^[1] Democracy, I, cap. XIV, p. 246; cfr. también 11, p. 96: «Las ventajas que proporciona la libertad aparecen sólo con el transcurso del tiempo y siempre es fácil confundir la causa que las origina».

Una versión anterior, aunque ligeramente más larga, de este capítulo apareció en Ethics, LXVIII, 1958. <<

^[2] Tocqueville hizo notar en alguna parte: «Du dix-huitième siecle et de la révolution étaient sortis deux fleuves: le premier conduisant les hommes aux institutions libres, tandis que le second les menant au pouvoir absolu». Cfr. la observación de THOMAS E. MAY, Democracy in Europe, L., 1877, 11, p. 334: «La historia de una de ellas (Francia), en los tiempos modernos, es la historia de la democracia, no la de la libertad; la historia de la otra (Inglaterra) es la historia de la libertad, no de la democracia». Véase también G. DE RUGGIERO, The History of European Liberalism, traducción de R. G. Collingwood, Oxford Univ. Press, 1927, especialmente pp. 12,71 y 81. Sobre la ausencia de una verdadera tradición liberal en Francia, véase E. FAGUET, Le libéralisme, París, 1902, especialmente p. 307. <<

^[3] «Racionalismo» y «racionalista» se usarán aquí siempre en el sentido definido por B. Groethuysen, art. «Rationalism», E. S. S., XIII, p. 113. como una tendencia «a regular la vida individual y social de acuerdo con los principios de la razón y a eliminar, en la medida de lo posible, todo lo que sea irracional». Cfr. también M. OAKESHOTT, «Rationalism in Politics», Cambridge Journal, I, 1947. <<

^[4] Véase H. HALÉVY, The Growth of Philosophic Radicalism, L. 1928, p. 17. <<

^[5] Cfr. J. L. TALMON, The Origins of Totalilarian Democracy, L. 1952. Aunque Talmon no identifica la democracia «social» con la «totalitaria», no puedo por menos que estar de acuerdo con H. Kelsen («The Foundations of Democracy», Ethics, LXVI, 1, parte 2.ª, 1955. p. 95. nota), quien afirma que «el antagonismo descrito por Talmon como tensión entre la democracia liberal y la totalitaria no es otra cosa que el antagonismo entre liberalismo y socialismo y no entre dos tipos de democracia». <<

^[6] FRANCIS LIEBER, «Anglican and Gallican Liberty» (originariamente publicado en un periódico de Carolina del Sur en 1948 y reimpreso en Miscellaneous Writings, Filadelfia 1881, p. 282). Véase también p. 385: «El hecho de que la libertad gálica lo espera todo de la organización, mientras que la anglicana se inclina al desarrollo, explica por qué vemos en Francia una mejoría y expansión tan pequeñas de las instituciones; cuando la mejoría se intenta, tiene lugar la total abolición del estado de cosas precedente, un comienzo ab ovo, una rediscusión de los primeros principios elementales». <<

^[7] Todavía está por hacer, cosa que no podemos intentar aquí, un relato adecuado de tal filosofía del desarrollo que proporcione los cimientos intelectuales de la política de libertad. Para una apreciación más completa de la escuela escocesa e inglesa y sus diferencias frente a la tradición racionalista francesa, véase D. FORBES, «Scientific Whiggism: Adam Smith and John S. Mill». Cambridge Journal, VII, 1954, y mi conferencia Individualism. True and False, Dublín 1945, reimpresa en Individualism and Economic Order. Londres y Chicago 1948. (Se trata de las últimas particularidades que conozco del papel desempeñado por B. Mandeville en esta tradición que paso por alto). Para posteriores referencias, véase la última versión del tema en Ethics, LXVIII, 1958. <<

^[8] Véase especialmente la obra de Sir Mathew Hale a que se refiere la nota 20 infra. <<

^[9] Montesquieu, Constant y Tocqueville fueron a menudo considerados como anglófilos por sus compatriotas. Constant recibió parte de su educación en Escocia, y Tocqueville pudo afirmar: «Ciertamente tengo tantos sentimientos e ideas en común con los ingleses, que Inglaterra ha llegado a ser para mí una especie de segunda patria intelectual». (A. DE TOCQUEVILLE, Journeys to England and Ireland, ed. J. P. Mayer, Yale University Press. 1958, p. 13). Una lista completa de los más caracterizados pensadores franceses pertenecientes a la escuela «británica» evolucionista más que a la tradición racionalista «francesa» exigiría incluir al joven Turgot y a E. B. de Condillac. <<

