es importante, aunque ambos tipos habrán de encontrarse por igual antes y después de 1066. En Beowulf el peso recae sobre el lado físico: Grendel no se desvanece en el abismo una vez apresado. Debe ser muerto por el solo valor, y se convierte así en una contrapartida real del dragón.

(Cuando se habla de la madre de Grendel por separado, se alude a ella en términos similares: es wif, ides, aglæc wif; y elevándose al plano de lo inhumano: merewif, brimwylf, grundwyrgen [mujer, dama, mujer monstruosa… mujer del mar, lobo crestado, loba del abismo]. El título de Grendel, Godes andsaca [enemigo de Dios], ha sido estudiado expresamente en el texto. Por contra, se han omitido otros títulos, como por ejemplo aquéllos que podrían hacer referencia a su outlawry [condición de proscrito], pero que desde luego podrían aplicarse tanto a un descendiente de Caín como a un demonio: así, heorowearh, dædhata, mearcstapa, angengea [exiliado salvaje, perseguidor, caminante solitario].)

b) «Lof» y «Dom»; «Hell» y «Heofon»

Acerca de las creencias paganas, poco o nada nos ha quedado en inglés. Pero pervivió el espíritu. Y así, el autor de Beowulf supo captar plenamente la idea de lof o dom, el noble deseo pagano de la alabanza merecida del noble. Porque si esta limitada «inmortalidad» del renombre convive como un poderoso motivo con las prácticas y las creencias paganas, también es cierto que puede prolongarse tras su muerte durante mucho más tiempo. Es el residuo natural cuando los dioses son destruidos, sea que la falta de fe venga de dentro o de fuera. La preponderancia del motivo del lof en Beowulf —señalada hace mucho tiempo por Earle— se puede interpretar, entonces, como un signo de que no estaba lejos del poeta una época pagana, y quizá también de que el final del paganismo inglés (al menos entre las clases nobles, para quienes y por quienes se conservaban tales tradiciones) vino marcado por un período de declive, semejante al que se observaría más adelante en Escandinavia. Los dioses se desvanecieron o retrocedieron, y el hombre tuvo que cargar él solo con su guerra. Debía confiar en su propio poder y voluntad, y su recompensa era la alabanza de sus iguales durante su vida y después de su muerte.

Al principio del poema, al final de la primera sección del exordio, la nota es contundente: lofdædum sceal in mægþa gehwære man geþeon [Por medio de generosas hazañas prosperará un hombre en cualquier pueblo]. La última palabra del poema es lofgeornost, el summum [51] de la alabanza del héroe muerto: fue, desde luego, lastworda betst [la mejor de las palabras del recuerdo]. Porque Beowulf había vivido de acuerdo con su propia filosofía, que él reconocía explícitamente: ure æghwylc sceal ende gebidan worolde lifes; wyrce se ðe mote domes ær deaþe: þæt bið dryhtguman æfter selest, en 1386 y ss. El poeta, como comentarista, recurre de nuevo a esto: swa sceal man don, þonne he æt guðe gegan penceð longsumne lof: na ymb his lif cearað, en 1534 y ss.

Lof es en última instancia y desde el punto de vista etimológico, «valor», «valoración». Dom significa «juicio», «evaluación», y según cierta acepción, «justa estima», «renombre merecido». La diferencia entre estos dos términos no es importante en la mayoría de los pasajes. Así, al final de Wtdsith, donde se alude al papel que juega el trovador a la hora de alumbrar para el noble y sus hazañas la vida duradera de la fama, ambos aparecen combinados: se dice del generoso patrón: lof se gewyrceð, hafað under heofonum heahfæstne dom [él gana alabanza, posee gloria sempiterna bajo los cielos]. Pero la diferencia tiene su importancia. Porque las palabras no eran de hecho sinónimas, ni del todo proporcionales. En el período cristiano, la una, lof, derivó más bien hacia cosas relacionadas con el cielo y los coros celestiales; la otra, dom, hacia las relacionadas con el juicio de Dios, el juicio particular y universal de todas las almas.

