Capítulo 2
«UN DIOS, UN OBISPO»: LA POLÍTICA DEL MONOTEÍSMO ^[181]

El credo cristiano empieza con las palabras «Creo en un Dios, Padre Todopoderoso, creador del cielo y de la tierra». Algunos estudiosos sugieren que originalmente esta afirmación de creencias se formuló con el objeto de excluir a los seguidores del hereje Marción (h. 140) de las iglesias ortodoxas. A Marción, que era un cristiano del Asia Menor, le impresionó lo que él consideraba el contraste entre el Dios-Creador del Antiguo Testamento, que exige justicia y castiga toda violación de su ley, y el Padre a quien Jesús proclama: él Dios de perdón y amor que aparece en el Nuevo Testamento. Se preguntó por qué un Dios que es «todopoderoso» iba a crear un mundo en el que se incluyen el sufrimiento, el dolor, la enfermedad e incluso los mosquitos y los escorpiones. Marción concluyó que tenían que ser dos dioses diferentes. La mayoría de los cristianos condenó pronto tal punto de vista por considerarlo dualista y se identificó como ortodoxo confesando un solo Dios, que es tanto «Padre Todopoderoso» como «creador del cielo y de la tierra».

Cuando se encontraron ante otro desafío —el de los gnósticos—, los abogados de la ortodoxia a menudo los atacaron tachándolos de «marcionistas» y «dualistas». Como la principal de sus quejas contra los gnósticos, Ireneo afirma que, al igual que los marcionistas, dicen que «hay otro Dios además del creador». Algunos de los textos descubiertos recientemente confirman su crónica. Según la Hipóstasis de los arcontes, la vana pretensión^[182] del creador de tener el monopolio exclusivo del poder divino demuestra que el creador

Otro texto descubierto en el mismo códice de Nag Hammadi, Sobre el origen del mundo, narra una variante de la misma historia:

Un tercer texto incluido en el mismo volumen, el Apocrifón de Juan, relata cómo

Cuando estas mismas fuentes cuentan la historia del Jardín del Edén, caracterizan a este Dios como el amo celoso, a cuya tiranía la serpiente (que en la antigüedad era a menudo símbolo de sabiduría divina) enseñó a Adán y Eva a resistirse:

Observando que la promesa de la serpiente se hizo realidad —sus ojos se abrieron—, mas no así la amenaza de muerte inmediata que Dios formulara, el autor gnóstico cita seguidamente las palabras de Dios en el Génesis, 3, 22, añadiendo un comentario propio:

Tal como señala el estudioso americano Birger Pearson, el autor utiliza un juego de palabras arameo para equiparar la serpiente con el Instructor («serpiente», hewya; «instruir», hawa).^[188] Otras crónicas gnósticas añaden un juego de palabras con cuatro sentidos que incluye a Eva (Hawah): en vez de tentar a Adán, Eva le da vida y le instruye:

La Hipóstasis de los arcontes describe a Eva como el principio espiritual de la humanidad que levanta a Adán de su condición meramente material:

Algunos eruditos actuales consideran el gnosticismo como sinónimo del dualismo metafísico, o incluso de pluralidades de dioses. Ireneo denunció como blasfemias tales caricaturas del convencimiento, fundamental para las Escrituras hebreas, de que «el Señor tu Dios es un solo Dios». Pero Clemente de Alejandría, contemporáneo de Ireneo, nos dice que había una «gnosis monádica»; y los descubrimientos de Nag Hammadi revelan también que el gnosticismo valentiniano —la forma más influyente y sofisticada de enseñanza gnóstica, y con mucho la más amenazadora para la iglesia— difiere esencialmente del dualismo. El tema de la unicidad de Dios domina la primera sección del Tratado tripartito, tratado valentiniano hallado en Nag Hammadi que describe el origen de todo ser. El autor dice que Dios es «un único Señor y Dios… Porque es no engendrado… En sentido correcto, pues, el único Padre y Dios es aquél al que nadie más engendró. En cuanto al universo (cosmos), él es quien lo engendró y creó».^[191] Una exposición valentiniana habla de Dios diciendo que es «[Raíz] del Todo, el [Inefable que] mora en la Mónada. [Mora solo] en silencio… dado que, después de todo, [era] una Mónada y no había nadie antes que él».^[192] Según un tercer texto valentiniano, la Interpretación del conocimiento, el Salvador enseñó que «Tu Padre, que está en el cielo, es uno».^[193]