^[10] Sobre el desviacionismo de Jefferson desde la tradición británica a la tradición francesa como consecuencia de su estancia en Francia, véase la importante obra de O. VOSSLER, Die amerikanischen Revolutionsideale in ihrem Verhältnis zu den europäischen, Munich 1929. <<

^[11] TALMON, op. cit., p. 2. <<

^[12] Ibíd., p. 71. Cfr. también L. MCGOVERN y D. S. COLLIER, Radicals and Conservatives, Chicago 1958, quienes hacen la distinción entre «liberales conservadores» y «liberales radicales». <<

^[13] A. FERGUSON, An Essay on the History of Civil Society, Edinburgo 1767, p. 187. <<

^[14] FRANCIS JEFFREY, «Graig’s Life of Miller», Edinburgh Review, IX, 1807, p. 84. Análogamente, F. W. MAITLAND, más tarde, escribió en alguna parte «sobre el avanzar dando tropiezos en nuestro estilo empírico que por accidente nos conduce a la sabiduría». <<

^[15] D. FORBES, op. cit., p. 645. La importancia de los filósofos morales escoceses como precursores de la cultura antropológica ha sido elegantemente reconocida por E. E. EVANS-PRITCHARD, Social Anthropology, Londres 1951, pp. 23-25. <<

^[16] L. VON MISES, Socialism, nueva ed., Yale University Press, 1951, p. 43, escribe, con referencia al contrato social: «El racionalismo no podría encontrar otra explicación, tras haber rechazado la vieja creencia que ligaba las instituciones sociales del pasado con fuentes divinas o al menos con la iluminación que viene al hombre a través de la inspiración divina. Puesto que conducía a las condiciones actuales, el pueblo consideró el desarrollo de la vida social como absolutamente intencionado y racional. ¿De qué otra manera podía haberse producido este desarrollo excepto a través de una consciente elección y reconocimiento del hecho de su intencionalidad y racionalidad?». <<

^[17] Citado por TALMON, op cit., p. 73. <<

^[18] M. TULIO CICERÓN, De re publica, II, I, 2; cfr. también II, XXI, 37. NERATIO, uno de los últimos juristas romanos, citado en el Corpus Iuris Civilis, llegó tan lejos que exhortaba así a los jurisconsultos: «Rationes eorum quae constituuntur inquiri non oportet, alioquin multa ex his quae certa sunt subvertuntur». («Debemos evitar la inquisición acerca de la racionalidad de nuestras instituciones, pues de otra manera, ciertamente, muchas de ellas se trastocarán»). Aunque a este respecto los griegos fueron algo más racionalistas, no carecen en absoluto de una similar concepción del desarrollo de la ley. Véase, por ejemplo, el orador ático ANTIFÓN, On the Choreutes, par. 2.ª, 2. (Minor Attic Orators, ed. K. J. Meidmen Loeb Library, Harvard University Press, 1941, 1, p. 247), donde escribe que hay leyes («que tienen la característica de ser las más antiguas de este país, lo que constituye la más segura demostración de su bondad, pues el tiempo y la experiencia muestran a la humanidad lo imperfecto»). <<

^[19] R. DESCARTES, A Discourse on Method (ed. Everyman), parte II, p. 11. <<

^[20] Cfr. TALMON, op cit., p. 142. Sobre la influencia del ideal espartano en la filosofía griega, especialmente en Platón y Aristóteles, véase F. OLLIER, Le Mirage Spartiate, París 1833, y K. R. POPPER, The Open Society and its Enemies, L. 1945. <<

^[21] «Sir Mathew Hale’s Criticism on Hobbes Dialogue on the Common Law», reimpreso como apéndice por W. S. Holdswonh, A History of the English Law, V, L. 1924, pp. 504-505 (la ortografía ha sido modernizada). Holdswonh, acertadamente, señala la similitud de algunos de estos argumentos con los de E. Burke. Constituye, en efecto, un intento de elaborar ideas de Sir Edward Coke (a quien Hobbes había criticado) y especialmente su famosa concepción de la «razón artificial», que en un lugar (Seventh Report, ed. I. H. Thomas e I. F. Fraser, Londres 1826) explica como sigue: «Nuestros días sobre la tierra no son más que una sombra respecto a los días y épocas pasados. De donde se infiere que las leyes han sido hechas por la sabiduría de los hombres más excelentes, en muchas edades sucesivas, mediante dilatadas y continuadas experiencias (la prueba de la luz y de la verdad), acabadas y refinadas, lo cual ningún hombre (disponiendo de tan poco tiempo), aunque tuviese la sabiduría de todos los humanos, en ningún periodo podría haber obtenido». Cfr. asimismo el proverbio legal: Per varios usus experientia legem fecit. <<

