3. IMPROVISACIONES GNÓSTICAS SOBRE EL GÉNESIS^[167]

Mientras el cristianismo se difundía a través del imperio y echaba raíces, sus líderes empezaron a desarrollar varias estrategias de organización comunitaria. Desarrollaron también criterios para discriminar entre los que aceptaban como cristianos ortodoxos («recto-pensantes») y los que rechazaban como desviacionistas, incluidos entre los últimos los cristianos conocidos por «gnósticos».^[168] Como la profesión del cristianismo todavía despertaba sospechas y podía resultar peligrosa, en el imperio romano muchas iglesias cristianas debieron su cohesión y pervivencia a la sagacidad y el coraje de sus dirigentes, los obispos. Cuando Ignacio, obispo de Antioquía en Siria, fue arrestado (c. 110 d. C.) y conducido a Roma en barco para ser juzgado y ejecutado, encadenado, como él mismo dijo, a «diez leopardos, me refiero a una cuadrilla de soldados»,^[169] pasó su último viaje enviando cartas a las iglesias cercanas a la suya en Antioquía y a los cristianos de Roma, su último destino. Ignacio ordenaba a estos cristianos y a todos los demás permanecer unidos ante la persecución y conservar su lealtad unánime al clero, al cual imaginaba como una triple jerarquía de obispos, sacerdotes y diáconos que gobernaban cada iglesia «en lugar de Dios»,^[170] y que mantenían la comunicación entre los cristianos dispersos por todo el mundo.^[171]

Estos momentos críticos, como el arresto y la ejecución de un obispo, ponen de manifiesto la gran necesidad de líderes fuertes que tenían los amenazados grupos de cristianos. Ignacio sabía que estaba defendiendo un sistema institucional todavía naciente y frágil. Fundamentalmente le preocupaba que este sistema aún no se hubiera ganado la fidelidad de todos los que se consideraban creyentes. Ni tampoco existía aún una sola organización central entre los grupos de cristianos dispersos por todo el mundo romano. Los cristianos de las distintas provincias —e incluso en las comunidades vecinales— manifestaban una gran diversidad, desde los ascetas itinerantes de Asia Menor^[172] hasta las iglesias que empezaban a establecerse en las ciudades asiáticas y griegas.^[173] Los conversos del judaísmo, por ejemplo, viviesen en Judea o en Grecia, en Asia o en Egipto, intentaban imitar la estructura de las sinagogas, en las que un dirigente presidía un grupo de «ancianos», en griego presbyteroi, más tarde traducido como ‘sacerdotes’. Otros conversos, antes gentiles, desarrollaron un sistema administrativo diferente, adaptado del de las unidades domésticas extensas y consistente en un grupo de funcionarios, llamados en griego diakones, que dio lugar al término «diáconos», encabezados por un «supervisor», denominado episcopos en griego, o sea, lo que nosotros llamamos «obispo». En los tres siglos siguientes estos obispos llegaron a asumir la responsabilidad de ciertas zonas o diócesis, según un modelo similar al de la organización del ejército romano.

Pero la persecución, que, aunque intensa, continuó siendo esporádica, no fue la única razón por la cual la mayoría de los cristianos llegaron a aceptar una estructura cada vez más institucionalizada para supervisar internamente a cada grupo e instruir y disciplinar a sus miembros. En el siglo II muchos cristianos quisieron incorporar el fervor moral de Cristo a la vida cotidiana y convirtieron el Sermón de la Montaña en un conjunto de preceptos, un sistema ético que los diferenciaba de su entorno pagano y en ocasiones los situaba en franca oposición a él; este imperativo ético constituía una razón más para la institucionalización creciente de la Iglesia.

Según coetáneos paganos y cristianos, lo que distinguía a estos últimos de los demás era su rigor moral, algo que impresionaba incluso a los paganos hostiles al movimiento. El famoso Galeno, por ejemplo, médico personal del emperador Marco Aurelio y de la familia imperial, admiraba la valentía cristiana y la «abstinencia de usar los órganos sexuales».^[174] Cuando el filósofo cristiano Justino escribió a esos mismos emperadores en defensa de sus compañeros cristianos, se enorgullecía de la existencia de gente que había cambiado por completo sus actitudes y su comportamiento en cuestiones de sexo, dinero y relaciones raciales:

Los que antes gozábamos con las liviandades abrazamos ahora la pureza; los que recurríamos a las artes mágicas nos hemos consagrado al Dios bueno e increado; los que recorríamos antes todos los caminos que conducen a las riquezas y a las posesiones, ahora ponemos en común los mismos bienes que poseemos y los compartimos con los pobres de todas clases; los que luchábamos antes con muchos odios y matanzas, los que no teníamos ni siquiera un hogar común con los que no eran de nuestra tribu… después de haber aparecido Cristo, vivimos en buena unión con todos.^[175]

Las prácticas que Justino elogiaba —continencia sexual, compartir los bienes propios con los destituidos y convivir con gente de todas las razas— atraía sobre todo, como ya hemos visto, a los más vulnerables al abuso sexual, a la explotación financiera, a la pobreza y al odio racial, es decir, a los libertos, a los no ciudadanos y a los esclavos, a los despreciados y a los marginados del mundo romano. Pese a los recelos de ciertos funcionarios romanos hacia el cristianismo, el movimiento creció fortalecido por el desarrollo de sus estructuras institucionales.

Pero mientras las iglesias se institucionalizaban cada vez más, algunos cristianos se oponían al proceso. Aunque ciertos obispos, como por ejemplo Ireneo de Lyon, intentaban formular una moral comunitaria y reforzar la disciplina enseñando, penalizando o expulsando a los que, por la razón que fuera, disintiesen, algunos, sin duda, se ofendieron por estas intromisiones en su comportamiento. Otros, pese a aceptar la base ética de las enseñanzas cristianas, consideraban la conformidad, ya fuera en la doctrina o en la disciplina, como algo que sólo los principiantes necesitaban tomar en serio. Algunos fervientes cristianos querían recuperar el sentido de transformación espiritual que habían hallado en el mensaje de Jesús. Para estos cristianos la conversión significaba algo más que recibir el bautismo y seguir un nuevo conjunto de reglas morales derivadas de las enseñanzas de Jesús. Ser cristiano significaba descubrir la propia naturaleza espiritual, descubrir, como expresaba un maestro, «quiénes somos y en lo que nos hemos convertido, dónde estábamos… adonde nos dirigimos, de qué nos estamos librando, qué es nacer, y qué es renacer».^[176]

Muchos cristianos, esforzándose por conseguir un nivel más alto de conciencia espiritual, no desaprobaban las enseñanzas de los obispos; estaban de acuerdo en que una guía moral relativa a las buenas obras y a la continencia sexual no sólo era bien recibida sino esencial para mucha gente. Pero algunos cristianos no estaban de acuerdo con que les dijesen lo que tenían que pensar y cómo debían comportarse. Aunque coincidían en que el primer paso para convertirse en cristiano era aceptar la fe y recibir el bautismo del obispo, estos cristianos deseaban ir más lejos. Anhelaban llegar a la «madurez»^[177] espiritual, ir más allá de esta instrucción elemental hacia más altos niveles de comprensión. Y a esta mayor consciencia la llamaron gnosis, que significa ‘conocimiento’, o ‘discernimiento’.^[178] Para lograr la gnosis, decían estos cristianos, no necesitaban ni a los obispos ni al clero.

