3. SOBRE LA DIFICULTAD DE AMAR AL PRÓJIMO

El precepto que exige «ama a tu prójimo como a ti mismo», dice Freud (en El malestar en la cultura^[33]) es uno de los fundamentales de la vida civilizada. Y es también el más opuesto a la clase de razón que promueve la civilización: la razón del autointerés y de la búsqueda de la propia felicidad. Ese precepto fundante de la civilización sólo puede ser aceptado, adoptado y practicado si uno se rinde ante la admonición teológica credere quia absurdum, creerlo porque es absurdo.

De hecho, basta con preguntar «¿por qué debería hacerlo?, ¿qué beneficio me reportaría?», para percibir el absurdo carácter de la exigencia de amar a nuestro prójimo, a cualquier prójimo, por el solo hecho de ser nuestro prójimo. Si amo a alguien, es porque esa persona debe merecerlo de alguna manera… «Y lo merece si en ciertos sentidos importantes es tan semejante a mí como para que pueda amarme a mí mismo amándola a ella; y lo merece si es más perfecta que yo mismo como para que pueda amar en ella el ideal de mi propia persona… Pero si esa persona me resulta extraña y no puede atraerme gracias a su propio valor o a la importancia que pueda haber cobrado en mi vida emocional, me resultará muy difícil amarla». Y la exigencia resulta aún más molesta e insensata, ya que con frecuencia no logro descubrir ninguna evidencia de que esa persona extraña a la que supuestamente debo amar me ame o muestre por mí siquiera «una mínima consideración». “En el momento en que le convenga, no vacilará en herirme, burlarse de mí, calumniarme y demostrarme que tiene más poder que yo…”.

Y sí, Freud se pregunta «¿qué sentido tiene un precepto enunciado de manera tan solemne si su cumplimiento no puede ser recomendado como algo razonable?». Buscando una respuesta, uno está tentado de concluir, contrariamente al sentido común, que «ama a tu prójimo» es «un mandamiento que en realidad está justificado por el hecho de que no hay nada más que contrarreste tan intensamente la naturaleza humana original». Y cuanto menos se obedezca una norma, tanto más obstinadamente se la enunciará. Y el mandato de amar al prójimo es, tal vez, el que probablemente menos se obedecerá. Cuando un converso en ciernes le pidió al sabio talmúdico Rabbi Hillel que le explicara la enseñanza de Dios en el tiempo que fuera capaz de permanecer parado sobre un solo pie, el sabio replicó que «ama a tu prójimo como a ti mismo» era la única respuesta completa, que concentraba la totalidad de los mandamientos divinos. Aceptar ese mandamiento implica un salto a la fe, un salto decisivo, por el cual un ser humano se despoja de la coraza de los impulsos y predilecciones «naturales», adopta una postura alejada y opuesta a su naturaleza y se convierte en un ser «no-natural» que, a diferencia de las bestias (y, por cierto, de los ángeles, tal como señaló Aristóteles), es lo que distingue al ser humano.

La aceptación del precepto de amar al prójimo es el acta de nacimiento de la humanidad. Todas las otras rutinas de la cohabitación humana, así como sus reglas preestablecidas o descubiertas retrospectivamente, son tan sólo una lista (nunca completa) de notas al pie de ese precepto. Si este precepto fuera ignorado o desechado, no habría nadie que construyera esa lista o evaluara su completud.

Amar al prójimo requiere un salto hacia la fe; sin embargo, el resultado es el acta de nacimiento de la humanidad. Y también representa el aciago paso del instinto de supervivencia hacia la moralidad.

Ese paso convierte a la moralidad en una parte, y tal vez en una conditio sine qua non, de la supervivencia. Con ese ingrediente, la supervivencia de un humano se transforma en la supervivencia de la humanidad en el ser humano.

«Ama a tu prójimo como a ti mismo» implícitamente presenta el amor a sí mismo como algo que se da de manera no problemática, algo que siempre estuvo en ese sitio. El amor a sí mismo es pura supervivencia, y la supervivencia no necesita mandatos, ya que las otras criaturas vivas (no humanas) se las arreglan perfectamente sin ellos. Amar al prójimo como a uno mismo hace que la supervivencia humana sea distinta a la supervivencia de todas las otras criaturas vivas. Sin esa extensión/trascendencia del amor a sí mismo, la prolongación de la vida física, orgánica, no llega a ser, por sí misma, una supervivencia humana; no es la clase de supervivencia que distingue a los humanos de las bestias (y, no debemos olvidarlo, de los ángeles). El precepto de amar al prójimo desafía a los instintos determinados por la naturaleza; pero también desafía el sentido de la supervivencia establecido por la naturaleza, y el del amor a uno mismo, que lo resguarda.

Amar al prójimo no es un ingrediente básico del instinto de supervivencia, pero tampoco es un ingrediente básico el amor a uno mismo como modelo del amor al prójimo.

¿Qué significa el amor a uno mismo? ¿Qué es lo que amo «en mí mismo»? ¿Qué es lo que amo cuando me amo a mí mismo? Nosotros, los humanos, compartimos los instintos de supervivencia con nuestros primos cercanos, no tan cercanos y lejanos, los animales, pero cuando se trata del amor a uno mismo, nuestros caminos divergen y nos encontramos solos.

Es verdad que el amor a uno mismo impulsa a «aferrarse a la vida», a tratar con todo empeño de permanecer con vida para bien o para mal, a resistir y a luchar contra cualquier cosa que amenace con una prematura o abrupta finalización de la vida, y a proteger o, mejor aún, a reforzar nuestra capacidad y vigor para asegurar que nuestra resistencia sea eficaz. Sin embargo, en ese aspecto nuestros primos animales son maestros, expertos tan virtuosos como el más dedicado e ingenioso adicto al estado físico y a la salud que podamos encontrar entre los seres humanos. Nuestros primos animales (salvo los «domesticados», a los que nosotros, sus amos humanos, hemos conseguido despojar de sus dotes naturales para que puedan ser más útiles para nuestra supervivencia, no para la de ellos) no necesitan consejeros expertos que les digan cómo mantenerse con vida y en buen estado. Tampoco necesitan que el amor a sí mismos los instruya transmitiéndoles que permanecer con vida y en buen estado es la actitud más correcta.

La supervivencia (la supervivencia animal, la supervivencia física y corporal) puede conseguirse sin el amor a uno mismo. ¡De hecho, puede lograrse mejor sin el amor a uno mismo que gozando de su compañía! Es posible que los caminos del instinto de supervivencia y el amor a uno mismo corran paralelos, pero también pueden correr en direcciones opuestas… El amor a uno mismo puede rebelarse contra la continuación de la vida. Puede instarnos a invitar el peligro y a darle la bienvenida a la amenaza. El amor a uno mismo puede empujarnos a rechazar una vida que no está a la altura de ese amor y que resulta, por lo tanto, indigna de ser vivida.

Porque lo que amamos en nuestro amor a uno mismo es la personalidad adecuada para ser amada. Lo que amamos es el estado, o la esperanza, de ser amados. De ser objetos dignos de amor, de ser reconocidos como tales, y de que se nos dé la prueba de ese reconocimiento.

En suma: para sentir amor por uno mismo, necesitamos ser amados. La negación del amor —la privación del estatus de objeto digno de ser amado— nutre el autoaborrecimiento. El amor a uno mismo está edificado sobre el amor que nos ofrecen los demás. Si se emplean sustitutos para construirlo, puede haber una semejanza, por fraudulenta que sea, de ese amor. Los otros deben amarnos primero para que podamos empezar a amarnos a nosotros mismos.

¿Y cómo sabemos que no hemos sido desdeñados o considerados un caso perdido, que el amor está llegando, puede llegar, llegará, que somos dignos de él y por lo tanto tenemos derecho a permitirnos el amour de soi, y a gozar de él? Lo sabemos, creemos saberlo, y cuando nos hablan y nos escuchan confirmamos que nuestra convicción era acertada. Cuando se nos escucha atentamente, con un interés que delata y señala la voluntad de responder, suponemos que somos respetados. Es decir, suponemos que lo que pensamos, hacemos o nos proponemos hacer tiene importancia.

Si otros me respetan, obviamente debe haber «en mí» algo que sólo yo puedo ofrecerle a los otros; y obviamente existen esos otros, sin duda, a quienes les gustará y agradecerán el ofrecimiento. Soy importante, y lo que digo y pienso también es importante. No soy un cero, alguien a quien se puede reemplazar y desechar fácilmente. Yo «hago una diferencia», y no sólo para mí mismo. Lo que digo y lo que soy realmente importa, y no se trata tan sólo de una fantasía mía. Sea cual fuere el mundo que me rodea, ese mundo sería más pobre, menos interesante y menos promisorio si yo súbitamente dejara de existir o me marchara a otra parte.

Si eso es lo que nos convierte en adecuados y dignos objetos del amor a uno mismo, entonces la demanda de «ama al prójimo como a ti mismo» (es decir, suponer que el prójimo desea ser amado por las mismas razones que nos inducen a amarnos a nosotros mismos) implica el deseo del prójimo de que se reconozca, admita y confirme su dignidad, su posesión de un valor único, irreemplazable y no desechable. Esa exigencia nos insta a suponer que el prójimo sin duda representa esos valores, al menos mientras no se pruebe lo contrario. Amar al prójimo como nos amamos a nosotros mismos significaría entonces respetar el carácter único de cada uno, el valor de nuestras diferencias que enriquecen el mundo que todos habitamos y que lo convierten en un lugar más fascinante y placentero, ya que amplían aún más su cornucopia de promesas.

En una escena del filme más humano de Andrzej Wajda —Korczak—, Janusz Korczak (seudónimo literario del gran pedagogo Henryk Goldszmit), un héroe fílmico absolutamente humano, recuerda los horrores de las guerras libradas durante la vida de su sufrida generación. Por supuesto, recuerda las atrocidades y las condena y las aborrece tal como esos actos inhumanos merecen ser condenados y aborrecidos. Sin embargo, lo que más horror le produce es el recuerdo de un hombre borracho que patea a un niño.

En nuestro mundo obsesionado con las estadísticas, los promedios y las mayorías, tendemos a medir el grado de inhumanidad de las guerras por medio del número de víctimas. Tendemos a medir el mal, la crueldad, el escarnio y la infamia de la victimización por medio del número de víctimas. Pero en 1944, en medio de la guerra más criminal en la que se hayan enzarzado los seres humanos, Ludwig Wittgenstein señaló:

Medio siglo más tarde, presionada por Leslie Stahl de la cadena de televisión CBS, quien la interrogaba acerca del medio millón de niños que murieron como resultado del constante bloqueo estadounidense a Irak, Madeleine Albright, entonces embajadora estadounidense ante las Naciones Unidas, no negó la acusación y admitió que había sido «difícil tomar esa decisión». Pero la justificó: «pensamos que valió la pena pagar ese precio».

Seamos justos: Albright no estaba ni está sola en su razonamiento. «No se puede hacer una tortilla sin cascar huevos» es la excusa favorita de los visionarios, de los voceros de las visiones respaldadas oficialmente y de los generales que actúan a instancias de esos voceros. Esa fórmula se ha convertido, con el paso de los años, en un verdadero lema de nuestros valientes tiempos modernos.

Quienes sean esos «nosotros» que «pensamos», en cuyo nombre habló Albright, su clase de juicio, de extrema y fría crueldad, es exactamente lo que despertó la oposición de Wittgenstein y lo que consternó, indignó y repugnó a Korczak, decidiéndolo a construir toda una vida basada en esa repugnancia.