^[22] La mejor descripción que conozco del carácter de este proceso de desarrollo social sigue siendo la de C. MENGER, Untersuchungen, libro III y apéndice VIII, especialmente pp. 163-65,203-4, nota, y 208. Cfr. la discusión de A. MACBEATH, Experiments in Living, L. 1952, p. 120, a propósito de «los principios establecidos por Frazer (Psyche’s Task, p. 4) y admitidos por Malinowski y otros antropólogos, de que ninguna institución continuará sobreviviendo a menos que realice alguna función útil», y la observación añadida en su nota: «sin embargo, las funciones que desempeñe en un momento pueden no ser las mismas para las que originariamente fue establecida». Cfr. también el siguiente pasaje, en el cual Lord Acton indica cómo hubiera continuado sus breves esquemas sobre la libertad en la antigüedad y en la era cristiana (History of Freedom, p. 58): «Desearía relatar… por quién y en qué circunstancias se llegó a conocer la verdadera ley de formación de estados libres y cómo ese descubrimiento, íntimamente relacionado con aquellos que bajo los nombres de desarrollo, evolución y continuidad han dado nuevos y profundos métodos a otras ciencias, resolvió el antiguo problema entre estabilidad y cambio y dio autoridad a la tradición en el progreso del pensamiento; cómo esa teoría expresada por James Mackintosh, al afirmar que las constituciones no se hacen, sino que se desarrollan, afirma que las costumbres y la calidad de los gobernados, y no la voluntad del gobierno, son quienes hacen la ley». <<

^[23] No me refiero aquí a la reconocida deuda de Darwin a las teorías de la población de Malthus (y a través de este a R. Cantillon), sino a la atmósfera general de una filosofía que en el siglo XIX dominó el pensamiento en materia social. Aunque esta influencia se ha reconocido ocasionalmente (véase, por ejemplo, H. F. OSBORN, From The Greeks to Darwin, N. Y. 1894, p. 87), nunca ha sido sistemáticamente estudiada. Creo que tal estudio demostraría que la mayor parte del aparato conceptual que Darwin empleó lo tenía a mano, preparado y conformado para su uso. Una de las principales vías a través de las cuales el pensamiento evolucionista escocés llegó a Darwin fue, probablemente, el geólogo escocés James Hutton. <<

^[24] Véase A. C. LOVEJOY, «Monboddo and Rousseau» (1933), reimpreso en Essays in the History of Ideas, John Hopkins University Press, 1948. <<

^[25] Quizá sea significativo que el primero en apercibirse claramente de esto en el campo de la lingüística, Sir William Jones, fuera jurisconsulto de profesión y un eminente y convencido whig. Cfr. su célebre declaración contenida en el «Third Anniversary Discourse» de 2 de febrero de 1786, Asiatick Researches, I, p. 422, reimpreso en Works, Londres 1807, m, p. 34: «El sánscrito, por mucha que sea su antigüedad, posee una maravillosa estructura. Es más perfecto que el griego, más copioso que el latín y más exquisitamente refinado que cualquiera de dichas dos lenguas. Con ambas acusa una fuerte afinidad, que alcanza no sólo a las raíces de los verbos, sino a las formas de la gramática, posiblemente atribuible a mero accidente. Esta afinidad es tan marcada que ningún filósofo podría examinar los tres idiomas sin creer que hayan surgido de uno común que quizá ya no exista». La relación entre la especulación lingüística y las instituciones políticas se demuestra en una de las declaraciones más completas, y en cierta manera póstuma, de la doctrina whig: véase O. STEWART, Lectures on Political Economy (1809 y 1810), editadas en The Collected Works of Dugald Stewart, Edinburgo 1856, IX, pp. 422-424, y ampliamente citadas en una nota de la primera versión de este capítulo, publicada en Ethics, LXVIII, 1958. Su importancia radica en la influencia de Stewart en el último grupo de whigs, integrante del círculo de la Edinburgh Review. ¿Acaso es sólo accidental el que, en Alemania, su más eminente filósofo de la libertad, W. von Humboldt, sea también uno de los más grandes filólogos? <<