El cambio que acontece se puede observar churamente en The Seafarer, especialmente si se comparan los versos 66 a 80 de ese poema con el giedd o sermón de Hrothgar en Beowulf, desde el 1755 en adelante. Existe una estrecha semejanza entre los versos 66 a 71 del Seafarer y las palabras de Hrothgar en 1761-1768, una parte de su discurso que bien puede ser adscrito al autor original de Beowulf, sean cuales sean las modificaciones o añadidos que se puedan haber introducido. The Seafarer dice:

Hrothgar dice:

Hrothgar desarrolla el þreora sum en otros lugares, bien con gran elaboración, como en los Fates of Men [Los destinos de los hombres], bien en una breve alusión a este bien conocido tema, como en The Wanderer, 80 y ss. Pero el Seafarer, tras proclamar así que todos los hombres morirán, prosigue: «Por lo tanto es para todos los hombres nobles lastworda betst (el mejor homenaje) y alabanza (loj) de los vivos que le celebran tras la muerte, que antes que haya de partir se haga merecedor, a través de sus gestas heroicas contra la maldad de los enemigos (feonda), oponiéndose al demonio, de que los hijos de los hombres le alaben, y su lof viva con los ángeles por siempre jamás la gloria de la vida eterna, regocijándose entre las huestes de los elegidos».

Éste es un pasaje que, se puede asegurar con absoluta certeza a partir de su sola sintaxis, ha sido revisado y en el que se han introducido nuevos elementos. Fácilmente podría simplificarse. Pero muestra en cualquier caso una modificación del concepto de lof pagano en dos aspectos: primero, al hacer de las hazañas que hacen merecer el lof una resistencia frente a enemigos espirituales —el sentido de los ambiguos feonda queda así, en el poema tal y como se conserva, definido como deofle togeanes [contra el demonio]—; en segundo lugar, se amplía el concepto de lof de modo que incluya también a los ángeles y a los bienaventurados del cielo; lofsong, loftsong son vocablos empleados especialmente en inglés medieval para designar a los coros celestiales.

Pero no encontramos nada parecido a esta definitiva alteración en Beowulf. Allí, lof sigue siendo el lof pagano, la alabanza de los propios semejantes, en el mejor de los casos prolongado de manera vaga entre sus descendientes awa to ealdre. (Respecto a soðfæstra dom, en 2820, cfr. infra.) En Beowulf hay infierno precisamente el poeta dijo de la gente que él describió helle gemundon on modsefan [Recordaba el infierno en sus corazones]. Pero no existe prácticamente ninguna referencia clara [53] al cielo como su opuesto; al cielo, esto es, como un lugar o estado de recompensa, de bienaventuranza eterna en la presencia de Dios. Desde luego que heofon, en singular y plural, así como sus sinónimos, tales como rodar, son frecuentes; pero se refieren por lo general bien al paisaje particular o al cielo bajo el que habitan todos los hombres. Aun cuando estas palabras son empleadas con las que designan a Dios, que es Señor de los cielos, tales expresiones son sobre todo paralelas a otras que describen Su gobierno general de la naturaleza (p. ej., 1609 y ss.), y Su reino, que incluye la tierra, el mar y el cielo.

Por supuesto, no se mantiene aquí —más bien al contrario— que el poeta ignorara la existencia del cielo teológico, o del uso cristiano de heofon como equivalente de caelum en las Escrituras: simplemente, este uso fue excluido adrede (si no en la práctica, si de modo bastante rígido) de un poema que trataba sobre un pasado pagano. Hay una clara excepción en los versos 186 y ss.: wel bið þæm þe mot æfter deaðdæge Drihten secean, ond to Fæder fæþmum freoðo wilnian. Si esto y el pasaje en que aparece es algo auténtico —esto es, si proviene, sin adición o alteración, del poeta que escribió Beowulf en su totalidad— y no es, como yo creo, un añadido posterior, la argumentación no tiene por qué verse necesariamente destruida. Porque el pasaje permanece aún como un aparte, una exclamación del autor cristiano, que sabía del cielo, y que negó expresamente que los daneses tuvieran tal conocimiento. Los personajes dentro del poema no comprenden el cielo ni tienen esperanza en él. Se refieren al infierno —una palabra pagana en su origen—.^[39] Beowulf lo predice como el destino de Unferth y Grendel. Incluso el noble Hrothgar, monoteísta —así es descrito, dejando aparte la cuestión de la autenticidad del grueso de su sermón desde el verso 1724 al 1760—, no hace referencia a bienaventurados en el cielo. La recompensa de la virtud que él predice para Beowulf es que su dom vivirá awa to ealdre, una suerte también dispensada a Sigurd en Noruega (que su nombre æ mun uþði [perdurará por siempre]). Esta idea de un dom duradero es, como hemos visto, susceptible de ser cristianizada; pero en Beowulf no lo está, seguramente de modo deliberado, cuando los personajes están hablando por sí mismos, o cuando se reproducen sus pensamientos.

