Por Franco Volpi
Los Aforismos sobre el arte de vivir es una de las obras maestras más afortunadas del pensamiento occidental. En un estilo brillante, raro entre pensadores, Schopenhauer ofrece un compendio de filosofía práctica en el que recoge doctrinas, indicaciones, consejos, recomendaciones y advertencias para desenvolverse mejor en la vida y evitar todas sus trampas y contrariedades. Las intuiciones y los argumentos del fundador del pesimismo metafísico resultan convincentes y eficaces de forma inmediata: aun reconociendo la vacuidad del mundo y la miseria de la condición humana, nos enseñan a darle a nuestra vida la mejor configuración posible.
No se trata, así pues, de una teoría abstracta, sino de un prontuario de sugerencias dirigido a adoptar frente a la vida una actitud práctica capaz de orientar la vida misma hacia su forma lograda, del mismo modo que el artista procura infundir a su obra una forma hermosa. Por eso, lo que tenemos ante nosotros es un «arte de prudencia» que podemos considerar como una estética de la existencia.
Dialogar con Schopenhauer, entrar en sus argumentaciones y seguir sus recomendaciones es una excelente escuela de pensamiento y de vida, que pone a nuestra disposición un patrimonio de sabiduría práctica al que podemos recurrir en caso de necesidad: un prontuario espiritual análogo —como decía el emperador filósofo Marco Aurelio— a la bolsa que el cirujano lleva consigo y que contiene su instrumental.
En el teatro del mundo
Los Aforismos no fueron publicados por Schopenhauer como libro independiente, sino como núcleo central del primer tomo de Parerga y paralipomena —literalmente, «obras secundarias y apéndices»—, obra en dos volúmenes de 37 opúsculos, algunos profundamente especulativos, otros ligeros y amenos, que dio a imprimir en noviembre de 1851, unos nueve años antes de su muerte, a una pequeña librería y editorial berlinesa (A. W. Hayn). Schopenhauer se hallaba por entonces en el punto más bajo de su reconocimiento filosófico y literario. Desde que en el verano de 1850 hubiera concluido su nueva obra «tras seis años de trabajo diario», llevado a cabo sobre todo en horas de la mañana, tuvo que pasar aún año y medio más para que aquella pequeña editorial, en realidad sólo una imprenta, asumiera el riesgo de publicarla. A lo largo de este tiempo, el manuscrito, al que Schopenhauer se refería como su «último hijo» y con cuya composición decía haber «cumplido su misión en el mundo», había sido devuelto, visto el fracaso de ventas de todas sus obras anteriores, por tres editoriales famosas, a pesar de que su autor había renunciado a percibir honorarios, conformándose con diez ejemplares gratuitos.
Aunque la editorial fuese desconocida y el título disuasivo, la obra —a la que Schopenhauer, emulando el libro del ilustrado Johann Jakob Engel, caracterizaba como su «filosofía para el mundo»— no tardó en experimentar un inesperado éxito de público y trajo a su antes ignorado autor la ansiada fama, fama que, por si fuera poco, trascendió inmediatamente las fronteras. Un reconocido columnista del Westminster and Foreign Quarterly Review, John Oxenford, reseñó con admiración el trabajo en 1852 y publicó al año siguiente un informe crítico sobre la situación de la filosofía en Alemania, titulado «Iconoclasm in German Philosophy», en el que describía elogiosamente la doctrina de Schopenhauer como «genial, aguda y entretenida», contraponiéndola a las metafísicas brumosas del idealismo tardío. Ambos textos fueron traducidos al alemán en junio de 1853 por Ernst Otto Lindner, admirador de Schopenhauer, en la Vossiche Zeitung.
A partir de ese momento, el éxito de Schopenhauer fue incontenible también en su propio país, incluso entre los catedráticos de filosofía, aunque no faltaron escépticos, como Karl Rosenkranz, el cual se atrevió a expresar la sospecha de que las reseñas «probablemente habían sido escritas en Alemania» («Zur Charakteristik Schopenhauers», en Deutsche Wochenschrift, 1854, núm. 22, p. 675). Unos años más tarde, en 1856, René Taillandier escribió en la renombrada Revue des deux mondes un informe sobre «L’Allemagne littéraire», también generoso en alabanzas a la filosofía de Schopenhauer. Siguió, en 1858, el famoso ensayo comparativo «Schopenhauer e Leopardi», publicado en la Rivista contemporanea por el historiador y crítico de la literatura Francesco De Sanctis.
En resumidas cuentas: Schopenhauer llegó a ser el filósofo alemán más leído de la segunda mitad del siglo XIX. En el desolador panorama filosófico que se reveló una vez que el viento seco y recio del primer positivismo, entonces triunfante, hubiera barrido los últimos sistemas especulativos del idealismo tardío, su libro se convirtió en obra de cabecera, casi en lectura obligada, de la burguesía culta, y por consiguiente en elemento esencial del alma alemana, sin el cual fenómenos como Wagner y Nietzsche serían inconcebibles.