El propio Ireneo nos dice que el credo que excluyó eficazmente a los marcionistas de la iglesia resultó inútil contra los valentinianos. Éstos, al igual que otros cristianos, recitaban el credo ortodoxo. Mas Ireneo explica que, si bien «verbalmente confesaban un solo Dios», lo hacían con reservas mentales privadas, «diciendo una cosa y pensando otra».^[194] Mientras que los marcionistas blasfemaban abiertamente contra el creador, los valentinianos, insiste Ireneo, lo hacían de manera encubierta: «Tales personas son, en su aspecto externo, corderos, pues parecen ser iguales que nosotros, por lo que dicen en público, repitiendo las mismas palabras [de confesión] que nosotros; pero por dentro son lobos».^[195]

Lo que más dolía a Ireneo era que la mayoría de los cristianos no reconociera a los seguidores de Valentín como herejes. La mayoría no sabía distinguir la diferencia entre las enseñanzas valentinianas y las ortodoxas; al fin y al cabo, dice Ireneo, la mayoría de la gente ¡tampoco sabe diferenciar entre el cristal tallado y las esmeraldas! No obstante, declara, «aunque su lenguaje se parece al nuestro», sus opiniones «no sólo son muy distintas, sino que en todos los aspectos están llenas de blasfemias».^[196] La aparente similitud con las enseñanzas ortodoxas no hacía sino aumentar el peligro de esta herejía: como el veneno disfrazado de leche. Por consiguiente, escribió su abultada Refutación y derrocamiento de la falsamente llamada gnosis con el propósito de enseñar a los incautos a discriminar entre la verdad, que salva a los creyentes, y la enseñanza gnóstica, que los destruye en «un abismo de locura y blasfemia».^[197]

Porque mientras los valentinianos confesaban públicamente su fe en un solo Dios,^[198] en sus reuniones privadas insistían en discriminar entre la imagen popular de Dios —como maestro, rey, señor, creador y juez— y lo que dicha imagen representaba —Dios entendido como fuente última de todo ser—.^[199]Valentín llama a esa fuente «la profundidad»^[200] sus seguidores la describen como un principio fundamental, incomprensible, invisible.^[201] Pero la mayoría de los cristianos, dicen, confunden las simples imágenes de Dios con esa realidad.^[202] Señalan que a veces las Escrituras pintan a Dios como un simple artesano o como un juez vengador, como un rey que gobierna en el cielo o incluso como un amo celoso. Pero estas imágenes, dicen, no pueden compararse con la enseñanza de Jesús en el sentido de que «Dios es espíritu» o el «Padre de la Verdad».^[203] Otro valentiniano, el autor del Evangelio de Felipe, señala que los nombres pueden ser

Recientemente el teólogo protestante Paul Tillich trazó una distinción similar entre el Dios que imaginamos cuando oímos esta palabra y el «Dios más allá de Dios», es decir, «la base del ser» que yace debajo de todos nuestros conceptos e imágenes.

¿Qué convertía en herética su postura? ¿Por qué Ireneo encontraba tan crucial —tan totalmente reprensible, de hecho— semejante modificación del monoteísmo, que instó a sus correligionarios a expulsar a los seguidores de Valentín de las iglesias, por considerarlos herejes? Reconoció que este interrogante desconcertaba a los mismos gnósticos: «Preguntan, cuando confiesan las mismas cosas y participan en el mismo culto… ¿cómo es que nosotros, por ninguna razón, permanecemos distanciados de ellos; y cómo es que cuando confiesan las mismas cosas y albergan las mismas doctrinas, nosotros les llamamos herejes?».^[205] Pienso que tampoco en este caso podremos contestar plenamente a esta pregunta mientras consideremos este debate atendiendo exclusivamente a argumentos religiosos y filosóficos. Sin embargo, cuando investigamos de qué manera la doctrina de Dios funciona realmente en los escritos gnósticos y ortodoxos, podemos ver cómo esta cuestión religiosa afecta también asuntos sociales y políticos. Concretamente, en las postrimerías del siglo II, cuando los ortodoxos insistían en «un solo Dios», daban simultáneamente validez al sistema de gobierno en virtud del cual la iglesia es regida por «un solo obispo». La modificación gnóstica del monoteísmo era interpretada —y puede que pensada— como un ataque contra dicho sistema. Porque cuando los cristianos gnósticos y ortodoxos discutían acerca de la naturaleza de Dios, al mismo tiempo debatían el tema de la autoridad espiritual.

Este tema domina uno de los escritos más antiguos que tenemos de la iglesia de Roma: una carta atribuida a Clemente, llamado Obispo de Roma (h. 90-100). Como portavoz de la iglesia romana, Clemente escribió a la comunidad cristiana de Corinto en un momento de crisis: ciertos líderes de la iglesia corintia habían sido despojados de poder. Clemente dice que «un puñado de personas temerarias y voluntariosas» los expulsó de sus cargos: «aquellos sin reputación [se alzaron] contra aquellos con reputación, los necios contra los sabios, los jóvenes contra los viejos».^[206] Utilizando un lenguaje político, llama a esto «una rebelión»^[207] e insiste en que a los líderes depuestos se les devuelva su autoridad: advierte que se les debe temer, respetar y obedecer.