La mayoría de nosotros coincidiría en que el sufrimiento sin sentido y el dolor infligido insensatamente no pueden tener excusa y no serían defendibles ante ningún tribunal, pero menos están dispuestos a admitir que matar de hambre o causar la muerte a un solo ser humano no es ni puede ser «un precio que valga la pena pagar», por «sensata» o incluso noble que pueda ser la causa por la que se paga. El precio no puede ser nunca la humillación o la negación de la dignidad humana. No se trata tan sólo de que la vida digna y el respeto debido a la humanidad de cada ser humano se combinan para constituir un valor supremo que no puede ser superado ni compensado por cualquier volumen ni cantidad de otros valores, sino que todos los otros valores solamente son valores en cuanto sirven a la dignidad humana y promueven su causa. Todas las cosas valiosas de la vida humana son tan sólo vales de compra para ese valor que hace que la vida sea digna de ser vivida. Quien busque la supervivencia asesinando la humanidad de otro ser humano sólo consigue sobrevivir a la muerte de su propia humanidad.

La negación de la dignidad humana desacredita el valor de cualquier causa que necesite de esa negación para confirmarse. Y el sufrimiento de un solo niño desacredita ese valor tan radical y completamente como el sufrimiento de millones. El principio que puede resultar cierto en el caso de las tortillas se convierte en una cruel mentira cuando se lo aplica a la felicidad y el bienestar humanos.

Los biógrafos y discípulos de Korczak suelen aceptar en general que la clave de sus ideas y actos era su amor a los niños. Esa interpretación tiene sólidos fundamentos: Korczak sentía un amor apasionado e incondicional, completo y abarcativo hacia los niños, un amor capaz de sostener toda una vida con un sentido de integridad y cohesión. Sin embargo, al igual que todas las interpretaciones, esta no abarca completamente a su objeto.

Korczak amaba a los niños como pocos de nosotros somos capaces de amar, pero lo que amaba en los niños era su humanidad. La humanidad en su mejor faceta: no distorsionada, no trunca, en estado puro, íntegra, completa en su infancia incipiente, colmada de una promesa aún no traicionada y de un potencial todavía no contaminado. Los potenciales portadores de esa humanidad nacen y crecen en un mundo más propenso a cortarles las alas que a alentarlos a desplegarlas para volar, y por eso, según Korczak, sólo en los niños se podía encontrar humanidad, y preservarla (por un tiempo, sólo por un tiempo) en estado prístino y completo.

Tal vez sería mejor cambiar los hábitos del mundo y hacer del hábitat humano un lugar más hospitalario para la dignidad humana, de modo que el ingreso a la vida adulta no comprometa la humanidad de los niños. El joven Henryk Goldszmit compartía las esperanzas de su siglo y creía que cambiar los abominables hábitos del mundo estaba en poder de los seres humanos, que era una tarea factible y viable. Pero con el correr de los años, a medida que las pilas de víctimas y los «daños colaterales», provocados tanto por las malas intenciones como por las intenciones nobles, crecieron hasta el cielo, y a medida que la necrosis y putrefacción de la carne, que suele ser también el destino de los sueños, dejaban cada vez menos espacio a la imaginación, esas elevadas esperanzas perdieron toda credibilidad. Janusz Korczak conocía perfectamente la incómoda verdad que tampoco Henryk Goldszmit ignoraba: que no existen atajos que conduzcan a un mundo hecho a la medida de la dignidad humana, dado que es improbable que «el mundo que existe realmente», construido cada día por gente ya despojada de su dignidad y desacostumbrada a respetar la dignidad humana de los otros, pueda reconstruirse según esa medida.

En nuestro mundo, la perfección no puede imponerse por ley. No es posible imponer la virtud y tampoco se puede convencer al mundo de que adopte una conducta virtuosa. No podemos hacer que el mundo sea amable y considerado con los seres humanos que lo habitan, ni que se adecúe a los sueños de dignidad que anhelamos. Pero hay que intentarlo. Y uno lo intenta. Lo intentaría, al menos, si uno fuera el Janusz Korczak que surgió de Henryk Goldszmit.

¿Pero cómo intentarlo? Un poco como los visionarios utópicos a la vieja usanza, que, tras haber fracasado en su intento de lograr la cuadratura del círculo de seguridad y libertad dentro de la Gran Sociedad, se convirtieron en diseñadores de comunidades cercadas, centros comerciales y parques temáticos… Pero en nuestro caso, lo intentamos protegiendo la dignidad con la que nace todo ser humano de ladrones y estafadores que pretenden robarla o distorsionarla o mutilarla, y emprendiendo esa labor de protección de toda una vida cuando aún hay tiempo, durante los años de dignidad de la infancia. Trataríamos de cerrar el establo antes de que el caballo se desboque o sea robado.

Una manera de hacerlo —aparentemente la más razonable— es proteger a los niños de los efluvios venenosos de un mundo manchado y corrompido por la humillación y la indignidad humanas, vedándoles el acceso a la ley de la jungla que empieza del otro lado del umbral de la puerta del refugio. Cuando su orfanato fue trasladado de su ubicación de preguerra, en Krochmalna, al gueto de Varsovia, Korczak ordenó que la puerta de entrada permaneciera constantemente cerrada con llave y que las ventanas de la planta baja fueran tapiadas. Como las inminentes deportaciones hacia las cámaras de gas se convertían ya en una certeza, Korczak se opuso a la idea de cerrar el orfanato y dejar a los niños librados a su suerte para que buscaran individualmente una posibilidad de escape que quizás (y sólo quizás) alguno de ellos podría procurarse. Seguramente decidió que no valía la pena correr ese riesgo: una vez fuera del refugio, los niños conocerían tan sólo el miedo, la denigración y el odio. Perderían su valor más preciado: la dignidad. Una vez despojados de ese valor, ¿qué sentido tendría seguir viviendo? Ese valor, el más preciado de los seres humanos, el atributo sine qua non de la humanidad, es una vida digna, y no la supervivencia a cualquier precio.

Spielberg podría aprender algo de Korczak, el hombre, y de Korczak, el filme.

Algo que no sabía, o que no quiso saber, o que no quiso admitir que sabía, algo acerca de la vida humana y de esos valores que hacen que la vida sea digna de ser vivida, algo que ignoró o desconsideró en su propio relato de la inhumanidad, La lista de Sckindler, éxito de taquilla que recibió el aplauso de nuestro mundo, que poco tiene que ver con la dignidad y donde hay una gran demanda de humillación, y que ha llegado a considerar que el propósito de la vida es sobrevivir a los demás.

El filme La lista de Schindler es acerca de sobrevivir a los demás, sobrevivir a cualquier precio y en cualquier circunstancia, pase lo que pase, haciendo lo que haya que hacer. La atestada sala estalla en aplausos cuando Schindler consigue bajar a su capataz del tren que está por partir hacia Treblinka. Poco importa que no haya impedido la partida del tren y que el resto de los pasajeros transportados en vagones de ganado terminen su viaje en las cámaras de gas. Y el aplauso vuelve a estallar cuando Schindler rechaza la oferta de «otros judíos» para reemplazar a «sus judíos», «erróneamente» marcados para el crematorio, y logra «corregir» «ese error».

El derecho del más fuerte, del más astuto, del más ingenioso o artero para hacer todo lo posible por sobrevivir a los más débiles y desafortunados es una de las lecciones más horrorosas del Holocausto.

Una lección truculenta, aterradora, pero por la misma razón rápidamente aprendida, incorporada, memorizada y aplicada. Para poder ser adoptada, esa lección primero debe ser despojada de toda connotación ética, convertida en la esencia misma de un juego de supervivencia de suma cero. La vida es sobrevivir. Viven los más fuertes. El que golpea primero sobrevive. Mientras uno es el más fuerte, puede librarse sin castigo de lo que les haya hecho a los débiles. El hecho de que la deshumanización de las víctimas deshumaniza —y devasta moralmente— a los victimarios se descarta como una irritación menor, cuando no se omite totalmente. Lo que cuenta es ponerse por encima y permanecer allí. Sobrevivir —seguir con vida— es aparentemente un valor que permanece impoluto y no es manchado por la inhumanidad que implica una vida dedicada a la supervivencia. Es un valor digno de lograrse en sí mismo, por altos que sean los precios que deban pagar los derrotados y por más profunda e irreparable que sea la depravación y la degradación de los vencedores.

Esta lección, la más inhumana y terrorífica que nos ha dejado el Holocausto, nos llega completa, con un inventario de los daños que podemos infligirles a los débiles para reafirmar las propias fuerzas. Hacer redadas, deportar, encerrar en campos de concentración o condenar a poblaciones enteras al modelo concentracionario, demostrar la futilidad de la ley con la ejecución inmediata de sospechosos, encarcelando sin juicio ni plazo de confinamiento, sembrando el terror con castigos arbitrarios y azarosos: todos estos procesos han demostrado ser útiles a la causa de la supervivencia, y por lo tanto «racionales».

La lista se amplía a medida que pasa el tiempo. Se experimenta con «nuevos y mejores» recursos y, si la prueba resulta exitosa, se suman al inventario recursos como allanar hogares o barrios enteros, arrancar de raíz montes de olivos, incendiar cosechas, destruir lugares de trabajo y medios de subsistencia por miserables que sean. Todos esos procedimientos tienden a autopropulsarse y autoexacerbarse por sí mismos. A medida que crece la lista de atrocidades cometidas, también crece la necesidad de aplicarlas cada vez con mayor determinación para impedir que las víctimas hagan oír su voz y sean escuchadas. Y a medida que las viejas estratagemas se vuelven rutinarias y se disipa el horror que han sembrado entre sus víctimas, es necesario buscar urgentemente nuevas artimañas, aún más lacerantes y horrorosas.

La victimización rara vez humaniza a sus víctimas. Ser una víctima no garantiza autoridad moral.

En una carta privada en la que objeta mis consideraciones acerca de la posibilidad de cortar la «cadena cismogenética» que tiende a transformar a las víctimas en victimarios, Antonina Zhelazkova, la intrépida y extremadamente perceptiva etnóloga y dedicada exploradora del interminable barril de pólvora que son las hostilidades étnicas y de otras naturalezas que asolan los Balcanes, escribió:

No acepto que las personas sean capaces de resistirse al impulso de matar después de haber sido víctimas. Usted le pide demasiado a la gente común. Es usual que una víctima se convierta en un carnicero. El pobre hombre, así como el pobre de espíritu al que uno ha ayudado, llega a odiarnos […] porque quiere olvidar el pasado, la humillación, el dolor y el hecho de que ha logrado algo con la ayuda de alguien, gracias a la compasión de alguien pero no solo […]. Cómo escapar del dolor y de la humillación […] lo más natural es lograrlo matando o humillando al ejecutor o al benefactor. O encontrando a otra persona más débil para poder derrotarla.

No descartemos con ligereza la advertencia de Zhelazkova. De hecho, la humanidad común y corriente lleva todas las de perder. Las armas no hablan, y el sonido del habla humana parece ser una respuesta abominablemente débil al zumbido de los misiles y al ensordecedor estruendo de los explosivos.

La memoria es una bendición a medias. Más precisamente, es al mismo tiempo una bendición y una maldición. Puede «conservar vivas» muchas cosas de inigualable valor para el grupo y sus vecinos. El pasado es una bolsa llena de acontecimientos, y la memoria nunca los retiene a todos, y aquello que conserva o que recupera del olvido jamás es reproducido en su forma «prístina» (sea lo que fuere que eso signifique). El «pasado íntegro», y el pasado «wie es ist eigentlich gewesen» (tal como Ranke sugirió que debía ser relatado por los historiadores) nunca es recobrado por la memoria. Y si lo fuera, la memoria sería para los vivos una verdadera desventaja más que un valor. La memoria selecciona e interpreta, y qué debe seleccionarse y cómo debe interpretarse es un tema discutible y objeto de continuos debates. La resurrección del pasado, el mantenerlo vivo, sólo puede lograrse por medio de un activo trabajo de la memoria que seleccione, reprocese y recicle.