Cuando Ireneo, obispo de Lyon (c. 180 d. C.), descubrió entre su congregación a un gran grupo de estos cristianos que deseaban sustraerse a su autoridad y empezar a conocer a Dios directamente a través de la gnosis o de experiencias inmediatas, aceptó —e incluso respetó a regañadientes— su propósito espiritual.^[179] Sin embargo, como obispo pronto entraría en conflicto con la decisión de aquéllos de seguir a Cristo por sus propios caminos. Decidió que creaban disensión y que eran arrogantes advenedizos que amenazaban con minar la unidad y la disciplina de la Iglesia, pues «perturbaban la fe de muchos seduciéndolos con la pretensión de un conocimiento superior».^[180] Como veremos, a Ireneo le preocupaba sobre todo que las enseñanzas gnósticas amenazasen el mensaje de libertad que él y muchos otros consideraban central en el evangelio. Ireneo leyó algunos de los escritos de estos cristianos gnósticos y mantuvo conversaciones con varios de ellos. Entonces redactó una polémica de cinco volúmenes que tituló Refutación y derrocamiento de la falsamente llamada gnosis (conocimiento). El término «gnósticos», utilizado entonces con frecuencia para describir a tales buscadores espirituales disidentes, pudo haber sido su propia denominación o también originarse como nombre irónico de los cristianos a quienes Ireneo consideraba supuestos «sabelotodos».^[181]

Así pues, los llamados gnósticos no compartían una ideología distinta ni pertenecían a un grupo determinado; al contrario, eran realmente cristianos. Los que se identificaban a sí mismos como cristianos constituían una extensa variedad de gente que prefería seguir la fe a su modo. Muchos cristianos gnósticos eran miembros de congregaciones cristianas, que incluían tanto a laicos como a miembros del clero y cuya única pretensión consistía en complementar las enseñanzas y el culto comunes a todos los cristianos, con inquietudes más profundas, derivadas de su propia experiencia espiritual. Muchos gnósticos también seguían a ciertos maestros espirituales que prometían iniciarlos en los misterios más profundos de la fe.

Ireneo dirigió básicamente su polémica al grupo de cristianos gnósticos a quienes los miembros de su propia congregación encontraban más atractivos y poderosos, un grupo que el obispo consideraba especialmente peligroso y potencial creador de disensión. Éstos eran seguidores de un maestro espiritual llamado Valentín, que escribió unos cuarenta años antes que Ireneo y que, mientras Justino estaba todavía enseñando en Roma, se había unido al grupo cristiano como neófito (c. 140-160 d. C.). Antes de ir a Roma, Valentín ya se había establecido entre los cristianos de la ciudad egipcia de Alejandría como poeta, visionario y maestro espiritual; y en Roma, donde sus habilidades fueron ampliamente reconocidas, fue considerado un posible candidato a obispo. Incluso Tertuliano, quien denunciaría encarnizadamente a los seguidores de Valentín una generación más tarde, admitió que su maestro había sido «un hombre hábil tanto en inteligencia como en elocuencia».^[182]

Valentín instó a los cristianos a ir más allá de los estadios elementales de la fe, el bautismo y la reforma moral, hacia la iluminación espiritual. Sus seguidores pretendían además haber recibido de él el acceso a las enseñanzas secretas de Pablo, los «más profundos misterios» de los que Pablo se guardó de hablar públicamente y que enseñó en secreto sólo a unos pocos discípulos selectos.^[183] Otros gnósticos pretendían conocer las enseñanzas secretas del propio Jesús, enseñanzas ocultas, decían ellos, en los evangelios del Nuevo Testamento, pero reveladas plenamente en escritos secretos, tales como el Evangelio de Tomás, el Evangelio de María Magdalena, y el Diálogo del Salvador.^[184]

Hasta hace poco estos escritos, prohibidos y perdidos durante casi dieciséis siglos, eran prácticamente desconocidos. Pero en diciembre de 1945, dos años antes de que los pergaminos del mar Muerto fuesen descubiertos en unas cuevas del desierto en Israel, se descubrieron de improvisto copias de estos mismos escritos y de algunos otros en el desierto egipcio cercano a la ciudad de Naj ‘Hammadi en el Alto Egipto. Este hallazgo extraordinario revelaba más de cincuenta textos que datan de los primeros siglos de la era cristiana incluyen una colección de «evangelios» cristianos primitivos y otros escritos atribuidos a Jesús y a sus discípulos. Aunque estos textos estaban originalmente escritos en griego (la lengua del Nuevo Testamento), las copias descubiertas en Egipto habían sido traducidas del griego al copto, el lenguaje ordinario de Egipto en los siglos III y IV. No sabemos si esos escritos —ni cuáles de ellos— contienen enseñanzas auténticas de Jesús y sus discípulos, como tampoco sabemos con seguridad qué afirmaciones o enseñanzas del Nuevo Testamento son auténticas. Sin embargo, lo que el descubrimiento ofrece con seguridad es una perspectiva extraordinaria de los inicios del movimiento cristiano. Por primera vez podemos leer obras de primera mano condenadas como heréticas y destruidas más tarde por los obispos. Por primera vez los «herejes» pueden hablamos con sus propias palabras. Los dirigentes de la Iglesia del siglo II, entre ellos Ignacio, Justino, Ireneo, Tertuliano y Clemente, atacaron a los cristianos gnósticos, condenaron sus enseñanzas e intentaron expulsarlos de las iglesias.

Un siglo y medio después, cuando el emperador Constantino transformó repentinamente la política romana de persecución a los cristianos en una que los protegía y favorecía con grandes donaciones de dinero, exenciones fiscales y enorme prestigio, los obispos, que entonces gozaban del favor político, usaron en ocasiones estos nuevos recursos para promover la unanimidad; así, en el año 381, el emperador cristiano Teodosio hizo de la herejía un crimen contra el Estado.