¿Por qué motivos? Clemente aduce que Dios, el Dios de Israel, y nadie más gobierna todas las cosas:^[208] es el señor y maestro al que todos deben obedecer; es el juez que dicta la ley, castigando a los rebeldes y recompensando a los obedientes. Pero ¿cómo se administra realmente el gobierno de Dios? En este sentido la teología de Clemente se vuelve práctica: Dios, dice, delega su «autoridad de reino» en «gobernantes y líderes de la tierra».^[209] ¿Quiénes son estos gobernantes designados? Clemente responde que son los obispos, sacerdotes y diáconos. Quienquiera que rehúse «doblar el cuello»^[210] y obedecer a los líderes de la iglesia es culpable de insubordinación contra el mismísimo amo divino. Dejándose llevar por este argumento, Clemente advierte que quienquiera que desobedezca a las autoridades ordenadas divinamente «¡recibe la pena de muerte!».^[211]

Esta carta señala un momento dramático en la historia del cristianismo. Por primera vez encontramos aquí un argumento a favor de dividir a la comunidad cristiana entre «el clero» y «el laicado». La iglesia debe organizarse siguiendo un orden estricto de superiores y subordinados. Incluso dentro del clero Clemente insiste en clasificar a cada miembro, ya sea obispo, sacerdote o diácono, «en su propio orden»:^[212] cada uno debe observar «las reglas y mandamientos» de su posición en todo momento.

A muchos historiadores les intriga esta carta.^[213] Se preguntan en qué se basaba la disputa de Corinto. ¿Qué temas religiosos estaban en juego? La carta no nos lo dice directamente. Pero esto no significa que el autor ignore tales temas. Sugiero que expone su argumento —su argumento religioso— de forma muy clara: se proponía instaurar la iglesia corintia tomando como modelo la autoridad divina. Dado que Dios reina en el cielo como amo, señor, comandante, juez y rey, en la tierra delega su gobierno en los miembros de la jerarquía eclesiástica, los cuales sirven en calidad de generales al mando de un ejército de subordinados; reyes que gobiernan sobre «el pueblo»; jueces que presiden en el lugar de Dios.

Puede que lo que hace Clemente sea sencillamente afirmar lo que los cristianos romanos daban por sentado^[214] y lo que, en los inicios del siglo II, los cristianos ajenos a Roma empezaban a aceptar. No es extraño que los principales abogados de esta teoría fueran los propios obispos. Sólo al cabo de una generación, otro obispo, Ignacio de Antioquía, en Siria, a más de 1600 kilómetros de Roma, defendería apasionadamente el mismo principio. Pero Ignacio fue más lejos que Clemente. Defendió los tres rangos —obispos, sacerdotes y diáconos— como orden jerárquico que refleja la jerarquía divina existente en el cielo. Como en el cielo hay un solo Dios, declara Ignacio, en la iglesia solamente puede haber un obispo. «Un Dios, un obispo»: ésta pasó a ser la consigna ortodoxa. Ignacio advierte al «laicado» que debe venerar, honrar y obedecer al obispo «como si fuera Dios». Porque el obispo, encontrándose en el pináculo de la jerarquía eclesiástica, preside «en el lugar de Dios».^[215] ¿Quién, entonces, se encuentra debajo de Dios? El consejo divino, replica Ignacio. Y como Dios gobierna sobre ese consejo en el cielo, también el obispo gobernará sobre un consejo de sacerdotes en la tierra. A su vez, el consejo divino del cielo está por encima de los apóstoles; por consiguiente, en la tierra los sacerdotes gobiernan sobre los diáconos y estas tres categorías gobiernan sobre «el laicado».^[216]

¿Intentaba Ignacio simplemente exaltar su propia posición? El observador cínico podría sospechar que lo que hacía Ignacio era enmascarar una política de poder con retórica religiosa. Pero la distinción entre la religión y la política, que en el siglo XX nos parece tan normal, era totalmente ajena a la interpretación de Ignacio. Para él, al igual que para sus contemporáneos, tanto paganos como cristianos, las convicciones religiosas conllevaban necesariamente relaciones políticas y viceversa. Irónicamente, el propio Ignacio compartía este punto de vista con los funcionarios romanos que le condenaron a muerte, juzgando sus convicciones religiosas como prueba de su traición contra Roma. Para Ignacio, al igual que para los paganos romanos, la política y la religión formaban una unidad inseparable. Creía que Dios se ponía al alcance de la humanidad a través de la iglesia, y, específicamente, a través de los obispos, sacerdotes y diáconos que la administran: «sin éstos, ¡no hay nada que pueda llamarse iglesia!».^[217] En bien de la salvación eterna de la gente, la instaba a someterse a los obispos y sacerdotes. Aunque Ignacio y Clemente representaban de distinto modo la estructura del clero,^[218] ambos obispos coincidían en que este orden humano refleja la autoridad divina que hay en el cielo. Sus opiniones religiosas tenían indudables implicaciones políticas; sin embargo, al mismo tiempo la práctica por la que abogaban se basaba en sus creencias acerca de Dios.

