Capítulo 6
GNOSIS: EL CONOCIMIENTO DE SÍ MISMO COMO CONOCIMIENTO DE DIOS

«Le dice Tomás: “Señor, no sabemos a dónde vas, ¿cómo podemos saber el camino?”. Le dice Jesús: “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre sino por mí”».^[531] El evangelio de Juan, que contiene estas palabras, es un libro notable que muchos cristianos gnósticos reivindicaban para sí y utilizaban como fuente principal para la enseñanza gnóstica.^[532] Sin embargo, la iglesia naciente, pese a cierta oposición de los ortodoxos, incluyó a Juan en el Nuevo Testamento. ¿Qué hace que Juan resulte aceptablemente «ortodoxo»? ¿Por qué la iglesia aceptó a Juan al mismo tiempo que rechazaba escritos tales como el Evangelio de Tomás o el Diálogo del Salvador? Al considerar esta cuestión, recuérdese que toda persona que viaje en coche por los Estados Unidos probablemente verá unos grandes carteles que proclaman estas palabras de Juan y que están firmados por alguna de las iglesias locales. Su propósito es claro: al indicar que uno encuentra a Dios sólo a través de Jesús, las citadas palabras, en su contexto contemporáneo, dan a entender que uno encuentra a Jesús sólo a través de la iglesia. De modo parecido, en los primeros siglos de la era actual los cristianos que querían reforzar la iglesia institucional hallaban apoyo en Juan.

Las fuentes gnósticas ofrecen una perspectiva religiosa distinta: Según el Diálogo del Salvador, por ejemplo, cuando los discípulos hicieron la misma pregunta a Jesús («¿Cuál es el lugar al que debemos ir?»), él respondió: «el lugar al que podéis llegar, ¡colocaros allí!».^[533] El Evangelio de Tomás relata que cuando los discípulos preguntaron a Jesús a dónde debían ir, él se limitó a decirles: «Hay luz dentro de un hombre de luz e ilumina el mundo entero. Si no brilla, es oscuridad».^[534] Lejos de legitimizar institución alguna, ambos dichos lo que hacen es dirigirle a uno hada uno mismo: hacia la capacidad interior de uno mismo para encontrar su dirección propia, hacia la «luz de dentro».

El contraste bosquejado arriba es, por supuesto, algo simplista. Los mismos seguidores de Valentín demostraron convincentemente que muchas de las afirmaciones e historias que aparecen en el evangelio de Juan podrían prestarse a semejantes interpretaciones. Pero, al parecer, los cristianos como Ireneo decidieron que, pensándolo bien, el evangelio de Juan (especialmente, quizás, cuando se coloca detrás de los de Mateo, Marcos y Lucas) podía satisfacer las necesidades de la institución naciente.

Al organizarse políticamente, la iglesia fue capaz de albergar en su seno numerosas ideas y prácticas contradictorias siempre y cuando los elementos en disputa sirvieran de apoyo a su estructura institucional básica. En los siglos III y IV, por ejemplo, centenares de cristianos católicos adoptaron formas ascéticas de autodisciplina, buscando la percepción religiosa a través de la soledad, las visiones y la experiencia extática. (Los términos «monje» y «monástico» vienen de la palabra griega monajos, que significa «solitario» o «solo», palabras éstas que el Evangelio de Tomás utiliza con frecuencia para referirse a los gnósticos). En vez de excluir al movimiento monástico, en el siglo IV la iglesia tomó medidas para poner a los monjes bajo la autoridad episcopal. El estudioso Frederik Wisse ha sugerido que los monjes que vivían en el monasterio de San Pacomio, a poca distancia del lugar donde se encontraron los textos, posiblemente incluyeron los textos de Nag Hammadi en su biblioteca devocional.^[535] Pero en 367, cuando Atanasio, el poderoso arzobispo de Alejandría, ordenó que se purgasen todos los «libros apócrifos» con tendencias «heréticas», puede que uno (o varios) de los monjes escondiera los preciosos manuscritos en la jarra y enterrase ésta en la montaña de Jabal al-Tarif, donde Muhammad ‘Ali la encontró 1600 años después.

Además, a medida que la iglesia, pese a su disparidad interna, fue convirtiéndose cada vez más en una unidad política entre 150 y 400, sus líderes tendieron a tratar a sus oponentes —que formaban una serie de grupos aún más diversos— como si también ellos constituyeran una unidad política opuesta. Cuando Ireneo denunció a los herejes como «gnósticos»^[536] no se refería tanto a algún acuerdo doctrinal concreto que existiera entre ellos (a decir verdad, con frecuencia les echó en cara la variedad de sus creencias) como al hecho de que todos ellos se resistieran a aceptar la autoridad del clero, el credo y el canon del Nuevo Testamento.

¿Qué tenían en común —suponiendo que tuvieran algo— los diversos grupos a los que Ireneo calificó de «gnósticos»? O, para formular la pregunta de otra manera, ¿qué tienen en común los diversos textos encontrados en Nag Hammadi? Ninguna respuesta sencilla podría abarcar a todos los grupos que sufren los ataques de los ortodoxos, ni a todos los textos distintos que integran la colección de Nag Hammadi. Pese a ello, sugiero que lo malo del gnosticismo, desde el punto de vista ortodoxo, no era sólo que los gnósticos discreparan con frecuencia de la mayoría en asuntos concretos como los que hemos estudiado hasta ahora: la organización de la autoridad, la participación de las mujeres, el martirio: los ortodoxos reconocían que aquéllos a quienes llamaban «gnósticos» compartían una perspectiva religiosa fundamental que seguía siendo la antítesis de las pretensiones de la iglesia institucional.