Los textos descubiertos dentro de una jarra en Naj ‘Hammadi nos muestran más claramente que nunca cómo algunos de los llamados cristianos gnósticos buscaban la iluminación divina a través de un proceso de descubrimiento del propio espíritu.^[185] Los obispos cristianos, que se llamaban a sí mismos ortodoxos, debieron declarar sin duda que ellos también buscaban la iluminación espiritual, pero sus métodos eran considerablemente diferentes. El filósofo Justino, siguiendo una tradición cristiana común, llamó al rito del bautismo «iluminación» y explicó que del mismo modo que «hasta que recibimos el bautismo nacemos sin saberlo ni elegirlo de la unión de nuestros padres y nos criamos con malas costumbres y falsa educación», así los conversos nacen por primera vez como «hijos de la necesidad y la ignorancia». Pero a través del bautismo, los cristianos nacen de nuevo como «hijos de la elección y el conocimiento».^[186] Justino buscaba aumentar su propia comprensión de la fe —y la de sus estudiantes— a través de la acción moral y el discurso filosófico. Por su parte, los seguidores de Valentín tendían a considerar el bautismo sólo como rito de una iniciación elemental, lo que para muchos carecía de verdadera consistencia espiritual.^[187] En lugar de seguir una vía filosófica como Justino, Valentín buscaba profundizar su gnosis en su interior, en sueños y visiones. De hecho, trazó su propio proceso espiritual en una visión en la que se le aparecía un niño recién nacido y le decía: «Yo soy el Logos».^[188] Al igual que Justino, Valentín buscaba iluminación espiritual en las escrituras; pero mientras Justino se enfrentaba a sus dimensiones morales, filosóficas e históricas, Valentín pretendía explicar su «significado más profundo» a través de tradiciones secretas conocidas sólo por iniciados como él.^[189] Mis dos primeros libros, escritos antes de Los evangelios gnósticos, intentan explicar el modo en que los cristianos de Valentín interpretaban el evangelio de Juan y las epístolas de Pablo en el Nuevo Testamento.^[190]

Cuando los cristianos gnósticos y los ortodoxos discrepan, ambos se remontan a las Escrituras que veneran en común, y ambos pretenden contar con el respaldo de éstas. Pero los cristianos gnósticos y los ortodoxos leen las mismas Escrituras de modos radicalmente distintos; para tomar las palabras del poeta del siglo XIX William Blake, «Both read the Bible day and night; but you read black where I read white!» [«Ambos leemos la Biblia noche y día, ¡pero tú lees negro donde yo leo blanco!».

La mayoría de los cristianos ortodoxos en los siglos I y II, igual que muchos judíos y cristianos desde entonces, leyeron las Escrituras como había hecho Justino, considerándolas guías prácticas para la vida moral. Entendían la historia del Génesis, en particular, como una historia con moraleja, es decir, veían en Adán y Eva personas históricas reales, venerables antecesores de nuestra raza, y del relato de su desobediencia los intérpretes ortodoxos extraían lecciones prácticas de conducta moral. Tertuliano, por ejemplo, aprovechó Génesis 3 para prevenir a sus «hermanas en Cristo» de que, incluso las mejores, eran en efecto conspiradoras con Eva:

Vosotras sois la puerta del infierno… tú eres la que le convenció a él a quien el diablo no se atrevió a atacar… ¿No sabéis que cada una de vosotras es una Eva? La sentencia de Dios sobre vuestro sexo persiste en esta época, la culpa, por necesidad, persiste también.^[191]

En otros contextos Tertuliano puede deducir de la historia diferentes lecciones morales: por ejemplo, advertir contra la gula, porque «el comer hizo caer a Adán»,^[192] u ordenar a los creyentes que se casaran sólo una vez, pues Dios hizo para Adán «sólo una mujer».^[193] Los cristianos ortodoxos, que discrepaban entre ellos en la interpretación del Génesis, no se ponían de acuerdo básicamente en qué principio moral extraer de él: por ejemplo, donde Clemente de Alejandría ve una bendición al matrimonio y a la procreación en el paraíso,^[194] san Jerónimo, el asceta cristiano del siglo IV, insistirá, como veremos, en que al principio Adán y Eva estaban destinados a ser vírgenes, y se unieron en matrimonio sólo tras haber pecado y como castigo fueron expulsados «del Paraíso de la virginidad».^[195]

Por otro lado, los cristianos gnósticos criticaban a los ortodoxos por cometer el error de leer literalmente las Escrituras —sobre todo el Génesis— y por tanto perder su «significado más profundo». No tiene sentido leer literalmente la historia de la creación, decían. ¿Hemos de creer que Adán y Eva oyeron realmente el crujir de los pasos de Dios en el jardín del Edén, como el texto sugiere cuando dice que Adán y Eva se escondieron porque «oyeron luego el ruido de los pasos de Yahveh Dios que se paseaba por el jardín a la hora de la brisa» (Génesis 3:8)? O ¿mintió Dios cuando advirtió a Adán y a Eva «mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de él, morirás sin remedio» (Génesis 2:17), y ellos vivieron cientos de años? ¿A quién hablaba Dios cuando dijo: «Hagamos al ser humano a nuestra imagen» (Génesis 1:26)? Y ¿por qué trataba Dios de alejar a Adán y Eva del conocimiento que podría hacerlos «como uno de nosotros» (Génesis 3:22)?

Algunos cristianos gnósticos sugirieron que tales absurdos demuestran que la historia nunca fue escrita para ser tomada literalmente, sino que debe entenderse como una alegoría espiritual, no tanto como una historia con moraleja sino como un mito con significado. Estos gnósticos interpretaron cada línea de las Escrituras como un enigma, un misterio que apuntaba hacia un significado más profundo. Entendido de esta manera, el texto se convierte en una resplandeciente superficie de símbolos, invitando al aventurero espiritual a explorar sus profundidades ocultas, a servirse de su propia experiencia interior —lo que los artistas llaman imaginación creativa— para interpretar la historia. Ireneo describe varias interpretaciones gnósticas de la historia de la creación y se queja entonces de que «al pretender semejantes cosas como las referentes a la creación, cada uno de ellos genera algo nuevo cada día, según su habilidad; pues, entre ellos, nadie es considerado maduro [o “iniciado”] si no desarrolla unas enormes ficciones».^[196] En consecuencia, los cristianos gnósticos ni buscaron ni encontraron un consenso en el significado de la historia, sino que consideraban Génesis 1-3 más como una melodía en fuga sobre la cual improvisaban sin cesar nuevas variaciones, todas ellas «llenas de blasfemia» en palabras del obispo Ireneo.^[197]

Los cristianos gnósticos no inventaron esta técnica de interpretación alegórica; por el contrario, los maestros paganos y judíos habían utilizado estos métodos desde hacía varias generaciones para interpretar textos arcaicos venerados pero enigmáticos. Ciertos filósofos estoicos, por ejemplo, habían sugerido que los poemas homéricos la Ilíada y la Odisea, base de la educación griega, no debían leerse simplemente de modo literal como relatos de antiguas batallas o de los conflictos y amoríos de los dioses. Estos alegoristas sostenían que cualquiera que mirase más allá de su significado obvio y los leyera de manera simbólica, podía hallar ocultas en ellos las verdades más profundas de la filosofía natural. También eminentes maestros judíos, entre los que se encontraba el rico y educado coetáneo de Jesús, Filón de Alejandría, aplicaron la exégesis alegórica a las Escrituras para descubrir los más profundos significados que yacían «debajo la superficie».