El reconocimiento del Kaspar Hauser de la filosofía
Pero ¿qué fue lo que, tras largos años de empecinado desdén, deparó un éxito tan grande y repentino a este «Kaspar Hauser de la filosofía», como él mismo se denominaba? Mucha tinta ha corrido al respecto, pero la razón es bastante sencilla: en su tardía segunda obra Schopenhauer se nos muestra desde su mejor faceta. La metafísica sombría y pesimista de El mundo como voluntad y representación cede el paso a cualidades que hacen de Schopenhauer un filósofo y escritor inconfundible: aplica su estilo desenvuelto y cautivador al análisis de problemas filosóficos populares; mezcla magistralmente claridad y profundidad, la observación penetrante y la amplitud de miras, el rigor en los argumentos y la soltura en la presentación, la agudeza polémica y la pasión por el conocimiento. Será leído, sobre todo, por escritores y artistas, que encontrarán en su obra una fuente de estímulo e inspiración constantes: de Strindberg a Hamsum, de Flaubert a Maupassant, de Tolstoi a Chéjov, de Svevo a De Chirico, además de Karl Kraus, Thomas Mann, Alfred Kubin, Hermann Hesse, Robert Musil, Gottfried Benn, Ernst Jünger, Thomas Bernhard, Borges y muchos más. El catálogo de sus admiradores en este campo puede extenderse indefinidamente, mientras que los profesores universitarios se mostraron por lo general reservados. Y, sin embargo, pensadores de muchos quilates, como Freud o Wittgenstein, figuraron entre sus lectores más entusiastas.
Estancamiento de la investigación
Entre tanto, también la literatura secundaria sobre el autor ha crecido hasta lo inabarcable, como lo documentan la Schopenhauer-Bibliographie preparada por Arthur Hübscher (Stuttgart-Bad Canstatt: Fromman-Holzboog, 1981) y sus sucesivas actualizaciones en el Jahrbuch de la Schopenhauer-Gesellschaft (Fráncfort del Meno: Kramer Verlag; y, desde 1992, Würzburg: Königshausen & Neumann). Hay que reconocer, sin embargo, que la investigación académica oficial ha sido bastante negligente con Schopenhauer. No es casualidad que las ediciones canónicas de sus obras completas, de su obra póstuma y de su correspondencia sigan siendo las realizadas por un investigador independiente, Arthur Hübscher[1], las cuales se basan a su vez en la gran edición, incompleta, que preparó Paul Deussen[2]. También las mejores exposiciones de conjunto de su vida y pensamiento proceden de escritores independientes: Rüdiger Safranski[3] y Volker Spierling[4]. No debe, pues, sorprender que tampoco en la investigación sobre los Aforismos y la filosofía popular que estos contienen quepa reseñar nuevos resultados particularmente significativos.
¿Pesimismo o felicidad?
Todo ello hace que siga abierta una pregunta que se formuló desde un comienzo: ¿Cómo pudo el pesimista confeso que fue Schopenhauer redactar indicaciones para ser feliz? ¿Qué conexión existe entre el sistema metafísico de El mundo como voluntad y representación y las doctrinas sobre sabiduría práctica y felicidad que figuran en los Aforismos?
Como se sabe, con la obra fundamental de Schopenhauer el pesimismo hace su entrada triunfal en la filosofía europea, expulsando los ideales de felicidad de la filosofía y relegándolos a los manuales edificantes para señoritas. Según relata en sus Memorias el compositor Robert von Hornstein (1833-1890) —director del Conservatorio de Munich, que por indicación de Wagner había leído a Schopenhauer volviéndose su adepto—, el viejo Schopenhauer solía decir que Byron, Leopardi y él eran los tres máximos pesimistas de Europa[5].
El pesimista —que en el fondo no sería sino un optimista bien informado— considera la felicidad como una meta inalcanzable para el hombre. En esto, la doctrina metafísica de Schopenhauer es clara y terminante. La vida está determinada por una fuerza ciega, irracional e inescrutable: la voluntad. Pero no hay que entender aquí por voluntad la facultad individual para dirigir la propia conducta, sino la energía metafísica primigenia de la que surgen todas las cosas. La vida, por depender de esta, no puede ser sino mera apariencia e ilusión. Toda finalidad, todo orden, toda organización del devenir que fluye incansablemente es sólo el espejismo siempre recurrente de la vida, la ilusión inevitable del ser, la mera manifestación de una voluntad desbocada a la que el hombre se empeña infructuosamente en someter a ciertos parámetros. La vida es privación, carencia, necesidad; de este modo, provoca angustias y preocupaciones, afanes y fracasos, desazón y dolor. A veces parecería que tras la satisfacción de un deseo o la consecución de una meta se instaura la calma. Pero no es así: pronto irrumpe, no menos arrollador, el sentimiento de hastío y aburrimiento. Este constituye, sin embargo, un estado de ánimo iluminador que, cuando menos lo esperamos, hace acto de presencia para revelarnos con claridad dónde estamos situados y recordarnos que la vida carece de significado, es vacía, inane, vana. Somos títeres en el teatro de la voluntad.