En The Ethical Demanda Lógstrup expresó una visión más optimista de las inclinaciones naturales de los seres humanos.

«Es característico de la vida humana que las personas suelan encontrarse entre sí con natural confianza», escribió. «Sólo a causa de una circunstancia especial desconfiamos de antemano de un desconocido […]. Sin embargo, en circunstancias normales aceptamos la palabra de un desconocido y no desconfiamos de él mientras no tengamos algún motivo particular para hacerlo. Nunca sospechamos que una persona es falsa mientras no lo pesquemos en una mentira.»^[34]

Lógstrup concibió The Ethical Demand durante los ocho años siguientes a su matrimonio con Rosalie Maria Pauly, pasados en la pequeña y pacífica parroquia de la isla Funen. Con todo el respeto debido a los amistosos y sociables residentes de Aarhus, donde Lógstrup pasaría el resto de su vida enseñando teología en la universidad local, dudo de que esas ideas pudieran gestarse en su mente una vez que se estableció en la ciudad y debió enfrentarse directamente a las realidades del mundo en guerra y a la ocupación, como miembro activo de la resistencia danesa.

Las personas tienden a tejer sus imágenes del mundo con el hilo de su experiencia. A la generación actual puede resultarle rebuscada la soleada y jubilosa imagen de un mundo confiado y confiable, agudamente opuesta a la que ellos aprenden cada día y a la sugerida por los relatos de experiencia y las recomendaciones de estrategia de vida que escuchan cotidianamente. Más bien se identifican con los actos y confesiones de los personajes de la reciente oleada de programas televisivos, ávidamente vistos y enormemente populares, del tipo de Gran Hermano, Survivor y The Weakest Link. Esos programas expresan un mensaje muy diferente: no hay que confiar en un desconocido. La serie Survivor tiene un subtítulo que lo dice todo: «No confíes en nadie». Los seguidores y adictos de los reality shows de la televisión invertirían el veredicto de Lógstrup: «Es característico de la vida humana que las personas suelan encontrarse entre sí con natural suspicacia».

Estos espectáculos televisivos que ganaron millones de telespectadores y que inmediatamente atraparon la imaginación general eran ensayos públicos del carácter descartable de los seres humanos. Transmitían indulgencia y advertencia en una sola historia: su mensaje era que nadie es indispensable, que nadie tiene derecho a su parte de los frutos del esfuerzo común por el sólo hecho de haber contribuido a él, y menos aún por ser, simplemente, miembro del equipo. La vida es un juego duro para gente dura, añadía el mensaje. Cada partida comienza de cero, los méritos pasados no cuentan, uno sólo vale según los resultados del último duelo. En cada momento, cada jugador sólo lucha por sí mismo, y para avanzar, por no hablar de alcanzar la cima, primero debe cooperar para excluir a todos los otros ansiosos por sobrevivir y ganar que le obstruyen el camino, pero debe cooperar sólo para vencer, uno a uno, a todos aquellos con los que antes había cooperado, y dejarlos atrás, derrotados, cuando ya no son más útiles.

Los otros son, en primer lugar, competidores que conspiran como suelen hacerlo los rivales: cavando trampas, tendiendo emboscadas, ansiosos de que tropecemos y caigamos. Las estrategias que ayudan a los ganadores a superar la competencia y a salir victoriosos de la despiadada batalla son de diversas clases, y oscilan entre la descarada autoafirmación y la más púdica modestia. Y, a pesar de la estrategia elegida, y de las habilidades de los sobrevivientes y los errores de los vencidos, la historia de la supervivencia está condenada a desarrollarse siempre de la misma manera monótona: en un juego de supervivencia la confianza, la compasión y la clemencia (atributos fundamentales de la «expresión soberana de la vida» de Lógstrup) son suicidas. Si uno no es más duro e inescrupuloso que todos los demás, lo destruirán, con o sin remordimientos. Hemos regresado a la sombría verdad del mundo darwiniano: los que sobreviven son invariablemente los más aptos. O, más bien, la supervivencia es la prueba última de que uno está en buena forma.

Si los jóvenes de nuestra época fueran lectores de libros, y particularmente de libros viejos que no figuran en las listas actuales de bestsellers, seguramente tendrían más posibilidades de coincidir con el oscuro y nada soleado cuadro del mundo pintado por el exiliado ruso y filósofo de la Sorbona, León Shestov: «Homo homini lupus es una de las máximas más inquebrantables de la moralidad eterna. En cada uno de nuestros vecinos tememos que haya un lobo… ¡Somos tan pobres, tan débiles, se nos arruina y destruye tan fácilmente! ¡Cómo podríamos no sentir miedo!… Sólo vemos peligros y más peligros…»^[35]. Nuestros jóvenes repetirían, tal como lo hizo Shestov y tal como el programa Gran Hermano lo transmitió, elevándolo al nivel del sentido común, que este es un mundo duro, hecho para las personas duras, un mundo de individuos que sólo pueden confiar en su propia astucia, decididos a ser más listos que sus enemigos y a superarlos. Al encontrarse con un desconocido, se requiere en primer lugar vigilancia, en segundo lugar vigilancia y en tercer lugar vigilancia. Reunirse, estar juntos y trabajar en equipos tiene sentido en tanto y en cuanto los demás contribuyan a que uno se salga con la suya. No hay razón para que el compañerismo persista luego de que los otros ya no reportan más beneficio, o reportan menos que el que reportaría deshacerse del compromiso y cancelar toda obligación hacia ellos.

A la gente joven que nació, creció o llegó a la adultez con el cambio de siglo también le resultará familiar, e incluso obvia, la descripción que Anthony Giddens ha hecho de la «relación pura»^[36].

En la actualidad, la «relación pura» tiende a ser la forma predominante de unión humana, que se establece «por lo que cada persona puede obtener» y es «continuada sólo mientras ambas partes piensen que produce satisfacción suficiente para que cada individuo permanezca en ella».

Según la descripción de Giddens, la actual «relación pura» no es,

tal como fue antes el matrimonio, una «condición natural», cuya durabilidad se daba por hecho salvo en ciertas circunstancias extremas. Uno de los rasgos de la relación pura es que puede ser concluida, más o menos a voluntad, por cualquiera de las dos partes en cualquier momento en particular. Para que una relación tenga posibilidad de durar, es necesario el compromiso; sin embargo cualquiera que se comprometa sin reservas corre el riesgo de resultar gravemente dañado en el futuro, en caso de que la relación fuera disuelta.

El compromiso con otra persona u otras personas, particularmente un compromiso incondicional, y más aún un compromiso del tipo «hasta que la muerte nos separe», en las buenas y en las malas, en la riqueza y en la pobreza, se parece cada vez más a una trampa que debe evitarse a cualquier precio.

La gente joven dice ante algo que les gusta: «es muy cool^[37]» Y el término es adecuado: los actos e interacciones de los seres humanos pueden tener muchas características, pero no deben ser cálidos y menos aún permanecer en estado de calidez o apasionamiento; las cosas están bien mientras se mantengan cool, y ser cool implica que uno está OK. Si uno sabe que su pareja puede decidir acabar con la relación en cualquier momento, con o sin su propio acuerdo (tan pronto como descubre que usted, como origen de potencial gozo, ha perdido todo potencial y ya no ofrece la promesa de nuevos placeres, o sólo porque el pasto parece más verde del otro lado de la cerca), invertir todos sus sentimientos en la relación siempre es una alternativa riesgosa. Invertir sentimientos profundos en la relación y jurar fidelidad implica correr un enorme riesgo: eso lo convierte a usted en alguien dependiente de su pareja (aunque señalemos que la dependencia —que rápidamente ha cobrado un matiz peyorativo— es la base de la responsabilidad moral hacia el Otro, tanto para Lógstrup como para Levinas).

Para echar un poco más de sal en la herida, su dependencia —gracias a la «pureza» de su relación— tal vez no sea correspondida, y no tiene por qué serlo. Por lo tanto, usted está atado, pero su pareja es libre de marcharse, y el lazo que lo ata a usted no basta para asegurar la permanencia del otro. La conciencia compartida, y de hecho generalizada, de que todas las relaciones son «puras» (es decir frágiles, fisiparas, destinadas a durar mientras resulten convenientes, y por lo tanto con «fecha de vencimiento») no es suelo fértil para que arraigue y florezca la confianza.

Las parejas laxas y eminentemente revocables han reemplazado al modelo de la unión personal del tipo «hasta que la muerte nos separe» que aún se sostenía, bien o mal (aun cuando revelara ya un número creciente de grietas y rajaduras), en el momento en que Lógstrup dejó consignada su convicción en la existencia de la «naturalidad» y la «normalidad» de la confianza, y anunció su veredicto de que la suspensión o cancelación de la confianza, y no su entrega incondicional y espontánea, era el caso de excepción originado por circunstancias extraordinarias y que, por lo tanto, requería explicación.

La enfermiza fragilidad y la vulnerabilidad de las relaciones de pareja no son, sin embargo, los únicos rasgos de la versión actual que quitan credibilidad a los presupuestos de Lógstrup. Una fluidez, fragilidad y transitoriedad implícita que no tienen precedente (la famosa «flexibilidad») caracterizan a toda clase de vínculos sociales, aquellos que hace apenas unas décadas se estructuraban dentro de un marco duradero y confiable, permitiendo tramar una segura red de interacciones humanas. Afectan particularmente, y de manera seminal, el ámbito del empleo y las relaciones profesionales. Con la demanda de gente especializada que suele decrecer en menos tiempo que el que lleva adquirir y dominar la especialización, con credenciales educativas que pierden valor con respecto al costo anual que tienen o que incluso se convierten en «equidad negativa» mucho antes de su supuesta duración «para toda la vida», con las fuentes de trabajo que desaparecen de un día para otro casi sin advertencia, y con el lapso de vida dividido en series de proyectos breves y únicos, las perspectivas de vida se parecen cada vez más a las caprichosas circunvoluciones de los proyectiles inteligentes en busca de blancos elusivos, efímeros e incansables, más que la trayectoria predeterminada y predecible de un misil balístico.

El mundo actual parece conspirar contra la confianza.

Es posible que la confianza siga siendo, tal como lo señaló Knud Lógstrup, una emanación natural de la «soberana expresión de la vida», pero una vez emitida, en nuestros días, busca en vano un lugar donde arraigar. La confianza ha sido sentenciada a una vida llena de frustraciones. La gente (separada o en conjunto), las empresas, los grupos, las comunidades, las grandes causas o los esquemas de vida con autoridad suficiente para guiar nuestras acciones casi nunca retribuyen la devoción que se les dedica. De todos modos, rara vez se trata de modelos de coherencia y continuidad a largo plazo. Casi nunca hay un punto de referencia en el que concentrar la atención de manera confiable, que permita a los confundidos que buscan orientación liberarse de la agotadora tarea que implica una vigilancia constante y la incesante necesidad de volver sobre sus pasos en las decisiones adoptadas. No hay puntos de orientación que parezcan tener una expectativa de vida más larga que los individuos que buscan orientación, por breve que puedan ser sus vidas corporales. La experiencia individual señala obstinadamente al yo como el pivote de esa duración y continuidad que tan ávidamente se buscan.

En nuestra sociedad, supuestamente adicta a la reflexión, la confianza no recibe gran estímulo. Un severo escrutinio de los datos procedentes de las evidencias vitales apunta en dirección opuesta, revelando insistentemente la perpetua volubilidad de las reglas y la fragilidad de los lazos. Sin embargo, ¿significa entonces que la decisión de Lógstrup de invertir esperanzas de moralidad en la espontánea tendencia endémica a confiar en los otros ha sido invalidada por la incertidumbre endémica que satura al mundo de hoy?