¿Qué ocurría si alguien se oponía a su doctrina según la cual Dios era el que se halla en el pináculo de la jerarquía divina y legitimiza toda la estructura? No necesitamos hacer conjeturas al respecto: podemos ver lo que ocurrió cuando Valentín se trasladó de Egipto a Roma (h. 140). Hasta sus enemigos decían de él que era un hombre brillante y elocuente:^[219] sus admiradores le veneraban como poeta y maestro espiritual. Una tradición le atribuye el poético y evocativo Evangelio de la verdad que fue descubierto en Nag Hammadi. Valentín afirma que, además de recibir la tradición cristiana que todos los creyentes tienen en común, ha recibido de Teudas, un discípulo de Pablo, la iniciación en una doctrina de Dios secreta.^[220] El propio Pablo, dice Valentín, enseñaba esta sabiduría secreta no a todo el mundo ni públicamente, sino sólo a unos pocos escogidos a quienes consideraba espiritualmente maduros.^[221] Valentín se ofrece a su vez a iniciar a «aquéllos que estén maduros»^[222] en su sabiduría, toda vez que no todo el mundo es capaz de comprenderla.

Lo que revela esta tradición secreta es que aquél a quien la mayoría de los cristianos adora ingenuamente como creador, Dios y Padre en realidad es sólo la imagen del Dios verdadero. Según Valentín, lo que Clemente e Ignacio atribuyen equivocadamente a Dios en realidad es aplicable únicamente al creador.^[223] Valentín, siguiendo el ejemplo de Platón, utiliza el término griego que significa «creador» (demiurgos),^[224] dando a entender que se trata de un ser divino menor que sirve como instrumento de los poderes más altos.^[225] No es Dios, explica, sino el demiurgo que reina como rey y señor,^[226] que actúa como comandante militar,^[227] que establece la ley y juzga a quienes la infringen;^[228] resumiendo, es el «Dios de Israel».

A través de la iniciación que Valentín ofrece, el candidato aprende a rechazar, por considerarlas necedades, la autoridad y todas las exigencias del creador. Lo que los gnósticos saben es que el creador tiene falsas pretensiones de poder («Yo soy Dios y no hay ningún otro»)^[229] que se derivan de su propia ignorancia. Alcanzar la gnosis entraña llegar a reconocer la fuente verdadera del poder divino; a saber: «la profundidad» de todo ser. Quienquiera que haya llegado a conocer esa fuente llega simultáneamente a conocerse a sí mismo y descubre su origen espiritual: ha llegado a conocer a sus verdaderos Padre y Madre.

Quienquiera que llegue a esta gnosis —a esta percepción íntima— está preparado para recibir el sacramento secreto denominado redención (apolytrosis: literalmente; «liberación»).^[230] Antes de conquistar la gnosis, el candidato rendía culto al demiurgo, confundiéndolo con el verdadero Dios: ahora, a través del sacramento de la redención, el candidato indica que ha sido liberado del poder del demiurgo. En este ritual se dirige al demiurgo, declarando su independencia, avisándole de que ya no pertenece a la esfera de autoridad y juicio del demiurgo,^[231] sino a lo que trasciende de ella: «Soy un hijo del Padre; del Padre que es preexistente… Obtengo el ser de Aquél que es preexistente y vengo otra vez a mi propio lugar, de donde salí».^[232]

¿Cuáles son las implicaciones prácticas, incluso políticas, de esta teoría religiosa? Consideremos la posible respuesta que Valentín o uno de sus iniciados daría a la pretensión de Clemente de que el obispo gobierna sobre la comunidad «como Dios gobierna en el cielo», es decir, como amo, rey, juez y señor. ¿No es probable que un iniciado contestase del siguiente modo a un obispo?: «Afirmas representar a Dios, pero en realidad sólo representas al demiurgo, a quien sirves y obedeces ciegamente. Yo, sin embargo, he sobrepasado la esfera de su autoridad y, si vamos a esto, ¡la vuestra también!».