Filón interpreta los relatos de la creación del Génesis de varias maneras. Algunas veces los lee como una historia con moraleja y advierte a la gente que no desobedezca a Dios, y en particular a los hombres sobre las mujeres, cuya creación a partir del costado de Adán acabó con la excelsa y solitaria comunión con Dios y fue para Filón «el principio de todos los males». Pero Filón también interpreta la historia alegóricamente, como un mito con significado, es decir, como una historia que contiene profundas verdades ocultas en símbolos. En su ingeniosa Interpretación alegórica, Filón toma a Adán y a Eva como representación de dos elementos internos de la naturaleza humana: dice que Adán representa la mente (nous), el elemento más noble, masculino y racional, «hecho a imagen de Dios»;^[198] y Eva representa el cuerpo o sensación (aisthesis), el elemento más bajo, femenino, fuente de toda pasión.^[199] (El erudito Richard Baer demuestra que la idea de Filón sobre los hombres y las mujeres sigue también un modelo similar —y predecible.)^[200]

Los intérpretes gnósticos, fascinados también por la historia de Adán y Eva, hallaron en el Jardín del Edén una floración silvestre de interpretaciones. No obstante, muchas de estas interpretaciones gnósticas, aunque diversas, compartían una premisa común —y totalmente no ortodoxa—. Los intérpretes ortodoxos, tanto paganos como cristianos, tendían a recalcar la distinción entre el Dios infinito y sus criaturas finitas, distinción expresada por ejemplo en la descripción de Dios del teólogo judío del siglo XX, Martin Buber, como «el otro completo», que significa, sobre todo, otro con respecto a lo humano. Incluso los místicos de la tradición judía y cristiana, que pretenden encontrar su identidad en Dios, suelen tener cuidado al reconocer el abismo que les separa de su Fuente divina. Cuando, por ejemplo, el monje dominicano Meister Eckhart (c. 1260-1328 d. C.) fracasó en ello y en su lugar predicó que «nuestra perfección y bienaventuranza dependen de nuestro caminar por el estado de criaturas, y en llegar por fin a la Causa que no tiene causa»^[201] —es decir, alcanzar a «Dios [quien] se esconde en el núcleo del alma».^[202] Su osadía enfureció al arzobispo de Colonia, que logró obtener una bula papal condenando los escritos de Eckhart por herejía. Y cuando el teólogo judío Martin Buber quiso explorar las fuentes de la experiencia religiosa, caracterizó la relación del devoto judío con Dios como «yo y Tú», pero en todo caso ningún judío ortodoxo y mucho menos un cristiano ortodoxo podría decir con el devoto hindú «yo soy Tú».^[203]

Pero los intérpretes gnósticos comparten con los hindúes y con Eckhart la misma creencia: el ser divino se oculta profundamente en el interior de la naturaleza humana y también en su exterior y, aunque con frecuencia no lo percibimos, es un potencial espiritual latente en la psique humana. Según Tolomeo, seguidor de Valentín, la historia de Adán y Eva demuestra que la humanidad «cayó» en la consciencia ordinaria y perdió contacto con su origen divino.^[204] Otro seguidor de Valentín, el autor del Evangelio de Felipe, dice que los seres humanos cometieron el error de proyectar la divinidad sobre seres externos a ellos mismos, y de este modo crearon la religión: «En el principio Dios creó a la humanidad. Pero ahora la humanidad crea a Dios. De esta manera ocurre en el mundo: los seres humanos inventan a los dioses y adoran su creación. ¡Sería más adecuado que los dioses adoraran a los seres humanos!»^[205]

Algunos gnósticos adoptaron un modelo de interpretación similar al de Filón, pero cambiaron el contenido. En lugar de tipificar la psicodinámica humana, como había hecho Filón, desde el punto de vista de la interacción entre mente y sensación, los gnósticos la dibujaron en términos de interacción entre alma y espíritu, es decir, entre la psique (la consciencia ordinaria, entendida como mente y sensación) y el espíritu, el potencial para una más elevada consciencia espiritual. En consecuencia, muchos gnósticos entendían la historia de Adán y Eva como un relato de lo que acontece en el interior de una persona embarcada en el proceso del propio descubrimiento espiritual. El texto gnóstico titulado Interpretación del alma explica, por ejemplo, cómo el alma, representada en Eva, se aliena de su naturaleza espiritual, y mientras niegue y se distancie de esta naturaleza espiritual, caerá en la autodestrucción y el sufrimiento. Pero si desea reconciliarse y reunirse con su naturaleza espiritual, de nuevo será un todo. El autor gnóstico explica que el sentido oculto del matrimonio de Adán y Eva es este proceso de integración espiritual: «Este matrimonio los ha vuelto a unir, y el alma se ha reunido con su verdadero amor, su auténtico dueño»,^[206] es decir, con su ser espiritual. Muchos otros textos gnósticos invierten el simbolismo. La mayoría de los textos gnósticos conocidos describen a Adán (no a Eva) como representante de la psique, porque Eva representa el principio más elevado, el ser espiritual. Los autores gnósticos prefieren contar, con algunas variaciones, la historia de Eva como esa inaprehensible inteligencia espiritual: cómo surgió por primera vez en el interior de Adán y despertó en él, el alma, la consciencia de su naturaleza espiritual; cómo encontró resistencia, fue incomprendida, atacada y tomada por lo que no era; y por último cómo se unió a Adán «en matrimonio», por así decirlo, y de este modo llegó a vivir en armoniosa unión con el alma.^[207] Según el texto gnóstico titulado Realidad de los gobernantes, cuando al principio Adán reconoció a Eva, no vio en ella una mera compañera matrimonial sino un poder espiritual: «Y cuando la vio, dijo “eres tú quien me ha dado la vida: serás llamada Madre de los Vivos [Eva], pues es ella mi Madre. Ella es el Médico, y la Mujer, y La que ha dado a luz”».^[208]

La Realidad de los gobernantes llega a decir que cuando el creador aconsejó a Adán que ignorase la voz de ella, éste perdió contacto con el espíritu hasta que ella se le reapareció en forma de serpiente:

Un extraordinario poema gnóstico titulado Truena, mente perfecta describe el espíritu, que se manifiesta indistintamente como Sabiduría y como Eva, de la siguiente manera:

El Libro secreto de Juan sugiere que la experiencia de Adán despertando a la presencia de Eva prefigura la del gnóstico que, sumido en un estado de amnesia, despierta de pronto a la presencia del espíritu oculto en las profundidades de su interior. El Libro secreto de Juan concluye con la llamada de Eva, «la perfecta inteligencia primordial», a Adán —a la psique (y así, en verdad, a ti y a mí, los lectores)— para despertar, reconocerla y recibir de este modo la iluminación espiritual;

y entré en medio de esta prisión, la prisión del cuerpo.