Es cierto que el autor dice de Beowulf que him of hreðre gewat sawol secean soðfæstra dom [el alma partió desde su pecho al encuentro del juicio de los justos]. No hay necesidad de indagar aquí qué punto de vista teológico tenía él respecto a las almas de los paganos hallados justos. No lo sabemos; él se limita únicamente a decir que el espíritu de Beowulf partió hada cualquiera que fuese el juicio que aguarda a tales hombres justos, si bien resulta evidente que semejante comentario implica que no estaba destinado al ardiente infierno del castigo, pues se contaba entre los buenos. No hay duda en este punto, en cualquier caso, [54] sobre la trasposición de palabras originariamente paganas. Soðfæstra dom podría por sí sola haber significado sencillamente la «estima del juicio verdadero», aquel dom que Beowulf, siendo joven, había declarado era el primer motivo de la conducta noble; pero aquí, combinada con gewat secean debe de significar la gloría que pertenece (en la eternidad) a los justos, o bien el juicio de Dios sobre los justos. No obstante el propio Beowulf, aunque atormentado por oscuras dudas, y aunque más tarde declare tener la conciencia limpia, piensa al final únicamente en su túmulo y en el recuerdo entre los hombres, en los hijos que no ha tenido, y en Wiglaf, único superviviente de su estirpe, al que lega sus armas. Su funeral no es cristiano, y su recompensa es la virtud reconocida de su realeza y la pena y desesperanza de su pueblo.

La relación entre el pensamiento y la dicción cristiana y pagana en Beowulf ha, sido mal entendida con frecuencia. Lejos de ser un hombre tan simple o tan confundido que enredaba cristianismo con paganismo germánico, probablemente el autor esbozó, o intentó esbozar distinciones, y representar talantes y actitudes de personajes concebidos dramáticamente como habitantes de un pasado noble pero pagar no. Aunque pueda haber una o dos cuestiones dudosas en lo referente a la tradición del poema y la posibilidad de que haya sufrido, aquí y allá, retoques posteriores de otras personas,^[40] no podemos hablar en general de confusión (en la mente de un poeta o en la de todo un período), o de una revisión a base de parches que habría conducido a la confusión. Más senado se puede sacar del poema si comenzamos más bien con la hipótesis, que no es en sí misma descabellada, de que el poeta intentó hacer algo definitivo y difícil, que había cierta razón y sentido tras ello, aunque su ejecución pueda no haber sido del todo satisfactoria.

El argumento de que el lenguaje del poema no es en general el producto de la estupidez ni del acaso hay que encontrarlo en el hecho de que se puede observar una diferenciación. Es decir, podemos, en el aspecto filosófico y de sentimiento religioso, distinguir, por ejemplo: a) al poeta como narrador y comentarista; b) Beowulf; y c) Hrothgar. Tal diferenciación no podría elaborarla un hombre que estuviese él mismo confuso, y menos aún una edición posterior, hecha al azar. Donde el acaso sí puede haber tenido un papel es en casos como el de drihten wereda, «señor de los huéspedes», una expresión cristiana familiar que aparece en el verso 2186, y que es claramente una alteración de drihten Wedera, «señor de los gautas». Esta alteración se debe obviamente a alguna otra persona, el escriba de tal verso, o a algún predecesor, más familiarizado con Dominus Deus Sabaoth que con Hrethel y la casa Weder-Gauta. Pero creo que nadie ha aventurado la idea de atribuir esta confusión al autor. [55]

No intento demostrar aquí por medio del análisis de todos los versos relevantes del poema que tal diferenciación se dé. Dejo el asunto para aquéllos que se dedican a examinar a fondo el texto; sólo querría insistir una vez más en que es esencial prestar una mayor atención de la que viene siendo habitual a las circunstancias en que las referencias a la religión, el Destino [Fate] o la mitología aparecen por separado, y a distinguir particularmente aquellas cosas que el personaje dice oratio recta de las que son reproducciones de lo dicho o pensado por ellos.