Ireneo, como obispo, reconocía el peligro que ello representaba para la autoridad clerical. El ritual de la redención, que cambió espectacularmente la relación del iniciado con el demiurgo, cambió simultáneamente su relación con el obispo. Antes, al creyente se le enseñaba a someterse al obispo «como si fuera el propio Dios», toda vez que, según le decían, el obispo gobierna, manda y juzga «en el lugar de Dios». Mas ahora ve que semejantes restricciones son aplicables únicamente a creyentes ingenuos que siguen temiendo y sirviendo al demiurgo.^[233] ¡La gnosis brinda nada menos que una justificación teológica de la negativa a obedecer a les obispos y sacerdotes! El iniciado los ve ahora como los «gobernantes y poderes» que gobiernan en la tierra en nombre del demiurgo. El gnóstico reconoce que el obispo, al igual que el demiurgo, ejerce legítimamente autoridad sobre la mayoría de los cristianos: aquéllos que no han sido iniciados.^[234] Pero las exigencias, advertencias y amenazas del obispo, al igual que las del propio demiurgo, ya no pueden afectar a aquél que ha sido «redimido». Ireneo explica el efecto de este ritual: «Mantienen que han alcanzado una altura fuera del alcance de todos los poderes y que, por lo tanto, son libres de actuar como les plazca en todos los sentidos, no teniendo nada que temer de nadie. Porque afirman que debido a la redención… no pueden ser aprehendidos, ni siquiera percibidos, por el juez».^[235]

De su iniciación en la gnosis el candidato recibe una relación totalmente nueva con la autoridad espiritual. Ahora sabe que la jerarquía clerical obtiene su autoridad del demiurgo y no del Padre. Cuando un obispo como Clemente ordena al creyente que «tema a Dios» o que «confiese que tiene un Señor», o cuando Ireneo advierte que «Dios juzgará» al pecador, puede que en todo ello el gnóstico vea un intento de reafirmar las falsas pretensiones del poder del demiurgo, así como de sus representantes terrenales, sobre el creyente. En la necia afirmación del demiurgo en el sentido de que «Yo soy Dios y no hay ningún otro», el gnóstico podría ver la pretensión del obispo de ejercer un poder exclusivo sobre la comunidad. En su advertencia de «Yo soy un Dios celoso», el gnóstico podría reconocer los celos del obispo ante aquéllos que están más allá de su autoridad. El obispo Ireneo satiriza a su vez su estilo atormentador y seductor: «Si alguien se dobla ante ellos como un corderito y sigue su práctica y su redención, esa persona queda tan hinchada que… camina pavoneándose y con porte desdeñoso, ¡poseyendo todo el aire pomposo de un gallo!».^[236] Tertuliano atribuye esta arrogancia al ejemplo de su maestro Valentín, quien, dice él, rehusó someterse a la autoridad superior del obispo de Roma. ¿Por qué motivo? Porque, según Tertuliano, Valentín también quería ser obispo. Pero cuando eligieron a otro hombre se sintió lleno de envidia y de ambición frustrada y se separó de la iglesia para fundar un grupo rival propio.^[237]

Pocos historiadores dan crédito a lo que dice Tertuliano. En primer lugar, su historia sigue una polémica típica contra la herejía que mantiene que la envidia y la ambición inducen a los herejes a desviarse de la fe verdadera. En segundo lugar, unos veinte años después de este supuesto incidente, los seguidores de Valentín se consideraban a sí mismos como miembros de la iglesia sin reserva alguna y con gran indignación se resistían a los intentos de expulsarlos que los ortodoxos llevaban a cabo.^[238] Ello induce a pensar que la ruptura la iniciaron los ortodoxos y no aquéllos a los que denominaban herejes.

Pero la historia de Tertuliano, aunque sea falsa —o puede que especialmente por serlo—, ilustra lo que muchos cristianos veían como uno de los peligros de la herejía: estimula la insubordinación ante la autoridad clerical. Y, al parecer, los ortodoxos tenían razón. El obispo Ireneo nos cuenta que los seguidores de Valentín «se reúnen en mítines no autorizados»,^[239] es decir, en mítines que él mismo, en su calidad de obispo, no ha autorizado. En estas reuniones trataban de sembrar la duda en las mentes de quienes les escuchaban: Las enseñanzas de la iglesia, ¿les satisfacían realmente o no?^[240] Los sacramentos que la iglesia administra —el bautismo y la eucaristía—, ¿les han dado una iniciación completa en la fe cristiana o sólo el primer paso? ^[241] Los miembros del círculo íntimo sugerían que lo que los obispos y sacerdotes enseñaban en público no eran más que doctrinas elementales. Afirmaban que ellos ofrecían más: los misterios secretos, las enseñanzas más elevadas.