^[26] JOSIAH TUCKER, The Elements of Commerce (1755), en Josiah Tucker: A Selection, ed. R. L. Schuyler, Columbia University Press, 1931, p. 92. <<

^[27] Para Adam Smith el beneficioso funcionamiento del sistema económico no se apoyaba en la «libertad natural» en sentido literal, sino en la libertad bajo la ley. Claramente lo expresa en W. o. N., lib. IV, cap. V. vol. 11, pp. 42-43: «La seguridad que las leyes de Gran Bretaña brindan a todos los hombres, permitiéndoles disfrutar de su trabajo, es suficiente por sí sola para conseguir que cualquier país florezca a pesar de las absurdas regulaciones del comercio. Esta seguridad fue perfeccionada por la revolución al tiempo que se establecían las primas. El esfuerzo natural de cada individuo para mejorar su propia condición, cuando se ejerce con libertad y seguridad, constituye un principio tan poderoso que por sí mismo y sin ninguna asistencia no solamente es capaz de llevar a la prosperidad y a la riqueza de la sociedad, sino de vencer las obstrucciones impertinentes con las que a menudo entorpece su funcionamiento la locura de las leyes humanas». Cfr. C. A. COOKE, «Adam Smith and Jurisprudence», Law Quarterly Review, U, 1935, p. 328: «La teoría político-económica que tiene su fuente en la Riqueza de las Naciones se puede considerar como una teoría coherente del derecho y la legislación… El famoso pasaje de la mano invisible se alza como esencia del punto de vista jurídico sustentado por A. Smith». Véase también la interesante discusión de J. P. CROPSEY, Polity and Economy. La Haya 1957. Es interesante señalar que el argumento general de Adam Smith sobre «la mano invisible»… «que conduce al hombre a promover un fin que no formaba parte de sus intenciones», aparece ya en Montesquieu, Spirit of the Laws, I, p. 25, cuando dice que de esta manera «cada individuo hace progresar el bien público pensando únicamente en promover su propio interés». <<

^[28] J. BENTHAM, Theory of Legislation, 5.ª ed., Londres 1887, p. 48. <<

^[29] Véase D. H. MACGREGOR, Economic Thought and Policy, Oxford University Press, 1949 pp. 54-89, y LIONEL ROBBINS, The Theory of Economic Policy, Londres 1952, pp. 42-46. <<

^[30] E. BURKE, Thoughts and Details on Scarcity, en Works, VII, p. 398. <<

^[31] Cfr., por ejemplo, el contraste entre D. HUME Essays, I, vi., p. 117: «Los escritores políticos establecen como máxima inconcusa que al formular un sistema de gobierno y fijar los diversos controles de las constituciones debe partirse de la base según la cual los hombres son pícaros, sin otro fin, en lo que respecta a sus acciones, que promover su interés privado» (la alusión presumiblemente sea a Maquiavelo, Discorsi, 1, 3: [«El legislador, para ordenar sus propósitos, debe partir de la base según la cual todos los hombres son malos»]) y R. PRICE (Two Tracts on Civil Liberty, Londres 1778, p. 11) quien dice así: «La voluntad humana, si se halla totalmente libre de coacción, lleva al hombre, inevitablemente, a la rectitud y a la virtud». <<

^[32] Véase J. S. MILL, Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy, Londres 1844, ensayo V. <<

^[33] Ernest Renan, en un importante ensayo sobre los principios y tendencias de la escuela liberal, publicado en 1858 e incluido más tarde en su Essais de Morale et de Critique (véase hoy en Oeuvres Completes, ed. H. Psicharfi, I, París 1948, p. 45), observa: «Le libéralisme, ayant la prétention de se fonder uniquement sur les principes de la raison, croit d’ordinaire n’avoir pas besoin de tradition. Là est son erreur… L’erreur de l’école libérale est d’avoir trop cru qu’il est facile de créer la liberté par la réflexion, et de n’avoir pas vu qu’un établissement n’est solide que quand il a des racines historiques… Elle ne vit pas que de tous ses efforts ne pouvait sortir qu’une bonne administration, mais jamais la liberté, puisque la liberté résulte d’un droit antérieur et supérieur à celui de l’État, et non d’une déclaration improvisée ou d’un raisonnement philosophique plus ou moins bien déduit». Cfr. también la observación de R. B. MacCallum en la introducción a su edición de J. S. Mill (On Liberty, Oxford 1946, p. 15): «Aunque Mill admite la gran fuerza de la costumbre, critica en todo momento las normas basadas en la propia costumbre y que no se hallan respaldadas por la razón». Señala: «La gente cree —y algunos que aspiran al título de filósofos les apoyan en su creencia— que sus sentimientos en cuestiones de esta naturaleza valen más que los razonamientos y hacen innecesario el razonar». Mill, como racionalista utilitario, no estuvo nunca dispuesto a aceptar este criterio. Era el principio simpatía-antipatía que Bentham consideraba como base de todo sistema no elaborado por la razón. La indicación fundamental de MilI, como pensador político, era que «todos estos presupuestos no razonados se consideraran y ponderaran por el juicio equilibrado y reflexivo de los intelectuales». <<