Podríamos decir que así es, si no fuera porque Lógstrup nunca afirmó que los impulsos morales surgían de la reflexión. Por el contrario, según su enfoque, la esperanza de la moralidad estribaba precisamente en su espontaneidad prerreflexiva: «La piedad es espontánea, porque la más mínima interrupción, el más mínimo cálculo, la más mínima vacilación o idea de cumplir con otra cosa la destruye por completo, y de hecho la convierte en su opuesto, la impiedad»^[38].

Se sabe que Emmanuel Levinas dejó clara su insistencia en que la pregunta «¿por qué debo ser moral?» (es decir, esgrimiendo argumentos del tipo «¿en qué me favorecería eso?», «¿qué ha hecho por mí esa persona para que yo me preocupe por ella?», «¿por qué debería preocuparme si tantos otros no lo hacen?» o «¿no podría otro hacerlo en mi lugar?») no es el punto de partida de la conducta moral sino una señal de su muerte, del mismo modo que la amoralidad empezó con la pregunta de Caín: «¿Acaso soy el guardián de mi hermano?». Y Lógstrup parece estar de acuerdo.

«La necesidad de moralidad» (una expresión que es un oxímoron: cualquier cosa que responda a una «necesidad» no es de por sí la moralidad), o tan sólo «la conveniencia de la moralidad», no puede ser establecida y menos aún comprobada discursivamente. La moralidad no es más que una manifestación innata de la humanidad, no «sirve» a ningún «propósito» y, por cierto, no está guiada por la expectativa de ningún provecho, comodidad, gloria o elevación. Es cierto que muchas veces se han hecho buenas acciones —serviciales y eficaces— a partir de que los benefactores han calculado a partir de ellas algún provecho, ya sea ganar la gracia divina, comprar la estima pública o asegurarse la absolución de gestos despiadados cometidos en otras oportunidades; sin embargo, no pueden calificarse de genuinos actos morales precisamente a causa de haber tenido esa clase de motivaciones.

En los actos morales, «no se toma en cuenta ningún motivo ulterior», insiste Lógstrup. La expresión espontánea de la vida —ya sea amoral o moral— es radical precisamente gracias a «la ausencia de motivos ulteriores». Esa es una de las razones por las que la demanda ética, esa presión «objetiva» de ser moral que emana del hecho mismo de estar vivo y compartir con otros el planeta, es silenciosa y así debe seguir siendo. Como la «obediencia a la demanda ética» puede convertirse fácilmente (distorsionada y deformada) en una motivación de la conducta, la demanda ética en estado puro es aquella que no se recuerda y en la que no se piensa: su radicalidad «consiste en que la demanda sea superflua»^[39]. «La inmediatez del contacto humano está sostenida por las expresiones inmediatas de la vida^[40]» y no necesita ni tolera ningún otro sostén.

En términos prácticos, esto significa que aunque un ser humano se resienta por estar solo (en última instancia), librado a su propia responsabilidad, es precisamente esa soledad la que contiene la esperanza de una unión impregnada de moralidad. La esperanza, no la certeza.

La espontaneidad y la soberanía de las expresiones de la vida no aseguran que la conducta resultante sea éticamente adecuada ni una elección laudable entre el bien y el mal. El punto, sin embargo, es que las elecciones incorrectas y las correctas emanan de la misma condición, al igual que los intensos impulsos de evadirse y la solidez para aceptar responsabilidades, reacciones siempre provocadas por las exigencias. Sin protegerse de la posibilidad de hacer elecciones erróneas, no hay manera de perseverar en la búsqueda de la elección correcta. Lejos de ser una amenaza contra la moralidad (y por lo tanto, para los filósofos éticos, una verdadera abominación), la incertidumbre es el terreno propio de la persona moral y, por lo tanto, el único en que la moralidad puede arraigarse y florecer.

Pero tal como Lógstrup señaló acertadamente, «la inmediatez del contacto humano» está «sostenida por las expresiones inmediatas de la vida». Supongo que esa conexión y ese condicionamiento mutuo actúan en ambos sentidos. La «inmediatez» parece desempeñar en el pensamiento de Lógstrup un papel similar al que desempeña la «proximidad» en la obra de Levinas. «Las expresiones inmediatas de la vida» están gatilladas por la proximidad o por la presencia inmediata de otro ser humano, débil y vulnerable, sufriente y necesitado de ayuda. Nos moviliza lo que vemos, y nos vemos instados a actuar, a ayudar, a defender, a dar consuelo, a curar o a salvar.

«La soberana expresión de la vida» es otro «hecho brutal», tal como la «responsabilidad» de Levinas o, por cierto, la «demanda ética» de Lógstrup.

A diferencia de la demanda ética, perpetuamente en la espera, inaudible, inagotable, incumplida y tal vez eternamente, por principio, incumplible e inacabable, la soberana expresión de la vida siempre está cumplida y completa de antemano, aunque no por elección sino «espontáneamente, sin demanda»^[41]. Podemos suponer que ese estatus «sin elección» de las expresiones de vida explica el calificativo de «soberanas».

«La soberana expresión de la vida» puede considerarse otro término para designar el Befindlichkeit de Martin Heidegger (estar situado, una idea esencialmente ontológica), combinado con el Stimmung (estar sintonizado, el reflejo epistemológico de «estar situado»)^[42]. Tal como dio a entender Heidegger, antes de que pueda realizarse una elección, ya estamos inmersos en el mundo y sintonizados con esa inmersión, equipados con Vorurteil, Vorhabe, Vorsicht, Vorgriff; capacidades que portan el prefijo «vor» («pre») que precede a todo conocimiento y constituye su posibilidad de existir. Pero el Stimmung heideggeriano está íntimamente relacionado con das Man, ese «nadie, a quien toda nuestra existencia […] ya se ha rendido». «En el principio, yo no soy yo’ en el sentido de mi propio yo; para empezar, el ser es Man y tiende a seguir siéndolo». Ese estado de «Ser como das Man» es en esencia el estado de conformidad an sich, conformidad que no se reconoce a sí misma como tal (y que por lo tanto no debe confundirse con la elección soberana de la solidaridad). En tanto aparezca bajo la forma de das Man, Mitsein («estar con») es un destino y no una vocación. Y lo mismo ocurre con la rendición a das Mam primero hay que desenmascararla, revelándola como conformidad, antes de que pueda ser rechazada y combatida con el acto crítico de autoafirmación, o absolutamente aceptada como estrategia y objetivo de vida.

Por una parte, al insistir sobre su «espontaneidad», Lógstrup sugiere ese mismo estatus «an sich» para las expresiones de vida, semejante al estatus de Befindlichkeit y Stimmung. Sin embargo, por otra parte, Lógstrup parece identificar la soberana expresión de la vida con el rechazo de esa conformidad primigenia y «naturalmente dada» (objeta intensamente la «absorción» de las expresiones soberanas por parte de la conformidad, el hecho de que «sean ahogadas en una vida en la que un individuo imita a otros»), aunque no la identifica con el acto original de la emancipación del yo, pero tampoco la identifica con el acto de romper y atravesar el escudo protector del estatus an sich. Repite que «no se concluye directamente que la soberana expresión de la vida logrará prevalecer siempre»^[43].

La expresión soberana tiene un adversario poderoso: la expresión «constreñida», inducida externamente y por lo tanto heterónoma y no autónoma; o más bien (en una interpretación probablemente más a tono con la intención de Lógstrup), una expresión cuyos motivos (una vez representados, o quizá mal representados, como causas) se proyectan sobre los agentes externos.

Los ejemplos de expresión «constreñida» son designados como ofensa, celos y envidia. En cada uno de esos casos, la conducta se caracteriza por el autoengaño, destinado a disfrazar las fuentes genuinas de la acción. Por ejemplo, el individuo «tiene una opinión demasiado elevada de sí mismo para soportar la idea de que ha actuado erróneamente, de modo que la ofensa se emplea para distraer la atención de su propio error, y eso se logra identificándose con la parte que ha sufrido daño […] Al satisfacerse con el rol de la parte dañada, uno debe inventar daños para alimentar su propia autoindulgencia»^[44]. De ese modo, se oculta la naturaleza autónoma de la acción; es la otra parte, acusada de mala conducta, con el delito de haber empezado el asunto, a quien se le asigna el rol de verdadero actor del drama. Así, el yo queda exclusivamente como receptor, el yo es quien ha sufrido la acción del otro y no un actor por derecho propio.

Una vez adoptada, esa visión parece autoimpulsarse y autoalimentarse. Para conservar credibilidad, la agresión imputada a la otra parte debe ser siempre más terrible y sobre todo estar más allá de cualquier remedio o redención; y los sufrimientos de la víctima deben ser considerados siempre más abominables y dolorosos, para que la autodeclarada víctima pueda justificar el empleo de medidas más duras «como justa respuesta» a la ofensa cometida o «como defensa» contra ofensas que se esperan. Las acciones «constreñidas» necesitan constantemente negar su autonomía. Por esa razón, constituyen el principal obstáculo para la admisión de la soberanía del yo y para que el yo pueda actuar en consonancia con esa admisión.

La superación de las constricciones autoimpuestas por medio del desenmascaramiento y la desacreditación del autoengaño en que están basadas emerge, por lo tanto, como condición preliminar indispensable de la soberana expresión de la vida, expresión que se manifiesta primordialmente a través de la confianza, la compasión y la clemencia.

Durante casi todo el curso de la historia humana, la «inmediatez de la presencia» coincidió con la «inmediatez de la acción», potencial y factible.

Nuestros antecesores tenían pocas o ninguna herramienta que les permitieran actuar efectivamente a gran distancia, pero rara vez estaban expuestos a la visión del sufrimiento humano a una distancia tal que no pudieran alcanzarlo con las herramientas de las que disponían. Todas las elecciones morales con las que nuestros antepasados debían enfrentarse estaban contenidas casi por completo en el estrecho espacio de la inmediatez, de los encuentros e interacciones cara a cara. Por la tanto, cada vez que se enfrentaban a una elección entre el bien y el mal, podían realizar una elección inspirada, influida e, incluso, controlada por «la soberana expresión de la vida».

Hoy, sin embargo, el silencio de la orden ética es más ensordecedor que nunca. Esa orden induce y encubiertamente dirige «las soberanas expresiones de la vida», pero aunque esas expresiones han conservado inmediatez, los objetos que las provocan y las atraen se han alejado y se hallan mucho más allá del espacio de proximidad/ inmediatez. Además de lo que podemos ver en nuestra vecindad inmediata con nuestros propios ojos (sin ayuda), estamos cotidianamente expuestos al conocimiento «mediado» de la miseria y la crueldad distantes. Ahora tenemos televisión, pero pocos de nosotros tenemos acceso a los medios de tele-acción.

Si la miseria que no sólo podíamos ver sino también mitigar o remediar nos pone frente a una elección moral que «la soberana expresión de la vida» podía manejar (aun cuando fuera terriblemente difícil), la brecha cada vez más grande entre lo que vemos (indirectamente) y lo que podemos cambiar (directamente) aumenta la incertidumbre que acompaña a todas las elecciones morales, llevándola a niveles sin precedente, en los que nuestros atributos éticos no están habituados a operar, y en los que tal vez incluso resulten incapaces e insuficientes.

A partir de esa penosa y tal vez insoportable conciencia de nuestra propia impotencia, nos sentimos tentados a huir en busca de refugio. La tentación de considerar «inalcanzable» la «dificultad a la que debemos enfrentarnos» es constante y va en aumento…

«Cuanto más nos distanciamos de nuestro entorno inmediato, tanto más confiamos en la vigilancia de ese entorno […] En muchas áreas urbanas del mundo, las casas existen para proteger a sus habitantes, no para integrar a las personas a sus comunidades», observaron Gumpert y Drucker^[45].