Esta controversia tuvo lugar en el preciso momento en que formas anteriores, diversificadas, de liderato eclesiástico cedían ante una jerarquía unificada de cargos de la iglesia.^[242] Por primera vez ciertas comunidades cristianas se estaban organizando en un orden estricto de «rangos» subordinados de obispos, sacerdotes, diáconos, laicos. En muchas iglesias el obispo aparecía por primera vez como «monarca» (literalmente: «gobernante único»). Cada vez eran mayores sus pretensiones de tener poder para actuar como mantenedor de la disciplina y juez sobre aquéllos a los que llamaba «el laicado». ¿Pudieron ciertos movimientos gnósticos representar la resistencia a dicho proceso? ¿Pudieron los gnósticos estar entre los críticos que se oponían al desarrollo de la jerarquía eclesiástica? La evidencia encontrada en Nag Hammadi hace pensar que sí. Ya hemos comentado antes que el autor del Apocalipsis de Pedro ridiculiza las pretensiones de los funcionarios de la iglesia: «Otros… ajenos a nuestro grupo… se llaman a sí mismos obispos y también diáconos, como si hubieran recibido su autoridad de Dios… Esa gente son canales sin agua».^[243] El Tratado tripartito, obra de un seguidor de Valentín, contrasta aquéllos que son gnósticos, «hijos del Padre», con aquéllos que no han sido iniciados, que son vástagos del demiurgo.^[244] Los hijos del Padre, dice, se juntan como iguales, gozando del amor mutuo, ayudándose espontáneamente unos a otros. Mas los vástagos del demiurgo —los cristianos corrientes— «querían mandar los unos sobre los otros, rivalizando mutuamente en su ambición vacía»; están henchidos de «codicia de poder», «imaginando cada uno de ellos que es superior a los demás».^[245]

Si los cristianos gnósticos criticaban el desarrollo de una jerarquía de la iglesia, ¿cómo podían formar ellos mismos una organización social? Si rechazaban el principio del rango, insistiendo en que todos son iguales, ¿cómo podían siquiera celebrar una reunión? Ireneo nos habla de la práctica de un grupo que él conoce y que forma parte de su propia comunidad de Lyon: el grupo encabezado por Marco, discípulo de Valentín.^[246] Todos los miembros del grupo habían sido iniciados, lo cual significaba que cada uno de ellos había sido «liberado» del poder del demiurgo. Por este motivo se atrevían a reunirse sin la autorización del obispo, a quien consideraban portavoz del demiurgo: ¡el propio Ireneo! En segundo lugar, se suponía que cada iniciado había recibido, a través del ritual de iniciación, el don carismático de la inspiración directa por medio del Espíritu Santo.^[247]

¿Cómo celebraban sus reuniones los miembros de este círculo de «pneumáticos» (literalmente: «aquéllos que son espirituales»)? Ireneo nos cuenta que, cuando se reunían, primeramente todos los miembros participaban en la ceremonia de echar suertes.^[248] Al parecer, aquél al que le correspondiera determinada suerte era designado para interpretar el papel de sacerdote; otro debía ofrecer el sacramento, en calidad de obispo; otro leía las Escrituras para el culto y otros se dirigían al grupo en calidad de profeta, ofreciendo instrucción espiritual extemporánea. Cuando volvían a reunirse de nuevo echaban suertes para que, de esta manera, los papeles nunca los interpretaran las mismas personas.

Esta práctica creó una estructura de autoridad muy distinta. En un momento en que los cristianos ortodoxos discriminaban de manera creciente entre el clero y el laicado, este grupo de cristianos gnósticos demostró que, entre ellos, rehusaban reconocer semejantes distinciones. En lugar de clasificar a sus miembros en «órdenes» superiores e inferiores dentro de una jerarquía, seguían el principio de la igualdad estricta. Todos los iniciados, tanto hombres como mujeres, participaban en la ceremonia de echar suertes; cualquiera podía salir elegido para hacer las veces de sacerdote, obispo o profeta. Asimismo, dado que echaban suertes en todas las reuniones, ni siquiera las distinciones establecidas de esta forma podían convertirse jamás en «rangos» permanentes. Finalmente, lo que es más importante de todo: mediante esta práctica pretendían suprimir el elemento de la elección humana. Un observador del siglo XX podría suponer que los gnósticos dejaban estas cosas en manos del azar, pero ellos lo veían de otra manera. Creían que, como Dios dirige todo cuanto hay en el universo, las suertes expresaban su elección.

Estas prácticas indujeron a Tertuliano a atacar «el comportamiento de los herejes»:

No cabe duda de que el principio de igualdad en el acceso, la participación y las pretensiones de conocimiento impresionó a Tertuliano. Pero lo interpretó como prueba de que los herejes «derrocan la disciplina»: la disciplina apropiada, a su juicio, exigía ciertos grados de distinción entre los miembros de la comunidad. Tertuliano protesta especialmente contra la participación de «aquellas mujeres entre los herejes» que compartían posiciones de autoridad con los hombres: «Enseñan, participan en las discusiones; exorcizan; curan».^[250] Tertuliano sospecha que incluso puede que bauticen, lo cual quería decir que ¡también actuaban como obispos!