Los cristianos gnósticos que proyectaban estas «raras invenciones» sobre el Génesis ignoraban las cuestiones de moralidad práctica o, al menos, de eso los acusaba el obispo Ireneo y a primera vista deberíamos estar de acuerdo. Pues mientras sus coetáneos cristianos trazaban preceptos morales a partir del Génesis, ciertos cristianos gnósticos parecían estar simplemente improvisando mitos sobre la historia del paraíso. Algunos gnósticos se atrevieron a ir más lejos: en lugar de culpar al deseo de conocimiento humano de ser la raíz de todo pecado, hicieron lo contrario y buscaron la redención a través de la gnosis. Y mientras los ortodoxos solían culpar a Eva de la caída y señalaban la sumisión de las mujeres como merecido castigo, los gnósticos solían describir a Eva —o al poder espiritual femenino que representaba— como la fuente del despertar espiritual.^[211]

No obstante, muchos cristianos gnósticos se enfrentaban a las mismas apremiantes cuestiones éticas que preocupaban a sus coetáneos ortodoxos: ¿deben los cristianos evitar o aceptar el matrimonio? ¿Se ordenó a los cristianos, como a los judíos, «sed fecundos y multiplicaos»? ¿Qué tipo de relación es posible, o deseable, entre los hombres y las mujeres cristianos?

Sin embargo, cuando los cristianos gnósticos se planteaban estas preguntas las abordaban de un modo diferente al de sus coetáneos ortodoxos. En lugar de formular un conjunto de reglas comunitarias, algunos cristianos gnósticos buscaban en cambio descubrir y articular —precisamente mediante las «raras invenciones» del mito gnóstico— las fuentes internas del deseo y de la acción. Lo que les fascinaba era la psicodinámica o, como ellos dirían, la pneumato-psicodinámica: la interacción entre la pneuma, el elemento espiritual de nuestra naturaleza, y la psique, es decir, los impulsos emocionales y mentales. El autor valentiniano del Evangelio de Felipe, hablando en lenguaje mítico, dice, por ejemplo, que la muerte empieza cuando «la mujer se separa… del hombre»,^[212] es decir, cuando Eva (el espíritu) se separa de Adán (la psique). Sólo cuando la propia psique, o la consciencia ordinaria, se integra en la propia naturaleza espiritual —cuando Adán se reúne con Eva, «complementándose de nuevo»—^[213] se puede lograr la armonía y la plenitud internas. Según este autor valentiniano, sólo la persona que ha «vuelto a casar» la psique con el espíritu es capaz de resistirse a los impulsos físicos y emocionales que, incontrolados, podrían conducirle o conducirla hasta la autodestrucción y el mal. Ireneo estaba equivocado al sugerir que los cristianos gnósticos ignoraban las cuestiones morales. Algunas veces los abordaban de una manera que alentaba a cada persona, fuese hombre o mujer, a explorar su propia experiencia interna, creyendo que todos pueden descubrir al espíritu en su interior. Comentando este método, Ireneo dijo con sarcasmo: «creen que por medio de sus oscuras interpretaciones, ¡cada uno de ellos ha descubierto un dios propio!».^[214] Pero a Ireneo le preocupaba sobre todo que los cristianos gnósticos abordasen las cuestiones morales de un modo que les hacía parecer indiferentes —o, lo que es peor, insubordinados— a la ética de la comunidad que los obispos pretendían imponer por igual a todos los creyentes.

Mientras tanto, ciertos gnósticos radicales, lejos de criticar a los obispos por ser demasiado severos, los criticaban por ser demasiado indulgentes. Uno de estos cristianos gnósticos, el autor de Testimonio de la verdad, se puso de parte de los ascéticos y se burló tanto de los gnósticos como de los ortodoxos que defendían el matrimonio y la procreación y adoraban al Dios que había creado estas impurezas. Este maestro radical se atrevió a relatar la historia del paraíso desde el punto de vista de la serpiente, a la que describió como una maestra de sabiduría divina que trataba desesperadamente de abrir los ojos de Adán y Eva a la verdadera —y despreciable— naturaleza de su creador: «Pues la serpiente era la más sabia de todos los animales que estaban en el paraíso… Pero el creador maldijo a la serpiente, y la llamó demonio. Y dijo: “¡He aquí que Adán se ha convertido en uno de nosotros, conocedor del mal y del bien!”».^[215]

Entonces dijo: «Ahora, pues, cuidado, no alargue su mano y tome también del árbol de la vida, y comiendo de él viva para siempre» (Génesis 3:22). ¿Quién es este Dios que llama al mal «bien» y al bien «mal»?

¿Qué clase de Dios es éste? Primero envidió que Adán comiera del árbol de la ciencia… Y luego dijo: «Adán, ¿dónde estás?». Dios no tiene presciencia, pues no lo sabía desde el principio. Y poco después dijo «Expulsémosle de este lugar no vaya a ser que coma del árbol de la vida y viva para siempre». Seguramente demostraba ser un maligno envidioso. Y ¿qué clase de Dios es éste? Grande es la ceguera de aquéllos que leen y no entienden.^[216]

¿Qué dirigente de la Iglesia no habría parado los pies a un crítico que daba la vuelta al relato del Génesis y maldecía a los cristianos que se casaban o se dedicaban a asuntos corrientes por ignorantes, falsos y estúpidos? El mismo autor gnóstico atacó a los propios mártires por «hueros mártires que sólo daban testimonio de sí mismos»,^[217] y llamaba a sus dirigentes «guías ciegos»,^[218] en el mejor de los casos, inmaduros, y en el peor, embusteros.