Porque los cristianos ortodoxos insistían en que la humanidad necesita un camino más allá de su propio poder —un camino dado divinamente— para acercarse a Dios. Y esto, declararon, era lo que la iglesia católica brindaba a aquéllos que se hubieran perdido sin él: «Fuera de la iglesia no hay salvación». Su convicción se basaba en la premisa de que Dios creó a la humanidad. Como dice Ireneo: «En este sentido Dios difiere de la humanidad; Dios hace, pero la humanidad es hecha».^[537] Uno es el agente que origina, el otro es el receptor pasivo; uno es «verdaderamente perfecto en todas las cosas»,^[538] omnipotente, infinito; el otro, una criatura imperfecta y finita. El filósofo Justino dice que cuando reconoció la gran diferencia que hay entre la mente humana y Dios abandonó a Platón y se convirtió en un filósofo cristiano. Relata que antes de su conversión un anciano puso en entredicho sus supuestos básicos diciendo: «Entonces, ¿qué afinidad hay entre nosotros y Dios? ¿Es el alma también divina e inmortal y parte de esa mente muy regia?». Justino, hablando como discípulo de Platón, contestó sin titubear: «Ciertamente».^[539] Pero cuando las nuevas preguntas del anciano le llevaron a dudar de esa certidumbre, dice que se dio cuenta de que el alma humana no podía encontrar a Dios dentro de sí misma y que, en vez de ello, necesitaba ser iluminada por la revelación divina: por medio de las Escrituras y de la fe proclamada en la iglesia.

Sin embargo, algunos cristianos gnósticos llegaron hasta el extremo de afirmar que la humanidad creó a Dios y de esta manera, partiendo de su propio potencial interior, descubrió por sí misma la revelación de la verdad. Puede que esta convicción subraye el comentario irónico que aparece en el Evangelio de Felipe: «Dios creó a la humanidad; [pero ahora los seres humanos] crean a Dios. Así son las cosas en el mundo: los seres humanos hacen dioses y adoran su creación. ¡Sería apropiado que los dioses adorasen a los seres humanos!».^[540] El gnóstico Valentín enseñó que la humanidad misma manifiesta la vida y la revelación divinas. La iglesia, dice, consiste en esa porción de la humanidad que reconoce y celebra su origen divino.^[541] Mas Valentín no utilizó el término en su sentido contemporáneo, para referirse a la raza humana vista colectivamente. En lugar de ello, él y sus seguidores pensaban en la Anthropos (traducida aquí por «humanidad») como la naturaleza que había debajo de esa entidad colectiva, el arquetipo, o esencia espiritual, del ser humano. En este sentido, algunos de los seguidores de Valentín, «aquellos… considerados más hábiles»^[542] que el resto, estaban de acuerdo con el maestro Colorbaso, según el cual cuando Dios se reveló lo hizo bajo la forma de Anthropos. Pero otros, según cuenta Ireneo, afirmaban que «el padre principal del todo, el comienzo principal y el incomprensible principal, se llama Anthropos… y ése es el misterio grande y abstruso, a saber: que el poder que está por encima de todos los demás y que abarca a todos los demás se llama Anthropos».^[543] Por tal razón, explicaban estos gnósticos, el Salvador se llamó a sí mismo «Hijo del Hombre» (es decir, Hijo de Anthropos).^[544] Los gnósticos setianos, que daban al creador el nombre de Ialdabaoth (nombre que, al parecer, procedía del judaísmo místico pero que aquí indica su estado inferior), decían que por este motivo, cuando el creador, «Ialdabaoth, haciéndose arrogante de espíritu, se jactó sobre todos aquéllos que estaban debajo suyo y explicó: “Yo soy padre y Dios y sobre mí no hay nadie”, su madre, oyéndole hablar así, clamó contra él: “No mientas, Ialdabaoth; pues el padre de todos, el Anthropos principal, está por encima de ti; y lo mismo Anthropos, el hijo de Anthropos”».^[545] Como dijera otro valentiniano, dado que los seres humanos crearon todo el lenguaje de expresión religiosa, la humanidad, de hecho, creó el mundo divino: «y este Anthropos es realmente aquél que es Dios por encima de todos».

Así pues, muchos gnósticos hubiesen estado de acuerdo, en principio, con Ludwig Feuerbach, el psicólogo del siglo XIX, en que «la teología es en realidad antropología» (el término, huelga decirlo, se deriva de anthropos y significa «estudio de la humanidad»). Para los gnósticos, explorar la psique se convirtió explícitamente en lo que hoy es implícitamente para mucha gente: una búsqueda religiosa. Algunos que buscan su propia dirección interior, al igual que los gnósticos radicales, rechazan las instituciones religiosas como obstáculo a su progreso. Otros, al igual que los valentinianos, participan gustosamente en ellas, aunque consideran a la iglesia más como instrumento para descubrirse a sí mismos que como la necesaria «arca de salvación».