«A medida que los residentes amplían sus espacios comunicacionales a la esfera internacional, simultáneamente alejan a sus hogares de la vida pública por medio de infraestructuras de seguridad cada vez más ‘inteligentes», comentan Graham y Marvin^[46]. «Virtualmente, todas las ciudades del mundo han empezado a desplegar espacios y zonas que están poderosamente conectados con otros espacios ‘valiosos del paisaje urbano, así como también a nivel nacional, internacional e incluso global. Sin embargo, al mismo tiempo existe una sensación creciente y frecuentemente palpable de desconexión local de lugares y personas físicamente próximas, pero social y económicamente distantes.»^[47]

El producto de desecho de esta nueva extraterritorialidad conectada de los espacios urbanos privilegiados, habitados y usados por la elite global son los espacios desconectados y abandonados, las «salas fantasmas» de Michael Schwarzer, donde «los sueños han sido reemplazados por pesadillas y donde el peligro y la violencia son comunes y cotidianos»^[48]. Para mantener infranqueables las distancias y evitar filtraciones y contaminación de la pureza regional, son instrumentos útiles la tolerancia cero y el exilio de los sin techo de los espacios en los que pueden ganarse la vida, pero donde también se tornan molesta e irritantemente visibles, a espacios externos donde no pueden hacer ninguna de las dos cosas.

Tal como sugirió Manuel Castells, existe una creciente polarización y una ruptura cada vez más completa de la comunicación entre los mundos vitales de las dos categorías de residentes urbanos:

El espacio del estrato superior está usualmente conectado con la comunicación global y con una vasta red de intercambio, abierta a mensajes y experiencias que abarcan el mundo entero. En el otro extremo del espectro, las segmentadas redes locales, con frecuencia de base étnica, confían en su identidad como el recurso más valioso para defender sus intereses y, en última instancia, su propio ser^[49].

El cuadro que emerge de esta descripción es el de dos mundos de vida, separados y segregados. Sólo el segundo de ambos está circunscripto territorialmente y puede analizarse dentro de la red de ideas geográficas ortodoxa, mundana y «realista». Los que viven en el primer mundo vital están, como los otros, «en el lugar», pero no son «de ese lugar», al menos no espiritualmente, pero tampoco corporalmente, cada vez que así lo desean.

La gente del «estrato superior» no pertenece al lugar que habita, ya que sus preocupaciones están (o más bien flotan) en otra parte. Se podría suponer que, aparte de desear que los dejen tranquilos para abocarse plenamente a sus propios pasatiempos, y de contar con los servicios necesarios para sus necesidades y comodidad diarias (sean las que fueren), estos individuos no comprometen ningún otro interés por la ciudad en la que se encuentran sus residencias. La población urbana no considera que la ciudad es —como solía serlo para los propietarios de fábricas y los comerciantes de productos e ideas de antaño—, su campo de pastoreo, su fuente de riqueza o el rebaño que demanda su custodia, cuidado y responsabilidad. Así, están despreocupados de los asuntos de «su» ciudad, que es apenas una localidad entre muchas, y todas ellas insignificantes desde el punto de vista estratégico del ciberespacio, que, aunque virtual, es su verdadero hogar.

El mundo vital del estrato «más bajo» de residentes de la ciudad es el opuesto exacto del primero. Se define por no participar de la red mundial de comunicación que conecta al «estrato superior» y que rige la vida de sus miembros. Los residentes urbanos del estrato inferior están «condenados a la localidad», y por lo tanto su atención —descontentos, sueños y esperanzas— se centra en los «asuntos locales». Para ellos, la ciudad que habitan es el escenario donde se libra la lucha por la supervivencia y por una vida decente, que a veces se gana pero que en general se pierde.

La separación de la nueva elite global de sus anteriores compromisos con el populus local y la brecha cada vez mayor abierta entre los espacios vitales/vividos de los secesionistas y los que han quedado atrás es, por cierto, el cambio fundamental en el terreno social, cultural y político que se asocia con el pasaje del mundo «sólido» a la etapa «líquida» de la modernidad.

El cuadro que acabamos de bosquejar revela la verdad y nada más que la verdad. Pero no es toda la verdad.

La parte más significativa de la verdad, omitida o desvalorizada, es más representativa de la característica más vital (y probablemente, a largo plazo, la más importante) de la vida urbana contemporánea. Esa característica en cuestión es la íntima interacción entre la presión globalizadora y la manera como se negocian, se forman y se reforman las identidades de lugar.

Es un grave error situar los aspectos «globales» y «locales» de las condiciones de vida y la política vital contemporáneas en dos espacios diferentes que sólo se comunican ocasional y marginalmente, tal como lo insinuaría la falta de compromiso del «estrato superior». En un trabajo de reciente publicación, Michael Peter Smith cuestiona el enfoque (planteado, en su opinión, por David Harvey y John Friedman, entre otros) que opone «una lógica dinámica pero sin lugar de los flujos económicos globales» y «una imagen estática del lugar y la cultura local», ahora «valorizada» como el «lugar vital» «del ser-en-el-mundo»^[50]. Según Smith, «lejos de reflejar una ontología estática del ‘ser’ o la comunidad’, las localidades son construcciones dinámicas en construcción».

De hecho, la línea que establece una separación entre el espacio abstracto de los operadores globales, «situado en algún lugar de ninguna parte», y el espacio carnal, tangible «aquí y ahora», al alcance de los «locales», puede trazarse sólo en el etéreo mundo de la teoría, en el que primero «se enderezan» los enmarañados y entrelazados contenidos de los mundos vitales humanos, y luego se los archiva y encaja, en nombre de la claridad, en compartimentos estancos. Sin embargo, las realidades de la vida urbana desbaratan esas prolijas clasificaciones. Los elegantes modelos de vida urbana y los contrastados opuestos empleados para construirlos pueden reportar gran satisfacción intelectual a los constructores de teorías, pero ofrecen poca orientación práctica a los planificadores urbanos, y menos respaldo aún a los residentes urbanos que se enfrentan a los desafíos de la vida en la ciudad.

Los verdaderos poderes que determinan las condiciones en las que todos actuamos en estos tiempos fluyen en el espacio global, mientras que nuestras instituciones políticas siguen en general atadas al suelo; son, nuevamente, locales.

Como siguen siendo locales, las agencias políticas que operan en el espacio urbano tienden a estar fatalmente afectadas por una insuficiencia de poder de actuación, y particularmente de actuación efectiva y soberana, dentro de la escena donde se representa el drama político. Otro resultado, no obstante, es la escasez de políticas en el ciberespacio extraterritorial, campo de juego de los poderes.

En nuestro mundo globalizado, las políticas tienden a ser cada vez más apasionadamente locales, con plena conciencia de ello. Expulsada del ciberespacio, o con un acceso muy limitado, la política se echa atrás y se concentra en los asuntos «dentro de su alcance», en asuntos locales y relaciones del vecindario. Para casi todos nosotros, esos parecen ser los únicos temas acerca de los que cuales «podemos hacer algo»: ejercer nuestra influencia, reparar, mejorar, redirigir. Sólo en los asuntos locales nuestra acción parece «establecer una diferencia», mientras que en el caso de otros asuntos, reconocidamente «supralocales», «no hay alternativa» (tal como lo escuchamos una y otra vez de boca de nuestros líderes políticos y de «la gente que sabe»). Llegamos a sospechar que, dada la penosa ineptitud de los medios y recursos a nuestro alcance, las cosas seguirán su curso a pesar de lo que hagamos o de lo que sensatamente decidamos hacer.

Incluso los asuntos cuyas fuentes y causas son indudablemente globales, distantes y recónditas sólo entran en el reino de las preocupaciones políticas a través de sus filiales y repercusiones locales. La polución global del aire y las reservas de agua se convierten en un asunto político cuando se establece un basural de desechos tóxicos al lado de casa, en «nuestro propio patio trasero», en un grado de proximidad aterradoramente grande pero también «a nuestro alcance». La progresiva comercialización de los programas de salud, un obvio efecto del desaforado deseo de ganancia de los gigantes farmacéuticos supranacionales, sólo aparece dentro del panorama político cuando el hospital que atiende a todo un barrio es descuidado o cuando los asilos de ancianos o de salud mental locales se cierran. Fueron los residentes de una ciudad, Nueva York, quienes debieron enfrentar el caos producido por un ataque terrorista gestado globalmente, y los consejos y alcaldes de otras ciudades que debían asumir la responsabilidad por la protección de la seguridad individual resultan ahora vulnerables a fuerzas atrincheradas completamente fuera del alcance de cualquier municipalidad. La devastación global de los medios de sustento y el desarraigo de poblaciones antiguamente establecidas ingresan dentro del horizonte de la acción política por medio de los coloridos «inmigrantes económicos» que atestan las calles que antes parecían tan uniformes…

Para resumir: las ciudades se han convertido en el basurero de los problemas engendrados globalmente. Los residentes de las ciudades y sus representantes electos deben enfrentarse a una tarea que de ninguna manera pueden asumir: la tarea de buscar soluciones locales para las contradicciones globales.

De allí la paradoja señalada por Castells: «políticas cada vez más locales en un mundo cada vez más estructurado por los procesos globales». «Había producción de sentido y de identidad: mi vecindario, mi comunidad, mi ciudad, mi escuela, mi árbol, mi río, mi playa, mi capilla, mi paz, mi entorno». «Indefensa ante el torbellino global, la gente se atuvo a sí misma.»^[51] Señalemos que cuanto más «se atienen a sí mismos», tanto más indefensos se vuelven ante «el torbellino global», y también más impotentes para decidir el sentido y las identidades locales —es decir, las suyas propias—, para gran júbilo de los operadores globales, quienes ya no tienen motivos para temerles.

Tal como Castell señala, la creación del «espacio fluido» establece una nueva jerarquía (global) de dominación por medio de la amenaza de desconexión. El «espacio fluido» puede «escapar al control de cualquier escenario»: mientras (y porque) el «espacio de los lugares es fragmentado, localizado y, por lo tanto, impotente ante la versatilidad del espacio fluido, la única alternativa de resistencia de las localidades es negar derechos de establecimiento a los arrasadores flujos, sólo para comprobar que se instalan en algún escenario vecino, provocando así la exclusión y marginalización de las comunidades rebeldes»^[52].

La política local —y particularmente la política urbana— padece una sobrecarga fatal, que excede absolutamente su capacidad de carga y de acción. Ahora se espera de ella que mitigue las consecuencias de la descontrolada globalización, equipada con medios y recursos que esa misma globalización tornó penosamente inadecuados.

En nuestro mundo cada vez más globalizado, nadie es lisa y llanamente un «operador global». Lo máximo que pueden lograr los miembros de la elite de trotamundos con influencia global es un aumento de rango de su movilidad.

Si las cosas se ponen duras e incómodas y el espacio que rodea a sus residencias urbanas empieza a ser riesgoso y difícil de manejar, ellos tienen la posibilidad de mudarse a otra parte; tienen una opción de la que carece el resto de sus vecinos (físicamente) cercanos. La posibilidad de escapar a las incomodidades locales les da una independencia con la que otros residentes urbanos sólo pueden soñar, y les permite el lujo de una soberbia indiferencia que los demás no pueden permitirse. Su compromiso con la tarea de «poner en orden los asuntos de la ciudad» tiende a ser menos completo e incondicional que el de las personas que tienen menos libertad para cortar unilateralmente sus vínculos locales.