Los dirigentes de la Iglesia que, como Ireneo, se enfrentaron a los seguidores de Valentín, debieron considerarlos casi tan locos como a los gnósticos más radicales, pero por diferentes motivos. Los cristianos valentinianos coincidían con el obispo en que hacer buenas obras y practicar la continencia sexual era bueno para quienes ellos llamaban «la mayoría», pero lo consideraban opcional para los cristianos espirituales como ellos.^[219] Ireneo se quejaba de que estas posturas gnósticas eran difíciles de refrenar y tan infundadas e inconsistentes como sus interpretaciones de las Escrituras. Ireneo admitía que algunos valentinianos vivían de modo ejemplar como célibes, pero otros, dijo, sólo simulaban piedad para encubrir su secreta inmoralidad.^[220] Por otra parte, Clemente de Alejandría elogiaba a los valentinianos que había conocido en Egipto, porque, a diferencia de muchos otros «herejes», aprobaban el matrimonio.^[221]

¿De qué manera resolvieron los gnósticos valentinianos las preguntas que dividían a sus coetáneos cristianos como, por ejemplo, si los cristianos debían casarse o permanecer célibes? Ciertamente desearía haber hallado una respuesta clara en sus escritos; pues el matrimonio (o, como lo llama el Evangelio de Felipe, «el misterio del matrimonio») figuraba como tema principal en toda su teología. Por lo visto, los ritos valentinianos culminaban en el sacramento que ellos llamaban la «cámara de la novia».^[222] Sin embargo, a pesar de todo esto y de un modo sorprendente, sus escritos sobre tales asuntos prácticos, igual que su actitud hacia el matrimonio, son tan ambiguos que algunos estudiosos han argumentado de modo convincente casos contrarios. El eminente estudioso danés Gilles Quispel afirma que en realidad los valentinianos ordenaban el matrimonio a los cristianos gnósticos y que celebraban el matrimonio —entre gnósticos, en cualquier caso— como sacramento que encarnaba las armonías divinas de las energías masculina y femenina del ser divino.^[223] Por el contrario, el más joven estudioso norteamericano Michael Williams afirma que los cristianos valentinianos, al igual que los místicos católicos medievales, utilizaban la imaginería sexual sólo para contrastar el matrimonio real, que consideraban «contaminado», con el matrimonio celestial con Cristo.^[224]

El importante conjunto de sentencias conocidas por el título de Evangelio de Felipe puede ofrecemos claves para resolver estas contradicciones, pues su autor comienza desaprobando la manera en que mucha gente establece cuestiones morales. Los cristianos, entonces como ahora, daban por sentado, en general, que ciertos actos son buenos y otros malos, pero debatían encarnizadamente qué actos —matrimonio o celibato, por ejemplo— pertenecían a cada categoría. El autor gnóstico de El evangelio de Felipe rechaza esta forma de pensar. Tal como lo ve este autor, ningún acto —y en concreto ni el celibato ni el matrimonio— es en sí mismo necesariamente bueno o malo. Por el contrario, el significado moral de cada acto depende de la situación, las intenciones y el nivel de conciencia de los participantes. Este autor define los términos «bueno» y «malo», igual que otros contrarios, como simples categorías mentales que por necesidad se implican mutuamente: «Luz y oscuridad, vida y muerte, derecha e izquierda son hermanos. Son inseparables. Debido a esto, lo “bueno” no es bueno, ni lo “malo” malo, ni la “vida” es vida, ni la “muerte” es muerte».^[225] Pues «los nombres de las cosas de este mundo son muy engañosos»,^[226] sobre todo cuando uno confunde los nombres con la realidad. El autor remonta este engaño precisamente al Jardín del Edén, donde por primera vez Adán y Eva intentaron obtener el conocimiento por medio de categorías tan engañosas al participar del «árbol de la ciencia del bien y de mal». Entonces la ley, basada en las mismas categorías, prolongó el mismo proceso de engaño: «La ley era el árbol… Pues cuando [la ley] dijo “Come esto, no comas aquello”, fue el principio de la muerte».^[227]

Los dirigentes de la Iglesia que se enfrentaban con los valentinianos en sus congregaciones debieron reconocerse a sí mismos —y a su «ingenuo» moralismo— como blanco de tales críticas; pero no eran ellos el único blanco, pues estos cristianos gnósticos hubieran sido igual de críticos con los defensores del ascetismo. El Evangelio de Felipe sugiere que quienes dicen que el celibato es bueno están tan equivocados como quienes declaran que el matrimonio es bueno, y quienes dicen que es malo se equivocan también. No es una casualidad que ninguno de los textos valentinianos existentes apruebe sin ambages el matrimonio por encima del celibato, o al contrario. El autor del Evangelio de Felipe indica en cambio que cada persona debe obrar según su intención y nivel de conciencia. El mismo autor compara al maestro gnóstico con el amo de una casa que es responsable de los hijos, los esclavos, el ganado, los perros y los cerdos:

[Si es] una persona sensata, sabe que todos deben comer… Comparado con el discípulo de Dios, si es un hombre sensato comprende cómo es cada discípulo… No se dejará engañar por la apariencia física de cada uno, sino que mirará su estado del alma, y así hablará a cada uno.^[228]

Sin embargo, el autor del Evangelio de Felipe advierte a los cristianos gnósticos que no crean estar exentos de pecado: «El mundo llama “libres” a quienes piensan que el pecado no va con ellos. El conocimiento de la verdad hace arrogantes a estas personas… Incluso les produce un sentimiento de superioridad sobre los demás».^[229]

El autor sigue citando e interpretando la epístola de Pablo a los Corintios, diciendo: «“la ciencia hincha, el amor en cambio edifica" [1 Corintios 8:1b]… de hecho, el que es realmente libre a través del conocimiento es un sirviente por amor a quienes todavía no han podido alcanzar la libertad de la gnosis».^[230]

Pero ¿cómo iba a enfrentarse el cristiano gnóstico a la verdadera experiencia del mal y, en particular, al mal que se encontraba en el interior de él mismo o ella misma? Los cristianos ortodoxos trataban de prescribir reglas para toda la comunidad, pero el autor del Evangelio de Felipe afirma que sólo se puede tratar el mal en uno mismo:

En cuanto a nosotros mismos, que cada uno excave tras la semilla del mal que está en nuestro interior, y que la arranque de su corazón de raíz. Será arrancado, si lo reconocemos. Pero si lo ignoramos, arraiga en nosotros y da fruto en nuestro corazón; nos domina… es poderoso porque no lo hemos reconocido.^[231]

El autor aconseja, pues, que cada persona practique la introspección y busque fuentes potenciales del mal, como la envidia, la lujuria, la ira, en sus propias intenciones, palabras y actos. Según el Evangelio de Felipe, lo que nos transforma espiritualmente es la continua conciencia y conocimiento del mal en el interior de uno, allí donde quiera que se encuentre.^[232] Esto indica que, en realidad los cristianos valentinianos debieron rechazar las órdenes de los obispos, ignorado los reglamentos de la comunidad y seguir su propia guía interior, dando a entender que los actos morales son esencialmente asuntos privados que toda persona, o al menos toda persona madura, debe tratar de modo independiente.