Además de definir a Dios de manera opuesta, los gnósticos y los ortodoxos diagnosticaban la condición humana de modo muy distinto. Los ortodoxos seguían la tradicional enseñanza judía de que lo que separa a la humanidad de Dios, además de la disimilitud esencial, es el pecado humano. La palabra que en el Nuevo Testamento significa pecado, hamartia, tiene su origen en el deporte del tiro con arco y significa literalmente «errar el blanco». Las fuentes del Nuevo Testamento nos enseñan que si padecemos aflicciones, mentales y físicas, es porque no alcanzamos el objetivo moral al que apuntamos: «todos pecaron y están privados de la gloria de Dios».^[546] Así, según el evangelio de Marcos, cuando vino a reconciliar a Dios con la humanidad, Jesús anunció: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva».^[547] Marcos anuncia que sólo Jesús podía ofrecer la curación y el perdón de los pecados; sólo aquéllos que reciben su mensaje con fe experimentan la liberación. El evangelio de Juan expresa la situación desesperada de la humanidad apartada del Salvador: «Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. El que cree en él, no es condenado; pero el que no cree, ya está condenado, porque no ha creído en el nombre del Hijo único de Dios».^[548]

Muchos gnósticos, por el contrario, insistían en que la ignorancia y no el pecado es lo que causa el sufrimiento de las personas. El movimiento gnóstico compartía ciertas afinidades con los métodos contemporáneos de exploración del ser a través de técnicas psicoterapéuticas. Tanto el gnosticismo como la psicoterapia valoran sobre todo el conocimiento, el autoconocimiento que es percepción íntima. Coinciden en que, careciendo de él, la persona experimenta la sensación de ser movida por impulsos que no entiende. Valentín lo expresó en forma de mito. Narra de qué manera el mundo nació cuando la Sabiduría, madre de todos los seres, lo sacó de su propio sufrimiento. Los cuatro elementos que, según los filósofos griegos, constituían el mundo —tierra, aire, fuego y agua— son formas concretas de las experiencias de la Sabiduría: «Así la tierra surgió de su confusión, el agua de su terror; el aire de la consolidación de su dolor; mientras que el fuego… era inherente a todos estos elementos… como la ignorancia yacía escondida en estos tres sufrimientos».^[549] De esta forma el mundo nació del sufrimiento. (La palabra griega pathos, que aquí se traduce por «sufrimiento», connota también ser el receptor pasivo de la experiencia y no su iniciador). Valentín o uno de sus seguidores cuenta una versión distinta del mito en el Evangelio de la verdad: «La ignorancia… produjo angustia y terror. Y la angustia se hizo sólida como una niebla, de forma que nadie podía ver. Por esta razón el error es poderoso…».^[550] La mayoría de la gente, por tanto, vive en el olvido o, por decirlo con términos contemporáneos, en el inconsciente. Permaneciendo inconsciente de su propio ser, «no tiene raíces».^[551] El Evangelio de la verdad califica semejante existencia de pesadilla. Aquéllos que viven en ella experimentan «terror y confusión e inestabilidad y duda y división», viéndose atrapados en «muchas ilusiones».^[552] Así, según el pasaje que los estudiosos llaman «la parábola de la pesadilla»,

Quienquiera que siga siendo ignorante, una «criatura del olvido»,^[554] no puede experimentar satisfacción. Los gnósticos decían que una persona así «mora en la deficiencia» (lo contrario de la satisfacción). Porque la deficiencia consiste en ignorancia: «Como con la ignorancia de alguien, cuando llega a tener conocimiento, su ignorancia se evapora por sí sola; del mismo modo que la oscuridad desaparece cuando aparece la luz, también la deficiencia se evapora con la satisfacción».^[555] La ignorancia de uno mismo es también una forma de autodestrucción. Según el Diálogo del Salvador, quienquiera que no entienda los elementos del universo y de sí mismo está destinado al aniquilamiento:

¿Cómo o dónde debe buscarse el conocimiento de uno mismo? Muchos gnósticos comparten una segunda premisa importante con la psicoterapia: ambos están de acuerdo, en contra del cristianismo ortodoxo, en que la psique lleva dentro de sí misma el potencial para la liberación o la destrucción. Pocos psiquiatras estarían en desacuerdo con las palabras que se atribuyen a Jesús en el Evangelio de Tomás: «Si sacas lo que está dentro de ti, lo que saques te salvará. Si no sacas lo que está dentro de ti, lo que no saques te destruirá».^[557] Semejante percepción llega gradualmente, a través del esfuerzo: «Reconoce lo que está ante tus ojos y lo que está oculto te será revelado».^[558]

Tales gnósticos reconocían que la persecución de la gnosis coloca a la persona en un proceso solitario, difícil, ya que uno lucha contra la resistencia interna. Esta resistencia a la gnosis la caracterizaban como el deseo de dormir o estar borracho, es decir, de permanecer inconsciente. Por esto Jesús (que en otra parte dice: «Yo soy el conocimiento de la verdad»)^[559] declara que cuando vino al mundo «los encontré a todos borrachos; no encontré a ninguno de ellos sediento. Y mi alma se afligió por los hijos de los hombres, porque son ciegos en sus corazones y no tienen vista; pues vacíos llegaron a este mundo y vacíos pretenden marcharse de este mundo. Pero por el momento están borrachos».^[560] El maestro Silvano, cuyas Enseñanzas^[561] fueron descubiertas en Nag Hammadi, alienta a sus seguidores a resistirse a la inconsciencia:

El Evangelio de Tomás también advierte que el descubrimiento de uno mismo entraña confusión interior: «Jesús dijo: “Que aquél que busca siga buscando hasta que encuentre. Cuando encuentre, se turbará. Cuando se turbe, quedará asombrado y gobernará sobre todas las cosas”».^[563]

¿Cuál es la fuente de la «luz» descubierta dentro? Al igual que Freud, que afirmaba seguir la «luz de la razón», la mayoría de las fuentes gnósticas coincidían en que «la lámpara del cuerpo es la mente»^[564] (afirmación que el Diálogo del Salvador atribuye a Jesús). Silvano, el maestro, dice: «Introducid a vuestro guía y a vuestro maestro. La mente es el guía, pero la razón es el maestro… Vivid de acuerdo con vuestra mente… Adquirid fuerza, pues la mente es fuerte… Iluminad vuestra mente… Encended la lámpara dentro de vosotros».^[565] Para hacerlo, prosigue Silvano: «Llamad a vosotros mismos como si fuerais una puerta y caminad sobre vosotros mismos como sobre un camino recto. Porque si camináis por el camino, es imposible que os extraviéis… Abriros la puerta a vosotros mismos para que podáis saber qué es… Abráis lo que abráis para vosotros, abierto estará».^[566] El Evangelio de la verdad expresa el mismo pensamiento: «Si uno tiene conocimiento, recibe lo que es suyo y lo atrae hacia sí… Quienquiera que deba tener conocimiento de esta manera sabe de dónde viene y adónde va».^[567] Y esto mismo lo expresa también en forma de metáfora: cada persona debe recibir «su propio nombre», no, por supuesto, su nombre corriente, sino su identidad verdadera. Aquéllos que son «los hijos del conocimiento interior»^[568] adquieren la facultad de pronunciar sus propios nombres. El maestro gnóstico se dirige a ellos: «Decid, entonces, de corazón que sois el día perfecto y en vosotros mora la luz que no se apaga… Pues vosotros sois la comprensión que es extraída… Ocuparos de vosotros mismos; no os ocupéis de otras cosas que habéis rechazado de vosotros mismos».^[569]

Así, según el Evangelio de Tomas, Jesús ridiculizó a los que interpretaban literalmente el «Reino de Dios», como si fuera un lugar concreto: Si aquéllos que os guían os dicen: «Mirad, el Reino está en el cielo», entonces los pájaros llegarán allí antes que vosotros. Si os dicen: «Está en el mar», entonces, dice, los peces llegarán antes que vosotros. En vez de ello, es un estado de autodescubrimiento. «Más bien, el Reino está dentro de vosotros y está fuera de vosotros. Cuando lleguéis a conoceros a vosotros mismos, entonces seréis conocidos y os daréis cuenta de que sois los hijos del Padre que vive. Pero si no os conocéis a vosotros mismos, entonces moráis en la pobreza y vosotros sois esa pobreza».^[570] Pero los discípulos, confundiendo aquel «Reino» con un acontecimiento futuro, persistieron en sus preguntas:

Ese «Reino», pues, simboliza un estado de conciencia transformada:

Sin embargo, lo que el «Jesús viviente» de Tomás rechaza por ingenuo —la idea de que el Reino de Dios es un hecho real esperado en la historia— es el concepto del Reino que los evangelios sinópticos del Nuevo Testamento atribuyen con mayor frecuencia a Jesús como enseñanza suya. Según Mateo, Lucas y Marcos, Jesús proclamó la llegada del Reino de Dios, momento en que los cautivos obtendrán su libertad, los enfermos sanarán, los oprimidos serán liberados y la armonía prevalecerá sobre el mundo entero. Marcos dice que los discípulos creían que el Reino llegaría como un acontecimiento cataclísmico antes de morir ellos, ya que Jesús les había dicho que algunos de ellos vivirían para ver «venir con poder el Reino de Dios».^[573] Antes de ser arrestado, dice Marcos, Jesús advirtió que aunque «todavía no es el fin»,^[574] debían esperarlo de un momento a otro. Los tres evangelios sin excepción insisten en que el Reino llegará en un futuro próximo (aunque también contienen muchos pasajes que indican que ya está aquí). Lucas presenta a Jesús diciendo explícitamente: «el Reino de Dios ya está entre vosotros».^[575] Algunos cristianos gnósticos, ampliando este tipo de interpretación, daban por sentado que la liberación humana no ocurriría a través de hechos reales de la historia, sino a través de la transformación interna.