Sin embargo, eso no implica que cuando se trata de buscar «sentido e identidad», la elite globalmente conectada —que lo necesita y reclama tanto como cualquier otro— pueda dejar de lado el lugar donde vive y trabaja. Al igual que el resto de los hombres y mujeres, forman parte del entorno de la ciudad, y sus metas vitales, les guste o no, están inscriptas en ese entorno. Como operadores globales, pueden deambular por el ciberespacio. Pero como agentes humanos se encuentran todos los días confinados en el espacio físico en el que operan, el entorno preestablecido y continuamente reprocesado en el transcurso de las luchas humanas por lograr sentido e identidad. La experiencia humana se forma y madura, se administra la vida compartida y su sentido se concibe, se absorbe y se negocia en lugares. Y es en lugares y desde lugares donde se gestan los deseos y los impulsos humanos, donde se espera satisfacerlos, donde se corre el riesgo de experimentar frustración y donde casi siempre terminan frustrados.

Las ciudades contemporáneas son el campo de batalla donde los poderes globales y los sentidos e identidades, obstinadamente locales, se enfrentan, chocan, luchan y buscan un acuerdo satisfactorio, o al menos soportable, una manera de cohabitación que pueda ser una paz duradera, pero que en general sólo resulta un armisticio, un intervalo para reparar las defensas destruidas y volver a desplegar nuevos destacamentos de combate. Esa confrontación, y no un factor único, pone en marcha y sirve de guía a la dinámica de la «moderna ciudad líquida».

Y no nos confundamos: cualquier ciudad, aunque no en el mismo grado. En su reciente viaje a Copenhague, Michael Peter Smith consignó que durante una sola hora de caminata pasó «junto a pequeños grupos de inmigrantes turcos, africanos y de Oriente medio», que observó «a varias mujeres árabes, con velo y sin él», y que mantuvo «una interesante conversación con un camarero irlandés en un pub inglés frente a Tivoli Garden»^[53]. Esta experiencia de campo demostró ser muy útil, dice Smith, para la charla sobre conexiones transnacionales que pronunció en Copenhague esa misma semana, «cuando alguien insistió en que el transnacionalismo era un fenómeno que podía darse en ‘ciudades globales’ como Nueva York o Londres, pero que tenía poca relevancia en sitios más insulares como Copenhague».

La historia reciente de las ciudades estadounidenses está colmada de cambios radicales, pero está particularmente marcada por las preocupaciones de seguridad.

Por el trabajo de John Hannigan^[54], por ejemplo, nos enteramos de que el súbito horror del crimen que acecha en los oscuros rincones del centro de la ciudad afectó a los habitantes de las zonas metropolitanas estadounidenses en la segunda mitad del siglo pasado y provocó la «huida blanca» de esas áreas de la ciudad, aunque apenas unos años antes esos «centros» se habían convertido en poderosos imanes para las multitudes ansiosas por disfrutar de la clase de entretenimiento masivo que sólo el centro de las grandes ciudades —y no otras áreas urbanas con menor densidad de población— podía ofrecer.

No importa si la ola de temor era fundamentada o se trataba de la obra de imaginaciones febriles: el resultado fueron zonas céntricas desiertas y abandonadas, «un escaso número de buscadores de placeres y la percepción cada vez más intensa de que las ciudades eran lugares peligrosos». Otro autor señaló en 1989 que en otra de esas ciudades, Detroit, «las calles están tan desiertas después del anochecer que parece una ciudad fantasma… como Washington D. C., la capital de la nación»^[55].

Hannigan descubrió que había empezado a darse una tendencia inversa hacia fin de siglo. Después de muchos años de escasez, de pánico y «de no salgamos esta noche», y de la desertificación que eso produjo en las ciudades, las autoridades de las ciudades estadounidenses se asociaron con promotores en una lucha destinada a lograr que los centros de las ciudades volvieran a ser lugares entretenidos, una atracción irresistible para potenciales juerguistas a medida que «el entretenimiento vuelve al centro de la ciudad» y los «excursionistas de un día» vuelven al centro con la esperanza de encontrar allí algo «excitante, seguro y no disponible en los suburbios»^[56].

Es cierto que esos cambios súbitos y neuróticos de la situación reinante en las ciudades estadounidenses, con sus enemistades y antagonismos raciales, con sus profundos resentimientos acumulados durante largo tiempo, que entran en erupción de tanto en tanto, pueden ser más notables y abruptos que en otros lados, donde los conflictos raciales y los prejuicios no alimentan hasta ese punto los sentimientos de incertidumbre y confusión. Sin embargo, aunque de manera más leve y atenuada, la ambivalencia de atracción y repulsión, y la alternancia de la pasión y la aversión hacia la vida de la gran ciudad marcan la historia más reciente de muchas —tal vez la mayoría— de las ciudades europeas.

Ciudad y cambio social son casi sinónimos. El cambio es la cualidad de la vida urbana y el modo de existencia urbana. Cambio y ciudad pueden —y en realidad deberían— definirse por mutua referencia. ¿Por qué es así? ¿Por qué debe ser así?

Es habitual definir las ciudades como lugares donde los desconocidos se encuentran, permanecen en mutua proximidad e interactúan durante largo tiempo sin dejar por eso de ser desconocidos. Centrándose en el papel que las ciudades desempeñan dentro del desarrollo económico, Jane Jacobs señala que la constante densidad de comunicación humana es la causa primordial de la agitación urbana^[57]. Los habitantes de la ciudad no son necesariamente más inteligentes que otros seres humanos, pero la densidad de la ocupación del espacio deriva en una concentración de necesidades. Y entonces en la ciudad se plantean preguntas que no se han planteado en otros sitios, surgen problemas que la gente no ha tenido ocasión de enfrentar en condiciones diferentes. Enfrentar problemas y plantear preguntas representa un desafío, que amplía la inventiva de los seres humanos de manera sin precedente. A su vez, esa situación ofrece una alternativa tentadora a la gente que vive en lugares más calmos, pero también menos promisorios: la vida urbana atrae constantemente a nuevos recién llegados, y la característica de estos es que traen «nuevas maneras de ver las cosas, y tal vez nuevas maneras de resolver viejos problemas». Los recién llegados son extraños en la ciudad, y las cosas que los antiguos residentes han dejado de advertir por exceso de familiaridad parecen estrafalarias y requieren una explicación cuando son vistas por otros ojos. Para los extraños, y particularmente para los recién llegados, nada en la ciudad resulta «natural», nada se da por descontado. Los recién llegados son enemigos natos de la tranquilidad y la autoindulgencia.

Tal vez no sea esta una situación que agrade a los nativos de la ciudad, pero por cierto es su mayor suerte. La ciudad está en su mejor momento, más exuberante y pródiga en oportunidades cuando sus medios y costumbres son cuestionados y acusados. Michael Storper, economista, geógrafo y planificador^[58], atribuye la animación constante y la creatividad típicas de la densa vida urbana a la incertidumbre suscitada por la relación, mal coordinada y perpetuamente cambiante, «entre las partes de organizaciones complejas, entre los individuos y entre individuos y organizaciones», que resulta inevitable en las condiciones reinantes en una ciudad: alta densidad y gran cercanía.

Los extraños no son una invención moderna, pero sí lo son los extraños que siguen siendo extraños durante mucho tiempo, tal vez para siempre. En una ciudad o un pueblo premodernos típicos no se permitía a los extraños que siguieran siendo extraños durante mucho tiempo. Algunos eran expulsados o ni siquiera se les permitía entrar. Aquellos que eran admitidos y permanecían más tiempo tendían a «familiarizarse» —eran interrogados y rápidamente «domesticados»—, de tal manera que pudieran unirse a la red de relaciones como residentes urbanos establecidos: de manera personal. Ese proceso tenía consecuencias notablemente diferentes de las de los procesos que nos resultan familiares ahora a partir de la experiencia de las ciudades contemporáneas, modernas, atestadas y densamente pobladas.

A pesar de lo que la historia depare a las ciudades, y del drástico cambio que puedan experimentar su estructura espacial, su aspecto y estilo a lo largo de décadas o siglos, una característica permanece constante: las ciudades son espacios donde los extraños permanecen y se mueven en estrecha y mutua proximidad.

La perpetua y ubicua presencia de desconocidos, por ser un componente constante de la vida urbana, añade un importante elemento de incertidumbre a los objetivos de vida de los residentes. Esa presencia, imposible de eludir, es una fuente de ansiedad que jamás se agota, y de una agresividad usualmente latente que suele entrar en erupción en diversas oportunidades.

El miedo a lo desconocido —subliminal pero que flota en el ambiente— busca desesperadamente salidas viables. Las ansiedades acumuladas tienden a descargarse sobre una categoría selecta de «extraños» elegida para encarnar la «extrañeza», la falta de familiaridad, la impenetrabilidad del entorno de vida, la vaguedad del riesgo y la amenaza. Cuando una categoría selecta de «extraños» es expulsada de hogares y comercios, el aterrador espectro de la incertidumbre es exorcizado por un tiempo; el horripilante monstruo de la inseguridad es quemado en efigie. Las barreras fronterizas cuidadosamente erigidas para impedir el acceso a «falsos solicitantes de asilo» e inmigrantes «puramente económicos» encarnan la esperanza de fortificar una existencia poco sólida, errática e impredecible. Pero la moderna vida líquida está condenada a ser errática y caprichosa a pesar de las medidas que se adopten contra los «extraños indeseables», de modo que el alivio es de corta vida y las esperanzas puestas en las «medidas duras y decisivas» se hacen trizas rápidamente.

El extraño es, por definición, un agente movido por intenciones que, en el mejor de los casos, podemos adivinar, pero de las que nunca podremos estar seguros. El extraño es la variable desconocida de todas las ecuaciones calculadas cuando se intenta decidir qué hacer y cómo comportarse. De modo que incluso cuando los extraños no se convierten en objeto de agresiones directas ni padecen las consecuencias de un resentimiento activo, su presencia dentro del campo de acción sigue siendo inquietante, ya que dificulta la predicción de los efectos de una acción y sus alternativas de éxito o fracaso.

Compartir el espacio con extraños, vivir en la no deseada pero obstrusiva proximidad de ellos, es una situación que a los residentes de la ciudad les resulta difícil y hasta imposible de evitar. La proximidad de los extraños es un destino y un modus vivendi que hay que experimentar para que, por medio de pruebas y más pruebas, se logre que la cohabitación sea aceptable y la vida, vivible. Esta necesidad está «determinada», no es negociable, pero la manera como los residentes de la ciudad la satisfacen puede elegirse. Y esa elección se hace a diario, por comisión u omisión, por acción o por defecto.

Teresa Caldeira escribe sobre San Pablo, la segunda ciudad más grande de Brasil, un hervidero que se expande con rapidez: «Hoy San Pablo es una ciudad vallada. Se han construido barreras físicas en todas partes, alrededor de las casas, de los edificios de departamentos, de los parques, las plazas, los complejos de oficinas y las escuelas […]. La nueva estética de la seguridad da forma a todo tipo de construcciones e impone una nueva lógica de vigilancia y de distancia»^[59].

Los que pueden costearlo, se compran una residencia en un «condominio», semejante a una ermita: se encuentra físicamente dentro pero social y espiritualmente fuera de la ciudad. «Las comunidades cerradas supuestamente separan los mundos. La publicidad propone un estilo de vida total’, que representaría una alternativa a la calidad de vida que ofrece la ciudad y su deteriorado espacio público». El rasgo más prominente del condominio es su «aislamiento y distancia de la ciudad. […] El aislamiento implica la separación de todos aquellos considerados socialmente inferiores». Y como repiten los constructores y los agentes inmobiliarios, «el factor clave es garantizar la seguridad. Eso involucra vallas y muros en torno al condominio, guardias las veinticuatro horas controlando las entradas y todo un conjunto de servicios y equipamiento» destinados a «mantener a los demás fuera».