Como ya hemos visto, esta independencia amenazaba la unidad y la disciplina de la Iglesia. El obispo Ireneo acusó a los cristianos valentinianos de interesarse sólo por su progreso espiritual y mostrarse indiferentes a la Iglesia como institución. Les acusó de «no respetar a los demás» (¿no se referiría a los obispos en concreto?) y de «creerse mejores que nadie».^[233]

Pero más que el rechazo del absolutismo moral o la violación de la disciplina de la Iglesia por parte de los gnósticos, a Ireneo le preocupaba que las lecturas gnósticas del Génesis amenazasen el mensaje de libertad que había hecho al cristianismo tan poderosamente atractivo a tantos conversos. Este debate sobre el Génesis revela el mayor desacuerdo entre los cristianos del siglo II, desacuerdo cuyas consecuencias modelarían la doctrina de la Iglesia para siempre.

La mayoría de conversos cristianos de los cuatro primeros siglos entendían la proclamación de la libertad moral basada en Génesis 1-3 como sinónimo real del «evangelio». Tal y como Justino interpretó el mensaje de Jesús, éste celebraba no sólo la libertad cristiana del dominio de la pasión sexual, y de pasiones tales como la avaricia y el odio, sino también del dominio externo del Estado romano. Clemente de Alejandría alabó la libertad de los cristianos para elegir incluso la muerte antes que doblegarse ante la opresiva carga de las costumbres sociales romanas. El obispo Metodio, que escribió años más tarde en Asia Menor, imaginó la historia de la humanidad desde el Edén como una evolución progresiva de la libertad humana que culminaba en la mayor libertad de todas: la vida de renuncia voluntaria.^[234] Gregorio de Nisa habla en nombre de la tradición cuando dice: «El alma revela directamente su regia y excelente cualidad en que… es gobernada y dirigida con autonomía por su propia voluntad».^[235]

Muchos cristianos ortodoxos estaban de acuerdo con sus coetáneos judíos en que el fatal uso que Adán hizo con su libertad fue tan grave que su transgresión acarreó dolor, trabajo y muerte a un mundo originalmente perfecto. Sin embargo, Justino, Ireneo, Tertuliano y Clemente también estaban de acuerdo en que la transgresión de Adán no afectaba a nuestra propia libertad individual: incluso ahora, decían, cada persona es libre de escoger entre el bien o el mal, tal y como Adán lo fue.

Los mismos dirigentes de la Iglesia denunciaron unánimemente a los gnósticos por negar lo que los ortodoxos consideraban esencial para la humanidad y un atributo donado por Dios: el libre albedrío. Para Ireneo, la historia de Adán y Eva proclamaba «la antigua ley de la libertad humana».^[236] Muchos otros cristianos coincidían con sus coetáneos judíos en que lo central de la historia de la creación era que Dios concedió a cada persona el don de la libertad moral. Ciertos cristianos, desde san Pablo hasta san Agustín, pudieron percatarse de sus implicaciones sociales: que la esclavitud no es una condición natural, como Aristóteles había enseñado, sino una invención humana artificial y pecaminosa.^[237] (Sin embargo, ni san Pablo ni san Agustín defendieron la abolición de la esclavitud; en cambio, ambos, igual que los filósofos estoicos, ordenaron a los esclavos utilizar su libertad moral para superar las fatigas de la servidumbre.)^[238] Para Clemente de Alejandría la libertad moral es nuestra gloria; el estar hechos a imagen de Dios en realidad significa que tenemos lo que él llama autexousia, un término a menudo traducido por ‘libre albedrío’, pero que para ser más precisos significa ‘poder para crear el propio ser’.^[239]

Pero los cristianos gnósticos calificaron de libertad este mensaje optimista, y algunos lo negaron. Ciertos gnósticos radicales ridiculizaron la pretensión ortodoxa de que los seres humanos tienen libre albedrío o, en cualquier caso, algún poder para crear su propio destino.

La Realidad de los gobernantes describe a Adán, prototipo de la humanidad, como una especie de víctima, moral y físicamente tullido desde el principio. Traicionado y engañado por las fuerzas del mal, creado como subproducto de sus deseos y sus celos, Adán fue atrapado impunemente en medio de una batalla entre fuerzas espirituales y sólo podía esperar que los poderes superiores derrotasen a sus verdugos y liberasen a su prisionero humano de su confinamiento cósmico.

Valentín y sus seguidores no llegaron a negar que los seres humanos tuvieran libre albedrío, pero limitaban su papel más que los cristianos ortodoxos. Los seres humanos —o al menos algunos de ellos— podían tener libertad moral, sostenían, pero el libre albedrío —incluso el de Adán— nunca fue tan grande como para atraer el sufrimiento de la humanidad, o como para permitimos libramos de él por completo.^[240] Por el contrario, el sufrimiento está emplazado en la propia estructura del universo. Los seguidores de Valentín manifestaron esta creencia en un mito de precreación que ocultaba que algo más tras el pecado humano —acontecimientos más primordiales y poderosos— había ya ensombrecido de sufrimiento la existencia humana. Era la historia de la Sabiduría, cuya «caída» ocurrió mucho antes de Adán y mucho antes de su creación. Tal como los discípulos de Tolomeo contaban la historia, antes del inicio de los tiempos existió en el eón^[241] primigenio sólo la Fuente primordial de todos los seres, lo que llamaban el abismo, la profundidad o el origen primordial, progenitor de todo lo que iba a existir. Después de vivir durante tiempos inconmensurables en un estado de reposo absoluto, esta Fuente quiso que otros seres la conociesen y amasen; y de este modo creó, a partir de sí misma, «el principio de todas las cosas»^[242] y las proyectó en su único compañero, el Silencio primordial, como el esperma en un vientre. El Silencio concibió, por así decirlo, y dio a luz un par de emanaciones del ser divino, la Mente primordial y su complementaria la Verdad, el primero masculino, la segunda femenina, según el género de sus nombres griegos. Esta pareja, estructurada como una relación dinámica entre energías masculinas y femeninas, originó una segunda pareja, el Logos y la Vida; y ellos, a su vez crearon a la Humanidad y a la Iglesia. Cada pareja de energías divinas complementarias originaron otras hasta que los seres divinos alcanzaron su «plenitud». La última, la más joven de estas parejas, consistió en Lo-que-ha-sido-Deseado y su complementario femenino, La Sabiduría (Sofía). De esta forma los valentinianos manifestaban su creencia en que es de sabios vivir en armonía con «lo que [el Padre] ha deseado».