Por motivos similares, los cristianos gnósticos criticaban los conceptos ortodoxos según los cuales Jesús era externo y superior a los discípulos. Porque, según Marcos, cuando los discípulos se dieron cuenta de quién era Jesús, creyeron que se trataba de su rey:

Mateo añade a esto que Jesús bendijo a Pedro por la exactitud de su reconocimiento y declaró inmediatamente que la iglesia se edificaría sobre Pedro y sobre su reconocimiento de Jesús como el Mesías.^[577] Una de las más antiguas de todas las confesiones cristianas afirma simplemente: «¡Jesús es el Señor!». Mas el Evangelio de Tomás cuenta la historia de modo diferente:

Aquí Jesús no niega su papel como Mesías o como maestro, al menos en relación con Pedro y Mateo. Pero aquí ellos —y sus respuestas— representan un nivel inferior de comprensión. Tomás, que reconoce que no puede asignar ningún papel específico a Jesús, trasciende, en este momento de reconocimiento, la relación entre discípulo y maestro. Él mismo se vuelve como el «Jesús viviente», el cual declara: «Quienquiera que beba de mi boca se volverá como yo y yo mismo me convertiré en esa persona y las cosas que están escondidas le serán reveladas».^[579] A menudo las fuentes gnósticas presentan a Jesús respondiendo a preguntas, desempeñando el papel de maestro, revelador y director espiritual. Pero aquí también el modelo gnóstico está cerca del psicoterapéutico. Ambos reconocen la necesidad de una guía, pero sólo como medida provisional. El propósito para aceptar la autoridad consiste en aprender a superar la necesidad de la misma. Cuando uno alcanza la madurez, ya no necesita ninguna autoridad externa. El que antes ocupaba el lugar de discípulo llega a reconocerse a sí mismo como el «hermano gemelo» de Jesús. Entonces, ¿quién es Jesús el maestro? El Libro de Tomás el Contendiente lo identifica sencillamente como «el conocimiento de la verdad».^[580] Según el Evangelio de Tomás, Jesús rehusó dar validez a la experiencia que los discípulos debían descubrir por sí mismos: «Ellos le dijeron: “Dinos quién eres para que podamos creer en ti”. Él les dijo: “Leéis la faz del cielo y de la tierra, pero no habéis reconocido al que está ante vosotros y no sabéis cómo leer este momento”».^[581] Y cuando, llenos de frustración, le preguntaron. «¿Quién eres para decimos estas cosas?», Jesús, en lugar de responder, criticó su pregunta: «No os dais cuenta de quién soy por lo que os digo».^[582] Vimos ya que, según el Evangelio de Tomás, cuando los discípulos pidieron a Jesús que les mostrase dónde estaba para que ellos también pudieran llegar a aquel lugar, él se negó y en vez de ello los dirigió a sí mismos, para que descubrieran los recursos ocultos en su interior. El mismo tema aparece en el Diálogo del Salvador. Mientras Jesús habla con sus tres discípulos elegidos, Mateo le pide que le muestre el «lugar de la vida», que es, dice él, la «luz pura». Jesús contesta: «Cada uno [de vosotros] que se haya conocido a sí mismo lo ha visto».^[583] Aquí desvía otra vez la pregunta, indicando al discípulo que se descubra a sí mismo. Cuando los discípulos, que esperan que les revele secretos, preguntan a Jesús: «¿Quién es el que busca [y quién es el que] revela?».^[584] él responde que el que busca la verdad —es decir, el discípulo— es también el que la revela. Como Mateo persiste en hacerle preguntas, Jesús dice que él no conoce la respuesta, «ni la he oído salvo de vosotros».^[585]

Así, pues, el discípulo que llegue a conocerse a sí mismo puede descubrir lo que ni el propio Jesús es capaz de enseñar. El Testimonio de la verdad dice que el gnóstico se convierte en «discípulo de su [propia] mente»,^[586] descubriendo que su propia mente «es el padre de la verdad».^[587] Aprende lo que necesita conocer por sí mismo en silencio meditativo. Por consiguiente, se considera a sí mismo igual que todos, manteniendo su propia independencia de la autoridad ajena: «Y es paciente con todo el mundo; se hace a sí mismo igual a todo el mundo y también se separa de ellos».^[588] También Silvano considera «tu mente» como «un principio guía». Quienquiera que siga la dirección de su propia mente no tiene necesidad de aceptar los consejos de los demás: «Ten gran número de amigos, mas no consejeros… Pero si adquieres [un amigo], no te confíes a él. Confíate solamente a Dios como padre y como amigo».^[589]Finalmente, aquellos gnósticos que concebían la gnosis como una experiencia subjetiva, inmediata, se ocupaban sobre todo del significado interno de los acontecimientos. También en esto se apartaban de la tradición ortodoxa, según la cual el destino humano depende de los hechos de la «historia de la salvación»: la historia de Israel, especialmente las predicciones de los profetas sobre Cristo y luego su venida real, vida, muerte y resurrección. Todos los evangelios del Nuevo Testamento, sean cuales sean sus diferencias, se ocupan de Jesús como persona histórica. Y todos ellos se apoyan en las predicciones de los profetas para demostrar la validez del mensaje cristiano. Mateo, por ejemplo, repite continuamente el estribillo: «para que se cumpliera el oráculo del Señor por medio del profeta».^[590] También Justino, tratando de persuadir al emperador de la verdad del cristianismo, señala, como prueba del cumplimiento de la profecía: «Y esto en verdad lo apodéis ver por vosotros mismos y convenceros por los hechos».^[591] Sin embargo, según el Evangelio de Tomás, Jesús descarta las predicciones de los profetas por considerarlas fuera de lugar: «Sus discípulos le dijeron: “Veinticuatro profetas hablaron en Israel y todos ellos hablaron en ti”. Él les dijo: “Habéis ignorado al que vive en vuestra presencia y habéis hablado (sólo) de los muertos”».^[592] Tales cristianos gnósticos veían los acontecimientos reales como secundarios para su significado percibido.