Como todos sabemos, las vallas tienen dos lados. Las vallas dividen un espacio uniforme en un «afuera» y un «adentro», pero lo que es «adentro» para los que están de un lado de la valla es «afuera» para los que están del otro lado. Los residentes de los condominios usan la valla para estar «fuera» de la desagradable, inquietante, vagamente amenazante y dura vida de la ciudad, y «dentro» del oasis de calma y seguridad. Pero, al mismo tiempo y con el mismo gesto, impiden el acceso a los demás, dejándolos fuera de los lugares decentes y seguros, cuyos estándares están decididos a mantener y a defender con uñas y dientes, y confinándolos dentro de las mismas calles decadentes y sórdidas de las cuales han tratado de protegerse, sin reparar en gastos. La valla separa al «gueto voluntario» de los encumbrados y poderosos de los numerosos guetos forzosos de los marginados. Para los que están dentro del gueto voluntario, los otros guetos son espacios «en los que no entraremos». Para los que están dentro de los guetos involuntarios, la zona en la que están confinados (y excluidos de las demás) es el espacio «del que no se nos permite salir».

En San Pablo, la tendencia exclusionista y segregacionista se manifiesta en su forma más brutal, inescrupulosa y desvergonzada; pero el mismo impacto puede encontrarse, aunque de manera más atenuada, en casi todas las ciudades metropolitanas.

Paradójicamente, las ciudades, que en su origen fueron construidas para proporcionar seguridad a todos sus habitantes, en nuestros días se asocian con frecuencia más con el peligro y menos con la seguridad. Como expresa Nan Elin: «el factor del miedo [en la construcción y reconstrucción de las ciudades] ha aumentado, tal como lo indica el incremento de cerrojos en las puertas de los autos y las casas y de sistemas de seguridad, la popularidad de las comunidades seguras y Valladas’ para grupos de todas las edades y franjas de ingresos, por no mencionar los interminables informes sobre inseguridad difundidos por los medios masivos de comunicación»^[60].

Las amenazas, genuinas o putativas, dirigidas contra el cuerpo o la propiedad del individuo se convierten rápidamente en factores para tener en cuenta cada vez que se evalúan los méritos o desventajas de un lugar donde vivir. También se han convertido en el punto más importante a considerar dentro de las políticas del mercado inmobiliario. La incertidumbre ante el futuro, la fragilidad de la posición social y la inseguridad existencial, ubicuos acompañantes de la vida en el «moderno mundo líquido», arraigados especialmente en lugares remotos y por lo tanto fuera del control individual, tienden a concentrarse en los blancos más próximos y a canalizarse en la preocupación por la seguridad personal, preocupación que a su vez suele condensarse en el impulso segregacionista/exclusionista, que conduce inexorablemente a las guerras por el espacio urbano.

Tal como podemos ver en el perceptivo estudio del joven crítico de arquitectura y urbanismo Steven Flusty^[61], ponerse al servicio de esa guerra, y en particular de diseñar maneras de impedir el acceso de adversarios reales, potenciales y putativos al espacio reclamado y mantenerlos a buena distancia de él, constituye la preocupación más ampliamente difundida de la innovación arquitectónica y el desarrollo urbano de las ciudades estadounidenses. Las construcciones más nuevas, más publicitadas y más ampliamente imitadas son «espacios interdictónos», «destinados a interceptar, repeler o filtrar a sus potenciales usuarios». Explícitamente, el propósito de los «espacios interdictónos» es dividir, segregar y excluir, y no construir puentes, pasajes accesibles y lugares de encuentro, facilitar la comunicación y reunir a los residentes de la ciudad.

Las invenciones arquitectónicas/urbanísticas distinguidas y consignadas por Flusty son las equivalentes técnicamente actualizadas de los fosos, torretas y troneras de las murallas de las ciudades, pero en vez de estar destinadas a la defensa de sus habitantes contra un enemigo externo, son construidas para mantener a los residentes separados y para defender a algunos de ellos de otros de ellos, ahora convertidos en enemigos. Entre las invenciones que Flusty nombra se cuenta el «espacio escurridizo», «un espacio al que no se puede acceder debido a las sendas de acceso tortuosas, larguísimas o ausentes»; el «espacio erizado», «un espacio que no puede ser ocupado con comodidad, defendido por detalles tales como aspersores montados en los muros destinados a ahuyentar a los merodeadores y salientes y antepechos en pendiente para impedir que se usen como asientos»; y el «espacio nervioso», «un espacio que no puede ser utilizado sin ser observado debido al monitoreo activo de patrullas de vigilancia y/o de tecnologías remotas que transmiten información a las terminales de seguridad». Estas y otras clases de «espacios interdictónos» tienen un único propósito, aunque complejo: aislar los enclaves extraterritoriales de la continuidad del territorio urbano, erigir pequeñas fortalezas en las que los miembros de la elite global supraterritorial puedan acicalar, cultivar y gozar de independencia física y aislamiento espiritual. En el paisaje de la ciudad, los «espacios interdictorios» se convierten en monumentos de la desintegración de la vida comunitaria compartida de una localidad.

Las creaciones descriptas por Steven Flusty son manifestaciones de alta tecnología de la ubicua «mixofobia».

La «mixofobia» es una reacción —muy difundida y altamente predecible— a la escalofriante, inconcebible y perturbadora variedad de tipos y estilos de vida humanos que coexisten en las calles de las ciudades contemporáneas y en los más «comunes» (léase: sin la protección de los «espacios interdictorios») de sus barrios. A medida que crece la polivocalidad y la variedad cultural del entorno urbano de la era de la globalización —con más probabilidades de intensificarse que de atenuarse con el correr del tiempo—, las tensiones provocadas por la indignan te/confusa/irritan te falta de familiaridad del ambiente seguramente seguirá estimulando el impulso segregacionista.

La expresión de esos impulsos puede (temporaria pero repetidamente) aliviar la tensión. Al menos ofrece una esperanza: las irritantes y desconcertantes diferencias pueden ser irreparables e intratables, pero tal vez se le pueda quitar el veneno al aguijón asignando a cada forma de vida su propio espacio individual, exclusivo e inclusivo a la vez, bien delimitado y bien protegido. Sin llegar a esa solución tan radical, al menos es posible garantizar para uno mismo, su familia, amigos y «otra gente como uno» un territorio libre de ese caos y confusión que afecta irredimiblemente a otras áreas de la ciudad. La «mixofobia» se manifiesta en el impulso a dirigirse hacia islas de similitud y semejanza en medio del mar colmado de variedades y diferencias.

Las raíces de la «mixofobia» son banales y se identifican sin problemas: es fácil entenderlas, pero no es necesariamente fácil perdonarlas. Como afirma Richard Sennett, «el sentimiento del ‘nosotros’, que expresa el deseo de semejanza, es una manera de evitar la necesidad de que los hombres se observen más profundamente». Podríamos decir que incluye la promesa de algún consuelo espiritual: la perspectiva de hacer que la unión sea más soportable eliminando el esfuerzo de entender, de negociar, de conceder que exige convivir con la diferencia. «El deseo de evitar una genuina participación es innato al proceso de formar una imagen coherente de comunidad. Sentir la existencia de lazos comunes sin experiencia común es algo que se produce porque los hombres temen participar, temen a los peligros y desafíos de la participación, temen el dolor que produce»^[62].

El impulso hacia «una comunidad de semejantes» no sólo es un signo de retirada de la otredad exterior, sino también del compromiso con la vital aunque turbulenta, revigorizante pero molesta interacción interior. El atractivo de una «comunidad de semejantes» es el mismo que tiene una póliza de seguro contra los riesgos que colman la vida cotidiana de un mundo polifónico. No disminuye los riesgos, menos aún los elimina. Al igual que todos los paliativos, sólo promete un refugio de los efectos más inmediatos y más temidos.

Elegir la opción de la huida inducida por la «mixofobia» tiene una insidiosa y nociva consecuencia: la estrategia se torna cada vez más autoestablecida y autoalimentada cuanto más ineficaz resulta. Sennett explica por qué es así —y debe ser así— en este caso: «Durante las últimas dos décadas, las ciudades de los Estados Unidos han crecido de tal manera que las áreas étnicas se han hecho relativamente homogéneas; no parece casual que el miedo al extraño haya aumentado al punto de que esas comunidades étnicas también hayan sido aisladas»^[63]. Cuanto más tiempo permanecen las personas en un entorno uniforme, en compañía de otros «como ellos» con los que pueden «socializar» mecánica y prácticamente, sin incurrir en el riesgo de ser malentendidos y sin tener que luchar con la molesta necesidad de traducir entre distintos universos de sentido, más fácil será que «desaprendan» el arte de negociar sentidos compartidos y un modus convivendi.

Como han olvidado o descuidado la adquisición de la preparación necesaria para vivir con la diferencia, no es raro que esas personas vean con horror la perspectiva de enfrentarse cara a cara con extraños. Los extraños tienden a parecer aún más aterradores a medida que resultan más ajenos, poco familiares e incomprensibles, o a medida que va desapareciendo el diálogo o la interacción que podría haber asimilado su «otredad» a nuestro mundo vital, o cuando ese diálogo ni siquiera se produce. El impulso hacia un entorno homogéneo y territorialmente aislado puede estar alimentado por la «mixofobia», pero la práctica de la separación territorial es el salvavidas y la fuente de alimentación de esa misma «mixofobia».

La «mixofobia», sin embargo, no es el único combatiente en el campo de batalla urbano.

Vivir en una ciudad es, notoriamente, una experiencia ambivalente. Atrae y repele, pero para complicar aún más la situación del habitante de la ciudad, son los mismos aspectos de la vida urbana, intermitentemente o de manera simultánea, los que atraen y repelen… La confusa variedad del entorno urbano es causa de temor (particularmente para las personas que ya han «perdido sus costumbres familiares», debido a que los desestabilizantes procesos de la globalización les han provocado un agudo estado de incertidumbre). El mismo brillo y centelleo caleidoscópico de la escena urbana, nunca carente de novedades y sorpresas, también es origen de su encanto irresistible y de su poder de seducción.

Así, el espectáculo deslumbrante e interminable que ofrece la ciudad no resulta una maldición o una pesadilla lisa y llanamente, y tampoco refugiarse de ese espectáculo resulta una completa bendición. La ciudad provoca «mixofilia» en la misma medida y con la misma intensidad que provoca «mixofobia». La vida urbana es un asunto intrínseca e irreparablemente ambivalente.

Cuanto más grande y heterogénea es la ciudad, tantas más atracciones puede ofrecer. La condensación masiva de extraños es simultáneamente un repelente y un poderoso imán, atrayendo a la ciudad nuevas cohortes de hombres y mujeres cansados de la monotonía de la vida rural o de pueblo, hartos de su rutina repetitiva, y desesperados ante su escasez de perspectivas. La variedad promete oportunidades, numerosas y diferentes, para todos los gustos y capacidades… Así, cuanto más grande sea la ciudad, más atraerá a numerosas personas que rechazan o carecen de posibilidades de vida en lugares más pequeños, de idiosincrasia menos tolerante y que ofrecen menos oportunidades. Parece que la «mixofilia», al igual que la «mixofobia», es una tendencia autoimpulsada, autopropagada y autoalimentada. Aparentemente, ninguna de las dos tendencias corre el riesgo de agotarse ni de perder vigor durante el curso de la renovación de la ciudad y el acondicionamiento del espacio urbano.

La «mixofobia» y la «mixofilia» coexisten en todas las ciudades, pero también coexisten en el interior de cada uno de los residentes. Es cierto que se trata de una coexistencia incómoda, llena de ruido y de furia, pero de gran significado para las personas receptoras de la moderna ambivalencia líquida.