Tertuliano también puso reparos al hecho de que

Este notable pasaje revela las distinciones que Tertuliano tenía por esenciales para el orden de la iglesia: las distinciones entre cristianos recién llegados y cristianos experimentados; entre mujeres y hombres; entre un clero profesional y una gente ocupada en empleos seculares; entre lectores, diáconos, sacerdotes y obispos; y, sobre todo, entre el clero y el laicado. Los cristianos valentinianos, por otro lado, seguían una práctica que aseguraba la igualdad de todos los participantes. Su sistema no permitía la formación de jerarquía alguna ni de «órdenes» fijas del clero. Dado que el papel de cada persona cambiaba a diario, se minimizaban las ocasiones susceptibles de crear envidia contra las personas prominentes.

¿Cómo respondió a esta crítica gnóstica el obispo que definía su papel atendiendo a las normas romanas tradicionales, es decir, como gobernante, maestro y juez? Ireneo veía que, como obispo, le habían colocado en una situación doble. Ciertos miembros de su grey se habían reunido en privado sin autorización suya; Marco, que se había nombrado líder a sí mismo y a quien Ireneo desprecia por «adepto a imposturas mágicas»,^[252] había iniciado a dichos miembros en los sacramentos secretos y los había animado a hacer caso omiso de las advertencias morales del obispo. Contraviniendo sus órdenes, dice Ireneo, comían carne de animales sacrificados ante los ídolos; asistían libremente a las festividades paganas e infringían sus advertencias estrictas sobre la abstinencia sexual y la monogamia.^[253] Lo que más mortificaba a Ireneo era que, en vez de arrepentirse o incluso de desafiar abiertamente al obispo, respondían a sus protestas con argumentos teológicos endiabladamente inteligentes: «[Nos] llaman “no espirituales”, “comunes” y “eclesiásticos”… Como no aceptamos sus monstruosas alegaciones, dicen que seguimos viviendo en la hebdómada [las regiones inferiores], como si no pudiéramos elevar nuestras mentes hacia las cosas de lo alto ni comprender las cosas que hay allí».^[254] A Ireneo le escandalizaba su pretensión en el sentido de que ellos, siendo espirituales, estaban liberados de las restricciones éticas que él, como simple servidor del demiurgo, intentaba ignorantemente imponerles.^[255]

Ireneo se daba cuenta de que, para defender a la iglesia contra estos supuestos teólogos, debía forjar armas teológicas. Creía que, si conseguía echar por tierra la enseñanza herética de «otro Dios además del creador», podría destruir la posibilidad de hacer caso omiso o desafiar —por razones supuestamente teológicas— la autoridad de la «única iglesia católica» y de sus obispos. Al igual que sus oponentes, Ireneo daba por sentada la correlación entre la estructura de la autoridad divina y la autoridad humana en la iglesia. Si Dios es Uno, entonces sólo puede haber una iglesia verdadera y un solo representante de Dios en la comunidad: el obispo.

Por consiguiente, Ireneo declaró que los cristianos ortodoxos debían creer ante todo que Dios es Uno: creador. Padre, señor y juez. Advirtió que se trataba del Dios único que estableció la iglesia católica y que «preside con aquéllos que ejercen la disciplina moral»^[256] dentro de ella. Pese a ello, le resultaba difícil discutir de teología con los gnósticos: éstos afirmaban creer en todo cuanto él decía, pero a él le constaba que descartaban secretamente sus palabras por venir de alguien que no era espiritual. En vista de ello, se sintió obligado a concluir su tratado haciendo una llamada solemne al juicio:

Con todo, nos equivocaríamos si pensásemos que en esta lucha participan solamente miembros del laicado que afirman poseer inspiración carismática y que luchan contra una jerarquía organizada, sin espíritu, de sacerdotes y obispos. Ireneo indica claramente lo contrario. Muchos de aquéllos a quienes censuraba por propagar las enseñanzas gnósticas eran al mismo tiempo miembros prominentes de la jerarquía eclesiástica. En un caso Ireneo escribió a Víctor, obispo de Roma, para advertirle de que ciertos escritos gnósticos circulaban entre sus fieles.^[258] Estos escritos le parecían especialmente peligrosos porque su autor. Fiorino, reivindicaba el prestigio que le confería su condición de sacerdote. Sin embargo. Ireneo advierte a Víctor que este sacerdote es también, secretamente, un iniciado gnóstico. Ireneo advirtió a sus propias congregaciones que «aquéllos a quienes muchos creen sacerdotes… pero que no colocan el temor de Dios en lugar supremo de sus corazones… están llenos de orgullo a causa de su prominencia en la comunidad». Tales personas, explicó, son secretamente gnósticas y «cometen actos malos en secreto, diciendo “Nadie nos ve”».^[259] Ireneo deja bien clara su intención de denunciar a aquéllos que por fuera se comportaban como cristianos ortodoxos pero que en privado eran miembros de círculos gnósticos.