Se verá entonces que el poeta narrador y comentarista queda evidentemente aparte. Pero los dos personajes que llevan la voz cantante, Beowulf y Hrothgar, son también bastante distintos. Hrothgar es retratado de manera coherente como un sabio y noble adorador de un solo Dios, moldeado extensamente, según se ha sugerido, sobre el texto de los patriarcas y reyes del Antiguo Testamento; atribuye todas las cosas al favor de Dios, y nunca olvida dar las gracias explícitamente por los favores recibidos. Beowulf hace referencia a Dios de modo parco, excepto como árbitro de los acontecimientos trascendentales, y en esos casos su figura se identifica básicamente con la de Metod, que implica sobre todo la idea del Destino [Fate]. Encontramos en el lenguaje de Beowulf escasa diferenciación entre Dios y el Destino. Por ejemplo, dice gæð a wyrd swa hio scel [el destino siempre va adelante; se cumple], e inmediatamente continúa diciendo que dryhten mantiene el equilibrio en su combate (441); o de nuevo definitivamente equipara wyrd y metod (2526 y s.).^[41] Es Beowulf quien dice wyrd oft nereð unfægne eorl, þonne his ellen deah [con frecuencia el destino perdona al hombre que no está condenado, hasta que su coraje le sostiene] (inmediatamente después de llamar al sol beacen Godes), lo cual contrasta con el comentario del propio poeta sobre el hombre que escapó del dragón (2291): swa mæg unfæge eaðe gedigean wean ond wræcsið, se ðe Wealdendes hyldo gehealdep. Beowulf da gracias explícitamente a Dios o reconoce Su ayuda sólo en dos ocasiones: en los versos 1658 a 1661, donde reconoce la protección de Dios y el favor de ylda Waldend [Regidor de los hombres] en su combate bajo el agua, y en su último discurso, donde agradece Frean Wuldurcyninge (…) ecum Dryhtne [al Señor, el Rey de la gloria (…) el Señor eterno] por el tesoro, y por ayudarle a conseguirlo para su gente. Generalmente no hace tales referencias. Atribuye su conquista de los nicors a la suerte —hwæþre me gesælde, en 570 y ss. (compárese con lo similar de las palabras empleadas sobre Sigemund, en 890)—. En su narración a Hygelac la única explicación que da de su protección en la morada bajo el agua es næs ic fæge þa gyt (2141). No alude en absoluto a Dios en el relato de esta hazaña.

Beowulf conoce, por supuesto, el infierno y el juicio: le habla de él a Unferth; declara que Grendel permanecerá midan domes [el día del [56] gran Juicio] y el juicio del scir metod [el luminoso Regidor]; y, finalmente, en su postrero examen de conciencia dice que el Waldend fira [Regidor de los hombres] no puede acusarle de morðorbealo maga [matar impunemente a su estirpe]. Pero los crímenes que proclama haber evitado encuentran un estrecho paralelismo con el pagano Völuspá, donde la siniestra estancia, Náströndu á [«en la playa de los muertos»; se trata de una referencia al infierno noruego], contiene especialmente menn meinsvara ok morðvarga (perjuros y asesinos).

Otras referencias que hace son casuales y formales, como beorht beacen Godes, referida al sol (571). Un caso excepcional es Godes leoht geceas, en 2469, donde se describe la muerte de Hrethel, abuelo de Beowulf. Palabras que parecen hacer referencia al cielo. Ambas expresiones, como solía ocurrir, han escapado de la poesía cristiana. La primera, beacen Godes, es quizás admisible incluso por un pagano en este poema concreto, en el que la teoría que parece transmitirse en conjunto es que los buenos paganos, cuando no eran tentados o engañados por el demonio, conocían al único Dios. Pero la segunda, especialmente debido a que es el propio Beowulf quien habla en ese momento, resulta un elemento de dicción poco apropiado, aunque creo que puede ser descartado como una alteración posterior. Una persona que hubiese llevado a cabo una revisión con pretensiones didácticas difícilmente habría añadido este detalle a la descripción de la muerte del rey pagano: más bien, habría eliminado al pagano o bien lo había enviado al infierno. La historia a la que se alude es pagana, no deja lugar para la esperanza, y vuelve sobre el tema de los odios que se transmiten a través de la sangre, de generación en generación, y sobre el motivo del dolor del padre cuando uno de sus hijos mata a su hermano, un dolor si cabe más intenso, porque no hay venganza posible. La explicación de tales fallos ocasionales no hay que buscarla en la revisión cristiana, sino en el hecho de que antes que Beowulf fuera, escrito, la poesía cristiana ya estaba desarrollada y le era conocida al autor. De hecho, el lenguaje de Beowulf ha sido en parte «re-paganizado» por el autor con una intención especial, y no cristianizado (por él o bien más tarde) sin un propósito coherente. A lo largo de todo el poema el lenguaje se hace más inteligible, si admitimos que la lengua poética ya estaba cristianizada y familiarizada con los temas y motivos del Antiguo y Nuevo Testamentos. Existe una diferencia, importante y efectiva, entre la poesía de Cædmon y la del poeta que escribió Beowulf, al margen del tiempo que medie entre ambos. De modo que tenemos en inglés antiguo no solamente el arcaico lenguaje heroico, con frecuencia forzado o maltratado en su aplicación a la leyenda cristiana (como en Andreas o Elene), sino el lenguaje, en Beowulf, de un tono ocasionalmente cristiano (si bien raramente de manera patente), puesto inadvertidamente [57] en labios de un personaje concebido como pagano. No todo es perfecto hasta el último detalle en Beowulf. Pero por lo que se refiere a Godes leoht geceas —el defecto más llamativo de este tipo—, se puede observar que en el larguísimo discurso de Beowulf, desde el verso 2425 al 2515, el poeta no ha intentado apenas mantener la ilusión de la oratio recta de principio a fin. Justamente antes del final nos recuerda a nosotros y a sí mismo que se supone que Beowulf está hablando por medio de renovadas Beowulf maðelode (2510). Desde 2444 a 2489 no estamos realmente ante un monólogo en sentido pleno, y las palabras Godes leoht geceas apuntan más bien a gewat secean soðfæstra dom como evidencia del punto de vista del autor acerca del destino que aguarda a un pagano justo.