Por tal razón, este tipo de gnosticismo comparte con la psicoterapia la fascinación por el significado no literal del lenguaje, ya que ambos tratan de comprender la cualidad interna de la experiencia. El psicoanalista C. G. Jung ha interpretado el mito de la creación según Valentín como una descripción de los procesos psicológicos. Valentín cuenta cómo todas las cosas tienen su origen en «la profundidad», el «abismo»,^[593] o, dicho en términos psicoanalíticos, en el inconsciente. De esa «profundidad» surgen la Mente y la Verdad y de ellas, a su vez, la Palabra (Logos) y la Vida. Y fue la palabra la que dio el ser a la humanidad. Jung lo interpretó como una crónica mítica del origen de la conciencia humana.

Tal vez a un psicoanalista también le parecería significativa la continuación de este mito: Valentín narra cómo la sabiduría, hija menor de la Pareja principal, fue poseída por la pasión de conocer al Padre, pasión que ella interpretó como amor. Sus intentos de conocerle la habrían llevado a la autodestrucción de no haberse encontrado con un poder llamado El Límite, «un poder que sostiene todas las cosas y las preserva»,^[594] el cual la liberó de su confusión emocional y la devolvió a su lugar de origen.

Un seguidor de Valentín, el autor del Evangelio de Felipe, explora la relación entre la verdad basada en la experiencia y la descripción verbal. Dice que la «verdad dio existencia a nombres en el mundo porque sin nombres no es posible enseñarla».^[595] Pero la verdad debe ir envuelta en símbolos: «La verdad no llegó al mundo desnuda, sino que vino vestida con tipos e imágenes. Uno no recibirá la verdad de ninguna otra manera».^[596] Este maestro gnóstico critica a los que confunden el lenguaje religioso con un lenguaje literal, haciendo profesión de fe en Dios, en Cristo, en la resurrección o en la iglesia, como si todas estas «cosas» fueran externas a sí mismas. Porque, explica, en el habla corriente cada palabra hace referencia a un fenómeno específico, externo; una persona «ve el sol sin ser sol, y ve el cielo y la tierra y todo lo demás, pero no es ninguna de estas cosas».^[597] El lenguaje religioso, por el contrario, es un lenguaje de transformación interna; quienquiera que perciba la realidad divina «se convierte en lo que ve»: «Viste el espíritu, te convertiste en espíritu. Viste a Cristo, te convertiste en Cristo. Viste [al Padre, te] convertirás en Padre… te ves a ti mismo y en lo que ves te [convertirás]».^[598] Quienquiera que alcance la gnosis se convierte «no en un cristiano, sino en un Cristo».^[599]

Podemos ver, pues, que semejante gnosticismo era más que un movimiento de protesta contra el cristianismo ortodoxo. El gnosticismo incluía también una perspectiva religiosa que se oponía implícitamente al desarrollo de la clase de institución en que se convirtió la primitiva iglesia católica. No era probable que aquéllos que esperaban «convertirse en Cristo» reconocieran las estructuras institucionales de la iglesia —su obispo, sacerdote, credo, canon o ritual— como portadoras de la autoridad última.

Esta perspectiva religiosa diferencia el gnosticismo no sólo de la ortodoxia, sino también, a pesar de todas las similitudes, de la psicoterapia, dado que la mayoría de los psicoterapeutas siguen a Freud al negarse a atribuir una existencia real a los productos de la imaginación. Su intento de descubrir lo que hay dentro de la psique no lo consideran como el equivalente de descubrir los secretos del universo. Pero muchos gnósticos, al igual que muchos artistas, buscan el autoconocimiento interior como clave para comprender verdades universales: «quiénes somos, de dónde vinimos, adonde vamos». Según el Libro de Tomás el Contendiente, «quienquiera que no se haya conocido a sí mismo no ha conocido nada, pero aquél que se ha conocido a sí mismo al mismo tiempo ya ha adquirido conocimiento de las profundidades de todas las cosas».^[600]

Esta convicción —la de que quienquiera que explore la experiencia humana descubre simultáneamente la realidad divina— es uno de los elementos que señalan el gnosticismo como movimiento distintamente religioso. Simón Mago, dice Hipólito, afirmaba que cada ser humano es una morada, «y que en él mora un poder infinito… la raíz del universo».^[601] Pero, dado que ese poder infinito existe de dos modos, uno real y otro potencial, entonces este poder infinito «existe en estado latente en todo el mundo», mas «potencial y no realmente».^[602]

¿Qué debe hacer uno para realizar este potencial? Muchas de las fuentes gnósticas citadas hasta ahora contienen únicamente aforismos que dirigen al discípulo hacia la búsqueda del conocimiento, pero que se abstienen de decirle a nadie cómo debe buscar. Descubrir eso por uno mismo es, al parecer, el primer paso hacia el autoconocimiento. Así, en el Evangelio de Tomás, los discípulos piden a Jesús que les diga lo que tienen que hacer: «Sus discípulos le interrogaron y le dijeron: “¿Quieres que ayunemos? ¿Cómo debemos rezar? ¿Debemos dar limosnas? ¿Qué dieta hemos de seguir?”. Jesús dijo: “No digáis mentiras y no hagáis lo que odiéis…”».^[603] Su respuesta irónica les hace volverse hacia sí mismos: ¿quién sino uno mismo puede juzgar cuando uno miente o lo que uno odia? Estas respuestas crípticas fueron objeto de duras críticas por parte de Plotino, el filósofo neoplatónico que atacó a los gnósticos cuando sus enseñanzas atraían a algunos de sus propios discípulos, apartándolos de la filosofía. Plotino se quejó de que los gnósticos no tuvieran ningún programa de enseñanza: «Dicen solamente: “¡Mirad a Dios!”, pero no dicen a nadie dónde o cómo hay que mirar».^[604]