¿Cómo podía el cristiano corriente distinguir la diferencia entre los sacerdotes verdaderos y los falsos? Ireneo declara que los ortodoxos seguirán las líneas de la sucesión apostólica: «Uno debe obedecer a los sacerdotes que están en la iglesia, es decir… aquéllos que poseen la sucesión de los apóstoles. Pues ellos reciben simultáneamente con la sucesión episcopal el don seguro de la verdad».^[260] Los herejes, explica, se apartan de la tradición común y se reúnen sin la aprobación del obispo: «Uno debe mirar con suspicacia a los otros que se apartan de la sucesión primitiva y se reúnen en cualquier lugar. A éstos uno debe reconocerlos como herejes… o como cismáticos… o como hipócritas. Todos éstos han caído de la verdad».^[261]

Ireneo pronuncia un solemne juicio episcopal. Los gnósticos dicen tener dos fuentes de tradición, una abierta y otra secreta. Ireneo se muestra irónicamente de acuerdo con ellos en que hay dos fuentes de tradición, pero, declara, como Dios es Uno, sólo una de dichas fuentes se deriva de Dios: la que la iglesia recibe a través de Cristo y sus apóstoles elegidos, especialmente Pedro. La otra procede de Satanás y se remonta al maestro gnóstico Simón Mago, el archienemigo de Pedro, que trató de comprar el poder espiritual del apóstol y se ganó su maldición. Del mismo modo que Pedro encabeza la sucesión verdadera, Simón compendia la sucesión de los herejes, que es falsa y está inspirada por el demonio; es el «padre de todas las herejías»:

Finalmente advierte que «algunos a los que se considera entre los ortodoxos»^[263] tienen mucho que temer en el juicio que viene a menos que (y aquí está su principal punto práctico) se arrepientan ahora, repudien la enseñanza de «otro Dios» y se sometan al obispo, aceptando la «disciplina avanzada»^[264] que les administre para salvarlos de la condenación eterna.

¿No eran las convicciones políticas de Ireneo nada más que dogmas políticos disfrazados? O, por el contrario, ¿estaban sus ideas políticas subordinadas a sus creencias religiosas? Ambas interpretaciones simplifican excesivamente la situación. Las convicciones políticas y la posición de Ireneo —al igual que las de sus oponentes gnósticos— se influían recíprocamente. Por el hecho de que ciertos gnósticos se opusieran al desarrollo de una jerarquía eclesiástica no tenemos que reducir el gnosticismo a la condición de movimiento político surgido como reacción a tal desarrollo. Los seguidores de Valentín compartían una visión religiosa de la naturaleza de Dios que para ellos resultaba incompatible con el gobierno de sacerdotes y obispos que estaba apareciendo en la iglesia católica, por lo cual opusieron resistencia al mismo. A la inversa, las convicciones religiosas de Ireneo coincidían con la estructura de la iglesia a la que defendía.

Este caso dista mucho de ser único: durante toda la historia del cristianismo vemos que distintas creencias acerca de la naturaleza de Dios tienen invariablemente diferentes implicaciones políticas. Más de 1300 años después Martín Lutero, sintiéndose empujado por su propia experiencia religiosa y por su comprensión transformada de Dios, criticó prácticas aprobadas por sus superiores de la iglesia católica y finalmente rechazó la totalidad de su sistema pontificio y sacerdotal. George Fox, el visionario radical que fundó el movimiento cuáquero, respondió a su encuentro con la «luz interior» denunciando toda la estructura de la autoridad puritana: legal, gubernamental y religiosa. Paul Tillich proclamó la doctrina de «Dios más allá de Dios» al criticar tanto a las iglesias protestantes como a las católicas junto con los gobiernos nacionalistas y fascistas.

Del mismo modo que la doctrina de la resurrección corporal de Cristo establece el marco inicial para la autoridad clerical, también la doctrina del «Dios único» confirma, para los cristianos ortodoxos, la naciente institución del «obispo único» como monarca («gobernante único») de la iglesia. Así pues, no puede sorprendemos si seguidamente descubrimos de qué manera la descripción ortodoxa de Dios (como «Padre Todopoderoso», por ejemplo) sirve para definir a quién se incluye —y a quién se excluye— de la participación en el poder de sacerdotes y obispos.