Como los extraños están condenados a vivir sus vidas en compañía de otros iguales a ellos a pesar de los futuros giros que pueda describir la historia urbana, el arte de vivir pacífica y felizmente con la diferencia y de beneficiarse, sin perturbación, de la variedad de estímulos y oportunidades adquiere la mayor importancia entre todas las habilidades que un residente urbano debe aprender y practicar.

Aun cuando —dada la creciente movilidad humana en el moderno mundo líquido y los acelerados cambios de elenco, argumento y ambiente de la escena urbana— la «mixofobia» no sea completamente erradicable, tal vez se pueda hacer algo para alterar las proporciones en las que se combinan la «mixofilia» y la «mixofobia», para reducir así el confuso efecto, generador de ansiedad y angustia, ejercido por la «mixofobia». De hecho, parece que los arquitectos y los planificadores urbanos podrían hacer bastante para ayudar al crecimiento de la «mixofilia» y minimizar las ocasiones en que la «mixofobia» aparezca como respuesta a los desafíos de la vida urbana. Pero, según parece, también podrían hacer mucho, y lo hacen, para facilitar el proceso opuesto.

Como ya hemos visto, la segregación de las áreas residenciales y los espacios públicos, que resultan comercialmente atractivos a los inversores y atractivos para sus clientes como remedio rápido de las ansiedades generadas por la «mixofobia», es en realidad la primera causa de esa misma «mixofobia». Las soluciones en oferta, por así llamarlas, crean los problemas que supuestamente deben resolver; los constructores de barrios cerrados y condominios custodiados y los arquitectos de «espacios interdictorios» crean, reproducen e intensifican la necesidad y la demanda que dicen satisfacer.

La paranoia «mixofóbica» se autoalimenta y funciona como profecía autocumplida. Si se adopta la segregación como cura radical del peligro que representan los extraños, la cohabitación con extraños se hace cada día más difícil. La homogeneización de las viviendas y la reducción al mínimo inevitable de todo comercio y comunicación entre ellas es una receta segura para intensificar y profundizar el impulso hacia la segregación y la exclusión. Esa medida puede contribuir a disminuir el padecimiento de las personas aquejadas de «mixofobia», pero la cura es en sí misma patógena y profundiza la dolencia, de modo que se necesitan dosis cada vez más fuertes del remedio para mantener el dolor en un nivel tolerable. La homogeneidad social del espacio, fortalecida y enfatizada por la segregación espacial, disminuye la tolerancia a la diferencia de sus residentes, y multiplica así las ocasiones para las reacciones «mixofóbicas», haciendo que la vida urbana sea más «proclive al riesgo», y por lo tanto más angustiosa, en vez de hacerla más segura, cómoda y disfrutable.

La estrategia opuesta por parte de arquitectos y urbanistas resultaría más favorable para el fortalecimiento y el cultivo de la «mixofilia»: la propagación de espacios públicos, convocantes, hospitalarios y abiertos, a los que todas las categorías de residentes urbanos se sentirían atraídos, y que compartirían con buena voluntad cada día.

Tal como Hans Gadamer señaló en su obra Truth and Method, la mutua comprensión está inducida por la «fusión de horizontes», de horizontes cognitivos, es decir, horizontes establecidos y expandidos en el transcurso de la acumulación de experiencia vital. La «fusión» requerida por la mutua comprensión sólo puede ser resultado de la experiencia compartida, y la experiencia compartida es inconcebible si no existen espacios compartidos.

Para proporcionar una masiva prueba empírica de la hipótesis de Gadamer, se ha comprobado que los espacios reservados para los encuentros cara a cara —o simplemente compartir el espacio, «mezclarse con», «estar allí» juntos, como cenar en los mismos restaurantes o beber en los mismos bares— de los empresarios viajeros y otros miembros de la emergente elite trotamundo o «la clase dirigente global» (lugares como las cadenas de hoteles y centros de conferencias supranacionales) desempeñan un rol crucial en la integración de esa elite a pesar de las diferencias lingüísticas, religiosas, ideológicas o de cualquier otra clase que podrían dividirla o impedir el desarrollo del sentimiento de «pertenencia»^[64].

De hecho, el desarrollo de la mutua comprensión y las experiencias vitales compartidas que esa comprensión requiere son las únicas razones por las que, a pesar de disponer de la facilidad de comunicarse electrónicamente con mayor rapidez y sin tanta molestia y esfuerzo, los empresarios y académicos siguen viajando para visitarse y para reunirse en congresos y conferencias. Si la comunicación pudiera limitarse a la transferencia de información y no hiciera falta la «fusión de horizontes», en nuestra época de Internet y de la red global, el contacto físico y el espacio y las experiencias compartidas (aunque sea de manera temporal e intermitente) se hubieran vuelto redundantes e innecesarios. Pero no ha sido así, y hasta ahora no hay indicios de que lo sea en el futuro.

Hay cosas que los arquitectos y planificadores urbanos pueden hacer para inclinar la balanza a favor de la «mixofilia» (así como por acción u omisión contribuyen a hacerlo a favor de la «mixofobia»). Pero como actúan aisladamente y confían sólo en los efectos de sus propias acciones, los resultados que pueden alcanzar son muy limitados.

Las raíces de la «mixofobia» —esa sensibilidad alérgica y febril hacia los extranjeros y lo extraño— se hunden más allá de los alcances de la competencia de la arquitectura o de las atribuciones de los planificadores urbanos. La «mixofobia» está profundamente arraigada en la condición existencial de los hombres y mujeres contemporáneos, nacidos y criados en un mundo desregulado, fluido e individualizado, de cambios vertiginosos y difusos. Sin embargo, por importantes que sean el aspecto, la forma y la atmósfera de los espacios urbanos para la calidad de vida diaria, no pasan de ser factores —y no necesariamente los más importantes— que contribuyen a la desestabilización generando incertidumbre y angustia.

Los sentimientos «mixofóbicos» son provocados y alimentados sobre todo por la sobrecogedora sensación de inseguridad. Los hombre y mujeres, inseguros de su lugar en el mundo, de sus perspectivas de vida y de los efectos de sus propias acciones, son los más vulnerables a las tentaciones de la «mixofobia» y los más proclives a caer en su trampa. Esta trampa consiste en desviar la angustia de sus verdaderas raíces y canalizarla y descargarla sobre blancos que nada tienen que ver con sus causas. Como resultado, muchos seres humanos son victimizados (y a la larga, los victimarios invitan a su vez a la victimización) mientras que las fuentes de esa angustia quedan a salvo de toda interferencia y salen de la situación ilesas y fortalecidas.

En consecuencia, los problemas que afligen a las ciudades contemporáneas no pueden resolverse por medio de una reforma de la ciudad en sí misma, por radical que esta pueda ser. No existen, permítanme repetirlo, soluciones locales para problemas generados globalmente. El tipo de «seguridad» que ofrecen los planificadores urbanos es incapaz de aliviar, y menos aún erradicar, la inseguridad existencial retroalimentada día a día por la fluidez del mercado laboral, la fragilidad del valor que se le da a las habilidades y competencias antiguamente adquiridas o actualmente incorporadas, la evidente vulnerabilidad de los lazos humanos y la aparente precariedad y revocabilidad de compromisos y asociaciones. Una reforma de las ciudades debe estar precedida por una reforma de la condición existencial que haga posible su éxito. Sin esa reforma, todos los esfuerzos que se hagan para liberar o desintoxicar a las ciudades de la presión «mixofóbica» están condenados a ser meros paliativos o, en la mayoría de los casos, directamente placebos.

Es importante recordar esto, no en función de devaluar o minimizar la diferencia entre un diseño urbano bueno o malo, apropiado o inapropiado (ambos pueden ser, y en general son, sumamente relevantes para la calidad de vida de sus habitantes), sino para encauzar la tarea en una perspectiva que contemple todos los factores decisivos a la hora de elegir adecuadamente.

Las ciudades contemporáneas son basurales donde se arrojan los productos malformados o deformados de nuestra moderna sociedad líquida (mientras que, con toda seguridad, ellas mismas siguen contribuyendo a la acumulación de desechos).

No hay soluciones que se centren en las ciudades, y menos aún que estén confinadas a ellas, capaces de resolver malos funcionamientos y contradicciones sistémicas. Y por copiosa y destacable que sea la imaginación de arquitectos, alcaldes y consejeros municipales, esas soluciones no llegarán. Los problemas deben enfrentarse allí donde están sus raíces: los problemas que confrontan y sufren las ciudades se engendraron en otra parte, y el territorio en el que se incuban y gestan es demasiado vasto como para hacerles frente con las herramientas pensadas, incluso, para el más extenso conglomerado urbano. Ese territorio de gestación e incubación se extiende más allá del rango de acción soberana de la nación-estado, que es la estructura de accionar democrática más amplia e inclusiva inventada y puesta en funcionamiento en los tiempos modernos. Esos territorios son globales, y lo son cada vez más. Hasta el momento no estamos ni remotamente cerca de inventar, y menos aún de desplegar, mecanismos de control democrático que estén a la altura del poderío de las fuerzas que hay que controlar.

Sin duda, esta es una tarea a largo plazo, una tarea que exigirá más, mucho más pensamiento, acción y constancia que ninguna reforma de planificación urbana o estética arquitectónica. Sin embargo, esto no significa que los esfuerzos en ese sentido deban ser abandonados hasta que logremos dar batalla a las raíces del problema y tener bajo control esas tendencias globalizantes peligrosamente desmadradas. Muy por el contrario: como las ciudades son los basurales de las ansiedades y angustias generadas por la incertidumbre e inseguridad inducidas globalmente, entonces esas mismas ciudades son el terreno de investigación donde experimentar, probar y eventualmente aplicar los medios para aplacar y erradicar esa incertidumbre y esa inseguridad.

Es precisamente en las ciudades donde los extraños que se enfrentan unos con otros en el espacio global como Estados hostiles, civilizaciones enemigas o adversarios militares, se encuentran frente a frente en cuanto seres humanos individuales, se miran cara a cara, hablan, aprenden sus mutuas costumbres, negocian las reglas de la vida en común, cooperan, tarde o temprano se acostumbran a la presencia del otro y, cada vez con más frecuencia, terminan disfrutando de su mutua compañía. Después de ese entrenamiento local, esas personas antes extrañas sentirán mucha menos tensión y aprensión a la hora de ocuparse de las cuestiones globales: civilizaciones aparentemente incompatibles resultarán mucho más compatibles de lo que se pensaba, la hostilidad mucho menos depurada, y la belicosidad no resultará el medio más idóneo para zanjar las diferencias. La «fusión de horizontes» de Gadamer se convertiría en un proyecto mucho más realista si se procurase lograrlo (incluso por ensayo-error y con éxitos esporádicos) en las calles de las ciudades.

Aceptar la nueva situación global, y sobre todo enfrentarla con éxito, tomará tiempo, como ha sucedido con todas las transformaciones de la condición humana verdaderamente profundas que implican un antes y un después.

Como en el caso de todas esas transformaciones, es imposible (y muy poco recomendable) adelantarse a la historia y predecir, y menos aún prediseñar, la forma que adoptará al final y el estado de situación al que eventualmente conducirá. Pero esa confrontación deberá ocurrir, y es probable que sea una de las mayores preocupaciones del nuevo siglo, y llenará gran parte de su historia.

Este drama se escenificará en dos espacios a la vez: en la escena global y en la local. El desenlace de este montaje en dos escenarios está íntimamente ligado, y depende en definitiva de la conciencia que tengan autores y actores de esa vinculación, y de su habilidad y determinación para contribuir al éxito de lo que sucede en el escenario del otro.