Una vez abordadas las imperfecciones en la ejecución, e incluso alguna que otra modificación intencionada sobre el carácter en la vejez (cuando Beowulf se convierte en alguien muy semejante a Hrothgar), queda claro que los caracteres y sentimientos de los dos actores principales del poema responden a concepciones diferentes. Allá donde el poeta revela los pensamientos de Beowulf podemos observar que su fuerza la encontraba en sí mismo. Que la posesión de esta fuerza era un «favor de Dios» es de hecho un comentario del poeta, semejante al de los cristianos escandinavos sobre sus héroes paganos. Así, en el verso 665 encontramos georne truwode modgan mægenes, metodes hyldo. No cabe ninguna desde el punto de vista métrico en el original; por tanto, no debería aparecer ninguna en la traducción: el favor de Dios era la posesión de mægen. Compárese 1272-1273: gemunde mægenes strenge, gimfæste gife ðe him God sealde.^[42] Si lo sabían o no, cuþon (o ne cuþon) heofena Helm herian, la cualidad suprema de los antiguos héroes, su valor, era el don principal recibido de Dios, y como tal podía ser admirado y alabado.

Respecto a Beowulf el poeta nos dice finalmente que cuando fue narrado el ruinoso asalto del dragón, él estaba anegado en la duda y la desesperación, y wende se wisa þæt he Wealdende ofer ealde riht ecean Dryhtne bitre gebulge [el sabio creyó (que debía) haber ofendido amargamente al Regidor, el Señor eterno, contrario a la antigua ley]. Se ha dicho que ofer ealde riht, «contrario a la antigua ley», tiene aquí una interpretación cristiana; pero difícilmente parece que sea ése el caso. Es éste un miedo pagano y no cristiano, el miedo a un poder inescrutable, un Metod que uno puede ofender sin darse cuenta: es más, se trata del dolor de un hombre que, aunque conocía a Dios y estaba ávido de justicia, aún estaba muy alejado, y «tenía el infierno en su corazón». [58]