^[34] JOSEPH BUTLER, Works, ed. E. W. Gladstone, Oxford 1896,11, p. 329. <<

^[35] Incluso el profesor H. Butterfield, mejor conocedor de la materia que la mayoría de los entendidos, considera «una paradoja de la historia» que «el nombre de Inglaterra haya estado tan íntimamente ligado con la libertad por un lado y la tradición por otro» (Liberty in the Modern World, Toronto 1952, p. 21). <<

^[36] T. JEFFERSON, Works, ed. P. L. Ford, XII, N. Y., 1905, p. 111. <<

^[37] Véase BURKE, por ejemplo, A letter to a Member of the National Assembly, Works, VI, p. 64: «La idoneidad de los humanos para la libertad civil está en relación directa con la disposición a atar con cadenas morales sus apetitos; con la disposición a poner su amor a la justicia por encima de su rapacidad; en relación con la disposición a colocar la profundidad y la sobriedad del entendimiento por encima de la vanidad y de la presunción; en relación con la disposición a escuchar el consejo de los sabios y de los buenos con preferencia a las adulaciones de los bribones». Véase también James Madison en los debates durante la Convención ratificadora de Virginia, 20 de junio de 1788 (en The Debates in the Several State Conventions, on the Adoption of the Federal Constitution, etc., ed. J. Elliot, Filadelfia 1863, III, p. 537): «Suponer que, sin ninguna virtud por parte del pueblo, cualquier forma de gobierno asegurará la libertad y la felicidad, es una idea quimérica…». TOCQUEVILLE, Democracy, I, p. 12: «La libertad no puede establecerse sin moralidad, ni la moralidad sin fe». También ibíd., II, p. 235: «Jamás existió ninguna comunidad libre sin moral». <<

^[38] D. HUME, Treatise, lib. III, parte I, sec. 1, II, p. 225, el párrafo encabezado «Las normas de moral, por tanto, no son deducciones de nuestra razón». La misma idea está implícita en la máxima escolástica: «Ratio est instrumentum, non est judex». En lo que respecta al punto de vista evolucionista sobre la moral de Hume, me complazco en citar una declaración que me resistía a recoger por temor a leer en Hume más de lo que en Hume hay, pero que proviene de un autor que, en mi opinión, no considera la obra de Hume desde mi mismo ángulo. CH. BAY, The Structure of Freedom, Standford University Press, 1958, p. 33, escribe: «Las normas de moralidad y de justicia constituyen lo que Hume denomina artificios, y ni son de ordenación divina, ni forman parte integrante de la naturaleza humana, ni fueron reveladas por la razón pura. Integran el producto de la experiencia práctica de la humanidad, y la única consideración en la lenta prueba del tiempo es la utilidad que cada regla moral puede mostrar en cuanto a la promoción del bienestar humano. Hume pudo ser calificado de precursor de Darwin en la esfera de la ética. En efecto, Hume proclamó la doctrina de la supervivencia de las instituciones que mejor se conforman y adaptan entre los humanos, no en términos de valor intrínseco, sino en términos de máxima utilidad social». <<

^[39] Cfr. H. B. ACTON, «Prejudice», Revue Internationale de Philosophie, XXI, 1952, con la interesante demostración de la similitud de puntos de vista de Hume y Burke; también la obra del mismo autor «Tradition and some other Forms of Order», Proc. Arist. Sec., 1952-53, especialmente la observación inicial de que «liberales y colectivistas se alinean formando frente contra la tradición, cuando se trata de atacar alguna superstición». Véase también LIONEL ROBBINS, The Theory of Economic Policy, Londres 1952, p. 196 n. <<