No obstante, varias de las fuentes descubiertas en Nag Hammadi sí describen técnicas de disciplina espiritual. Zostrianos, el texto más largo que se conserva en la Biblioteca Nag Hammadi, nos cuenta de qué manera un maestro espiritual alcanzó la iluminación, estableciendo implícitamente un programa para que los demás lo siguieran. Zostrianos relata que, primeramente, tuvo que eliminar de sí mismo los deseos físicos, cosa que probablemente hizo por medio de prácticas ascéticas. En segundo lugar, tuvo que reducir el «caos en la mente»,^[605] tranquilizando ésta mediante la meditación. Luego, dice, «después de poner orden en mí mismo, vi al niño perfecto»:^[606] una visión de la presencia divina. Más tarde, dice, «estaba reflexionando sobre estas cuestiones con el objeto de entenderlas… No cesé de buscar un lugar de descanso digno de mi espíritu…».^[607] Pero entonces, sintiéndose «profundamente turbado», desalentado ante sus progresos, se fue al desierto, casi esperando ser muerto por los animales salvajes. Allí, relata Zostrianos, primero recibió una visión «del mensajero del conocimiento de la Luz eterna»^[608] y siguió experimentando otras muchas visiones, que relata con la intención de alentar a los demás: «¿Por qué titubeáis? Buscad cuando sois buscados; cuando seáis invitados, escuchad… Mirad la Luz. Huid de la oscuridad. No os dejéis desviar hada vuestra destrucción».^[609]

Otras fuentes gnósticas ofrecen instrucciones más concretas. El Discurso sobre el octavo y el noveno revela un «orden de tradición» que guía el ascenso hada un conocimiento superior. Escrito en forma de diálogo, el Discurso empieza en el momento en que el estudiante recuerda una promesa a su director espiritual: «[Oh padre mío], ayer me prometiste [que llevarías] mi mente hacia [el] octavo y después me llevarías a mí hada el noveno. Dijiste que éste es el orden de la tradición».^[610] Su maestro asiente: «Oh hijo mío, en verdad es éste el orden. Mas la promesa fue según la naturaleza humana».^[611] Explica que el propio discípulo debe sacar la comprensión que busca: «Yo expongo la acción para ti. Pero la comprensión mora en ti. En mí (es) como si el poder estuviera preñado».^[612] El discípulo queda atónito; ¿está el poder, entonces, realmente dentro de él? El maestro sugiere que ambos deben rezar para que el discípulo pueda alcanzar niveles más altos, el «octavo y el noveno». Ya ha pasado por los siete primeros niveles de comprensión, impelido por el esfuerzo moral y la dedicación. Pero el discípulo reconoce que, hasta el momento, no tiene experiencia de primera mano del conocimiento divino: «Oh padre mío, no entiendo nada salvo la belleza que vino a mí en los libros».^[613]

Ahora que el discípulo está dispuesto a ir más allá del conocimiento experimentado por otro, los dos se unen en una plegaria «al Dios perfecto, invisible, al que uno habla en silencio».^[614] La plegaria da paso a un cántico de palabras y vocales sagradas: «Zoxathazo a öö ëë ööö ëëë öööö ëë öööööööööööö öööööö uuuuuu öööööööööööö ööö Zozazoth».^[615] Después de entonar el cántico, el maestro reza: «Señor… reconoce el espíritu que está en nosotros».^[616] Luego entra en éxtasis:

Mientras mira, el propio discípulo se llena de éxtasis: «Me alegro, oh padre mío, porque te veo sonreír. Y el universo se alegra». Viendo a su maestro como a sí mismo encarnando lo divino, el discípulo le suplica: «No dejes que mi alma se vea privada de la gran visión divina. Porque todo es posible para ti como amo del universo». El maestro le dice que cante en silencio y que «pidas lo que quieres en silencio»:

El Discurso concluye cuando el maestro da instrucciones al discípulo para que escriba sus experiencias en un libro (probablemente el propio Discurso) con el fin de guiar a los otros que «avanzarán por etapas y entrarán en el camino de la inmortalidad… en la comprensión del octavo que revela el noveno».^[619]

Otro texto extraordinario, titulado Allogenes, que significa «el extraño» (literalmente: «uno de otra raza»), refiriéndose a la persona espiritualmente madura que se convierte en un «extraño» para el mundo, también describe las fases de la consecución de la gnosis. Aquí Messos, el iniciado, en la primera fase se entera de «el poder que está dentro de ti». Allogenes le explica su propio proceso de desarrollo espiritual: «[Yo estaba] muy turbado y [yo] me volví hacia mí mismo… [Habiendo] visto la luz que me [rodeaba] y el bien que había dentro de mí, me volví divino».^[620] Luego, prosigue Allogenes, recibió una visión de un poder femenino, Youel, «aquélla que pertenece a todas las glorias»,^[621] que le dijo: «Dado que tu instrucción ya ha sido completada y has conocido el bien que hay dentro de ti, oye sobre el Poder Triple las cosas que guardarás en gran silencio y gran misterio…».^[622] Paradójicamente, ese poder es silencioso, aunque emite sonidos: zza zza zza.^[623] Éstos, al igual que el cántico en el Discurso, sugieren una técnica meditativa que incluye entonar sonidos.