Pero la Sabiduría contradijo su nombre y actuó con necedad. Como deseaba conocer al Padre, abandonó su puesto en el orden de cosas, rompió su relación con Lo-que-ha-sido-Deseado y se lanzó a una búsqueda desesperada por conocer la naturaleza de su Fuente divina. Ireneo cuenta su historia:

Puesto que no podía, por haberse lanzado a una empresa imposible, se debatía en una lucha terrible a causa de la grandeza del Abismo y de la inescrutabilidad del Padre, y del amor hacia él. Tendía a ir siempre más allá bajo el influjo de la dulzura de aquél, y al fin habría quedado absorbida y disuelta en la sustancia universal de no haber topado con la fuerza que consolida y conserva los eones fuera de la inefable grandeza. A esta fuerza le llaman también Límite. Por ella fue retenida y consolidada y, apenas convertida a sí misma, reconociendo que el Padre es incomprensible abandonó su primera intención junto con la pasión que le sobrevino por aquella desconcertante maravilla.^[243]

Entonces el Padre, deseoso de liberar a los demás de un sufrimiento como el de la Sabiduría, mandó a una decimosexta pareja de energías masculina y femenina, Cristo y él Espíritu Santo, para revelar a los demás eones que a nadie, excepto a la Mente primordial, le era posible comprender a Dios, también los demás seres «en los que vivimos, nos movemos y existimos», procediendo de él existen para regocijarse y celebrar juntos su paradójico conocimiento.

Cuando la Sabiduría fue restaurada a su lugar dentro del ser divino dejó de sufrir. Los seguidores de Tolomeo dijeron que estos sufrimientos —el miedo, la confusión, la pena y la ignorancia que sufrió en su búsqueda de Dios— debían ser extirpados del ser divino. Sin embargo, la Sabiduría se unió a Cristo para recuperar la energía espiritual residual que perdió en estas experiencias. Juntos, ella y Cristo, decidieron transformar estos sufrimientos: convirtieron sus lágrimas en agua, su pena en aire, su confusión en tierra y su ignorancia en fuego. Luego usaron estos elementos del sufrimiento para crear el universo presente.^[244]

Los ortodoxos insistían en que Adán y Eva habían heredado un mundo perfecto y desencadenaron sobre él, por su mal uso del libre albedrío, todos los males conocidos por la humanidad. Pero los valentinianos creían que los seres humanos, pese a que sin duda recibieron algo de libertad para hacer elecciones morales, no son libres —ni nunca lo fueron— de evitar el sufrimiento con el que se hizo el propio universo. La Iglesia ortodoxa ofreció «buenas nuevas» de poder y de libertad humanos, mientras que los valentinianos, más semejantes a los budistas, mostraron su aceptación del sufrimiento como primer requisito de la comprensión espiritual.

Por la sofisticación de muchos de sus escritos podemos deducir que los cristianos valentinianos solían ser gente culta y privilegiada. Si es así, debieron tener asegurada su libertad personal, algo con lo que no contaba mucha gente en el imperio romano. Y también podemos deducir que conocían por experiencia los límites de la libertad humana. Pues sus mitos sugieren que incluso quienes gozaban de libertad —moral e intelectual, por supuesto, así como social y política— debieron de ser muy conscientes de las limitaciones de la libertad y de las formas en las que incluso los seres humanos más libres dependían de lo que está más allá del poder humano. La visión gnóstica era tenebrosa, lacerada por el sufrimiento, pero era, pese a esto, una visión religiosa, en la cual todo dependía en última instancia de lo que ellos llamaban la voluntad del Padre, esa Fuente misteriosa, el «abismo»,^[245] que según el Evangelio de la verdad «descubría [lo suyo] en sí mismo, y ellos descubrían en ellos mismos, al incomprensible, al inconcebible, el Padre, el perfecto, aquél que lo hizo todo».^[246]

Pero los cristianos ortodoxos de los siglos II y III, desde Justino e Ireneo hasta Tertuliano, Clemente de Alejandría y el brillante maestro Orígenes, combatieron unánimemente a los gnósticos al proclamar el evangelio cristiano como un mensaje de libertad —libertad moral, libertad de voluntad, manifestada en la libertad original de Adán de elegir una vida libre de dolor y sufrimiento. En nombre de esta libertad moral, Justino y Orígenes, entre muchos otros, prefirieron sufrir la tortura y la muerte. Otros renunciaron, en nombre de esta libertad, a todo lo que la mayoría de sus coetáneos creían que daba sentido a la vida: hogar, familia, riqueza y reputación pública. Mientras el cristianismo fue un movimiento perseguido, la mayoría de los predicadores cristianos proclamaron el sencillo y poderoso mensaje de la libertad que atrajo a tanta gente del mundo romano, quizás sobre todo a quienes nunca habían experimentado la libertad en sus vidas cotidianas.

Por último, en nombre de esa libertad, como los valentinianos declaraban con ironía, los ortodoxos suprimieron las enseñanzas gnósticas y rechazaron sus sutiles reflexiones sobre la finalidad y las limitaciones de la elección humana. Pues mientras las iglesias se esparcían por todo el mundo, institucionalizándose cada vez más, sus dirigentes intentaban fortalecerlas contra las presiones de la persecución, uniéndolas bajo una doctrina y una disciplina comunes. Ireneo se sentía orgulloso de que cada grupo, a pesar de su vulnerabilidad, pertenecía a un movimiento «universal» o, en términos griegos, «católico».^[247] Para los obispos, los inconformistas y los disidentes, aunque pareciesen cristianos sinceros intentando buscar su propio camino espiritual, resultaban peligrosos para el movimiento. Los obispos debían de estar en lo cierto; como decía Tertuliano, los cristianos gnósticos sólo estaban de acuerdo en no estar de acuerdo. Mientras ciertos grupos pedían el celibato de todos sus miembros, otros alentaban a la gente a decidir estos asuntos en privado. Además, algunos gnósticos ridiculizaban a los que morían como mártires, mientras otros defendían el martirio. Un tercer grupo, como los valentinianos, instaba a la gente a aceptar el martirio sólo si su única alternativa era negar su fe en Cristo. También disgregadores eran los cristianos gnósticos que honraban a Eva o al espíritu divino que, según ellos, representaba, y otorgaban a los miembros femeninos el respeto y la participación que cada vez más se negaba a las mujeres en las iglesias institucionalizadas de los siglos II y III.^[248]

Sobre todo, sus oponentes acusaban a estos cristianos disidentes de refutar lo que la mayoría consideraba el tema fundamental del evangelio cristiano: que los seres humanos, creados por Dios y dotados de libertad moral, recibían en el bautismo el poder de transformar sus vidas, el poder de superar el mal y la muerte. Veamos a continuación cómo algunos cristianos ortodoxos más osados llevaron realmente a la práctica la «vida angélica».