^[40] Quizá esto sea llevar las cosas demasiado lejos. Una hipótesis puede muy bien resultar teóricamente falsa, pero al deducirse de ella nuevas conclusiones que prueban su verdad, vale más aferrarse a tal hipótesis que operar en el vado. Tal tentativa, aunque ofrezca respuestas parciales a cuestiones importantes, puede entrañar la máxima trascendencia a efectos prácticos, aunque a los científicos no les agrade debido a su posibilidad de impedir el progreso. <<

^[41] EDWARD SAPIR, The Selected Writtings in Language, Culture and Personality, ed. D. G. Mandelbaum, University of California Press, 1949, p. 558; «A veces es necesario tener conciencia de las formas de conducta social, con vistas a lograr una adaptación que sirva más a las condiciones cambiantes. Sin embargo, creo que puede establecerse como principio aplicable a la larga, que en la vida normal de los negocios es inútil e incluso perjudicial para el individuo arrastrar consigo el consciente análisis de sus modelos culturales. Ello debiera dejarse a los estudiosos cuya misión es atender tales modelos. Una saludable inconsciencia de las formas de conducta socializada a las que nos hallamos sujetos es tan necesaria a la sociedad como la ignorancia o la inadvertencia del trabajo de las vísceras para la salud del cuerpo». Véase también ibíd., p. 26. <<

^[42] DESCARTES, op. cit., parte IV, p. 26. <<

^[43] E. BURKE, A Vindication of Natural Society, prefacio, Works, I, p. 7. <<

^[44] P. H. D. BARÓN D’HOLBACH, Système Social, Londres 1773, I, p. 55, citado en Talmon, op. cit., p. 273: Declaraciones inocentes similares no son difíciles de encontrar en los escritos de los psicólogos contemporáneos. B. F. SKINNER, por ejemplo, en Walden Two, N. Y. 1948, p. 85, hace que el héroe de su utopía argumente: «¿Por qué no experimentar? Las cuestiones son bastante simples. ¿Cuál es la mejor conducta para el individuo en lo que se refiere al grupo? ¿Cómo inducir al individuo a comportarse de esa manera? ¿Por qué no explorar tales cuestiones de acuerdo con un espíritu científico? Podríamos hacer lo mismo que en Walden Two. Ya hemos confeccionado un código de conducta sujeto, desde luego, a la modificación experimental. El código hará que todo funcione suavemente si cada individuo vive de acuerdo con él. Nuestra tarea consiste en comprobar que todo el mundo lo haga así». <<

^[45] Cfr. mi artículo «Was ist und was heisst “sozial”?», en Masse und Demokratie, ed. A. Hunold, Zurich 1907, y el intento de defensa del concepto en H. JAHRREISS, Freiheit und Sozialstaat (Kolner Universitatsreden No. 17), Krefeld 1957, y reimpreso en la actualidad por el mismo autor en Mensch und Staat, Colonia y Berlín 1957. <<

^[46] Cfr. el énfasis de Tocqueville sobre el hecho de que «las ideas generales no son prueba de fortaleza, sino más bien de insuficiencia del intelecto humano» (Democracy, II, p. 13). <<

^[47] Se pregunta a menudo hoy en día si en la acción social la coherencia es una virtud. El deseo de coherencia se presenta a veces como un prejuicio racionalista, y el juicio de cada caso, de acuerdo con los méritos individuales, como el procedimiento verdaderamente experimental o empírico. He aquí que tal actitud es radicalmente opuesta a la verdad. El deseo de consecuencia surge del reconocimiento explícito de la inadecuación de nuestra razón para comprender todas las implicaciones del caso individual, mientras que el supuesto procedimiento pragmático se basa en la pretensión de que podemos valorar perfectamente todas las implicaciones del caso, sin confiar en esos principios que nos dicen los hechos particulares que debiéramos tener en cuenta. <<

^[48] B. CONSTANT, «De l’Arbitraire», en Oeuvres politiques de Benjamin Constant, ed. C. Louandre, París 1874, pp. 81-82. <<

^[49] Debe admitirse que, una vez que la tradición discutida pasó de Burke a los reaccionarios franceses y románticos alemanes, se trocó de posición antirracionalista en fe irracionalista y que mucha parte de ella sobrevivió casi exclusivamente bajo tal forma. Sin embargo, este abuso, del que Burke es en parte responsable, no debiera servir de base para que cayera el descrédito sobre lo valioso de dicha tradición ni hacernos olvidar «lo sincero que fue un whig (Burke) hasta el final». Véase F. W. MAITLAND, que lo destaca con énfasis (Collected Papers, Cambridge University Press, 1911, p. 67). <<