Habiendo descubierto primero «el bien… dentro de mí», Allogenes avanzó hada la segunda fase: conocerse a uno mismo. «[Y entonces yo] recé para que [la revelación] pudiera ocurrirme… No desesperé… me preparé a mí mismo allí dentro y celebré consejo conmigo mismo durante cien años. Y me alegré muchísimo, pues me encontraba en una gran luz y una senda bendita…».^[624] A continuación, dice Allogenes, tuvo una experiencia fuera del cuerpo y vio «poderes santos» que le ofrecían instrucción específica:

¿Debe este parlamento de los «poderes santos» recitarse en alguna función dramática interpretada por miembros de la secta gnóstica para el iniciado en el curso de la instrucción ritual? El texto no lo dice, si bien el candidato prosigue describiendo su respuesta: «Ahora estaba yo escuchando estas cosas tal como las decían los presentes. Había una calma silenciosa dentro de mí y oí la bienaventuranza por medio de la cual me conocí a mí mismo como (soy)».^[626] Después de la instrucción el iniciado dice que se sintió lleno de «revelación… recibí poder… conocía al Uno que existe en mí y al Poder Triple y a la revelación de su incontenibilidad».^[627] Extático ante este descubrimiento, Allogenes desea ir más lejos: «Estaba buscando al inefable y Desconocido Dios».^[628] Pero en este punto los «poderes» dicen a Allogenes que abandone su fútil intento.

Contrariamente a otras muchas fuentes gnósticas, el Allogenes nos enseña que, en primer lugar, uno puede llegar a conocer «el bien que hay dentro» y, en segundo lugar, a conocerse a sí mismo y «al que existe dentro», pero uno no puede alcanzar el conocimiento del Dios Desconocido. Cualquier intento de alcanzarlo, de comprender lo incomprensible, entorpece «la facilidad que está dentro de ti». En lugar de ello, el iniciado debe contentarse con oír hablar de Dios «de acuerdo con la capacidad proporcionada por una revelación primaria».^[629] Así, pues, la experiencia y el conocimiento de uno mismo, que son esenciales para el desarrollo espiritual, proporcionan la base para recibir comprensión acerca de Dios en forma negativa. La gnosis entraña reconocer, finalmente, los límites del conocimiento humano: «(Quienquiera) que vea (a Dios) tal como es en todos los respectos, o que diría que es algo como la gnosis, ha pecado contra él… porque no conocía a Dios».^[630] Los poderes le dieron instrucciones de que «no buscase nada más, sino que se fuera… No está bien pasar más tiempo buscando».^[631] Allogenes dice que tomó nota de esto para «aquéllos que serán dignos».^[632] La exposición detallada de la experiencia del iniciado, incluyendo secciones de plegarias, cánticos, instrucción, puntuada por su retiro a la meditación, sugiere que el texto recoge técnicas reales de iniciación para alcanzar ese autoconocimiento que es conocimiento del poder divino de dentro.

Sin embargo, gran parte de las enseñanzas gnósticas sobre la disciplina espiritual quedó sin escribir, por principio. Porque cualquiera puede leer lo que está escrito, incluso aquéllos que no están «maduros». Los maestros gnósticos solían reservarse su instrucción secreta, compartiéndola sólo verbalmente, para asegurarse de que cada candidato fuese apto para recibirla. Semejante instrucción exigía que cada maestro se hiciera responsable de prestar una atención sumamente selecta e individualizada a cada candidato. Y requería que, a su vez, el candidato dedicase energía y tiempo —a menudo años— al proceso. Tertuliano hace una comparación sarcástica entre la iniciación valentiniana y la de los misterios eleusinianos, los cuales

Obviamente, semejante programa de disciplina, al igual que los niveles superiores de la enseñanza budista, sólo resultaría atractivo para unos pocos. Si bien temas importantes de la enseñanza gnóstica, como el descubrimiento de lo divino de dentro, atrajeron a tantos que constituyeron una amenaza grave para la doctrina católica, las perspectivas religiosas y los métodos del gnosticismo no se prestaban a la religión de masas. En este sentido, el gnosticismo no podía con el eficacísimo sistema de organización de la iglesia católica, que expresaba una perspectiva religiosa unificada y basada en el canon del Nuevo Testamento, que ofrecía un credo que exigía al iniciado que confesara únicamente los puntos más sencillos y esenciales de la fe y que celebraba rituales tan sencillos y profundos como el bautismo y la eucaristía. El mismo marco básico de doctrina, ritual y organización sostiene a casi todas las iglesias cristianas de hoy día, sean católicas romanas, ortodoxas o protestantes. Sin estos elementos, difícil resulta imaginar cómo la fe cristiana habría podido sobrevivir y atraer a tantos millones de seguidores en todo el mundo, durante veinte siglos. Porque las ideas por sí solas no hacen que una religión sea poderosa, aunque ésta no pueda tener éxito sin ellas; igualmente importantes son las estructuras sociales y políticas que identifican a la gente y la unen dentro de una afiliación común.