c) Versos 175 a 188

Estos versos son importantes y presentan ciertas dificultades. Podemos aceptar con confianza que estas palabras son tan originales y auténticas como helle gemundon on modsefan… lo cual, curiosamente, es cierto, en cierto sentido, respecto de todos los personajes que aparecen o se mencionan en el poema, aun en el caso de que aquí de hecho se aplique solamente a aquéllos que deliberadamente dieron la espalda a Dios y se volvieron al Diablo. El resto requiere atención, y con frecuencia la ha recibido. Si esto es original, el poeta debe de haber tenido la intención de distinguir entre el sabio Hrothgar, que ciertamente conocía a Dios y le daba gracias con frecuencia, y una cierta facción de los paganos daneses, sacerdotes paganos, por ejemplo, así como aquéllos que habían recurrido a ellos bajo la tentación de la calamidad, engañados por el gastbona, el destructor de las almas.^[43] De éstos, particularmente aquéllos que servían a los ídolos de manera permanente (swylce wæs þeaw hyra), que en la teoría cristiana y de hecho no incluían a toda la comunidad, es posible quizá decir que no sabían (ne cuþon) ni conocían (ne wiston) del Dios único, ni sabían cómo adorarle. Al menos el infierno (de fuego) está predicho sólo para quienes demuestren malicia (sliðne nið) [grave malicia], y no queda claro si el freoðo del Padre puede ser alcanzado por alguno de estos hombres de los tiempos antiguos. Es probable que el contraste entre 92-98 y 175-188 sea intencionado: la canción del juglar en los días de la alegría despreocupada, antes del ataque de Grendel, hablando del Todopoderoso y Su hermosa creación, y de la pérdida del conocimiento y la alabanza, y el fuego que aguarda a tal malicia, en el momento de la tentación y la desesperación.

Pero queda abierto a la duda si los versos 181 a 188 son originales, o al menos si no sufrieron alteraciones. No, por supuesto, a causa de la aparente discrepancia, aun cuando es un asunto vital para el poema entero —no podemos desautorizar los versos simplemente porque plantean una dificultad de tal especie—, sino porque, a menos que mi oído y mi juicio anden del todo errados, poseen una entonación y una métrica diferentes de su contexto, e incluso del conjunto del poema. El lugar ofrece a la vez tanto la especial tentación de alargar o modificar como facilidades especiales para hacerlo sin grave trastorno.^[44] Sospecho que la segunda mitad del verso 180 ha sido alterada, mientras que lo que sigue ha remodelado o reemplazado un pasaje probablemente más corto, dando lugar al comentario (podríamos afirmar, guiados por el poema como un todo) de que ellos apostataron de Dios a causa de la tribulación, e incurrieron en el peligro del fuego del infierno. Esto podría ser un comentario del poeta de Beowulf, [59] quien probablemente utilizó como material original una referencia a wigweorþung en el sagrado sitio de Heorot en esa coyuntura de la historia.

En cualquier caso la unleugbare Inkonsequenz (Hoops) de este pasaje la perciben principalmente los que hacen suya la idea de que por las referencias al Todopoderoso los legendarios daneses y la corte skyldinga son descritos como «cristianos». Si eso es así, la mención del þeaw pagano está, por supuesto, de más; pero brinda solamente un ejemplo (aunque señalado) de una confusión de pensamiento fundamental para el poema, y por tanto no merece una consideración extensa. De todos los intentos de abordar esta Inkonsequenz, quizás el menos satisfactorio sea el más reciente, el de Hoops,^[45] que supone que el poeta tuvo que representar las plegarias danesas como dirigidas al Diablo para proteger el honor del Christengott, puesto que las oraciones no fueron respondidas. Pero esto atribuiría al poeta una confusión de pensamiento (y una insinceridad) tal qué un «anglosajón» difícilmente habría sido lo suficientemente moderno o avanzado para alcanzarla. Resulta difícil creer que pudiera estar tan particularmente mal instruido en la naturaleza de la oración cristiana. Y la pretensión de que todas las oraciones al Christengott son respondidas, y pronto, a duras penas habría engañado al más estúpido de los miembros de su auditorio. De haberse embarcado en una teología tan mala, habría tenido que enfrentar muchas otras dificultades: el largo período de aflicción antes de que Dios aliviase el infortunio de estos daneses cristianos enviándoles a Skyld (13); y aún más Su autorización de los ataques de Grendel sobre un pueblo tan cristiano, quien, según la descripción, no parece haber perpetrado ningún crimen merecedor de ninguna calamidad como castigo. Pero de hecho Dios facilitó un remedio para Grendel, Beowulf, y esto lo reconoce el poeta en boca del propio Hrothgar (381 y ss.). Podemos absolver al creador de Beowulf de la culpa apuntada, pensemos lo que pensemos de la Inkonsequenz. Difícilmente habría podido estar él menos avisado que nosotros sobre el hecho de que en la historia (en Inglaterra y en otras tierras) y en las Escrituras, la gente podía apartarse del Dios único para adoptar otras servidumbres en tiempos de prueba —precisamente porque ese Dios nunca ha garantizado a Sus servidores la inmunidad ante la calamidad temporal, antes o después de la plegaria—. Es a los ídolos a quienes los hombres se volvían (y se vuelven) en busca de respuestas rápidas y prosaicas.