La conclusión que extrae Schopenhauer es coherente y radical: la vida no es bella, sino que oscila incesantemente entre el dolor y el aburrimiento. Este destino se torna aún más cruel y desesperanzado cuando se considera, además, que algún día todo terminará para todos con una derrota segura e inevitable: la muerte, el único demócrata consecuente. Sea nuestra existencia fea o hermosa, triste o feliz, encumbrada o miserable, el balance final es predecible anticipadamente: «La vida es un negocio que ni siquiera amortiza los gastos»[6].
El mundo como voluntad y representación es la fundamentación de una férrea metafísica del pesimismo. Los Aforismos, en aparente contradicción con la doctrina profesada en esta obra, enseñan en cambio una «filosofía mundana» consistente en estrategias para conducir la vida del modo más exitoso y feliz posible. Una vez más: ¿Cómo es esto posible? ¿Son compatibles ambos proyectos? ¿De qué modo se relaciona la idea de un destino metafísico inexorable que constriñe a la vida a oscilar constantemente entre el dolor y el aburrimiento, con la doctrina de una sabiduría práctica que le proporcione una forma lograda? ¿Cómo se puede postular que la voluntad es una fuerza originaria indomable y ciega, y al mismo tiempo exigir al individuo que, en su condición de frágil criatura a la que un simple soplo de la naturaleza puede aplastar, controle esa misma voluntad mediante su endeble sabiduría de la vida? ¿No es esto acaso contradictorio? Y de ser así, ¿divide esta contradicción a la filosofía de Schopenhauer en dos mitades irreconciliables?
La importancia de la obra póstuma
Hasta el momento esta discrepancia no ha sido esclarecida de manera convincente. Sin embargo, un repaso de los manuscritos póstumos nos ayuda, si no a aproximarnos a una solución, al menos a formular una hipótesis. Del legado se infiere que Schopenhauer se interesó en la «aplicación práctica de la filosofía» no sólo en sus años tardíos, sino desde muy temprano. En efecto, ya en su época berlinesa, aproximadamente desde 1822, comenzó a reunir máximas, reglas de vida, sentencias y citas, y a escribir pequeños tratados que destinaba a su uso personal y que nunca daría a la imprenta. El más importante de ellos es la Dialéctica erística (1830-31)[7]. Pero Schopenhauer también escribió otros opúsculos del mismo tenor, entre ellos un manual de filosofía práctica concebido entre 1826 y 1829, al que tituló Eudemonología o Eudemónica, literalmente «Tratado sobre la felicidad», o, de manera más libre, «El arte de ser feliz»[8], así como el Esbozo de un tratado sobre el honor[9].
La filosofía práctica y sus fuentes «biblioterapéuticas»
Así pues, Schopenhauer se interesó ya en su juventud por la filosofía práctica y la sabiduría de la vida, y fraguó reglas, artificios y estrategias para obtener, si no la felicidad, una vida posiblemente menos infeliz. Su pesimismo metafísico no restó vigor en absoluto a sus esfuerzos por lograr una vida satisfactoria. Es justamente la convicción de que la existencia humana oscila entre el dolor y el aburrimiento y que, por lo tanto, este mundo no es sino un infierno, un lugar de penas y de dolor en el que debemos aguantar las tribulaciones y las desgracias que se nos presentan, lo que permitió a Schopenhauer exhortarnos a recurrir, dada esta condición, a una herramienta de la que sin duda disponemos: la sabiduría práctica. Se trata, por consiguiente, de encontrar, aprender e internalizar las reglas de conducta y de vida que puedan procurarnos, si bien no la felicidad absoluta, que es inalcanzable, al menos aquella felicidad relativa constituida por la prevención de sufrimientos, calamidades y golpes del destino. Para lograrlo, hay que considerar tres factores: 1) lo que uno es, su naturaleza con sus cualidades físicas e intelectuales, como la salud, el vigor, la belleza, el temperamento, la inteligencia: eso es lo determinante para nuestra relativa felicidad; 2) lo que uno tiene, es decir, los bienes materiales que uno posee y que son, según Schopenhauer, tan sólo instrumentos para defenderse de las adversidades de la vida; 3) lo que uno representa, es decir, la reputación, lo que los demás piensan de uno y la influencia que semejante opinión tiene sobre la autoestima, la cual, sin embargo, debe surgir de uno mismo y no depender de los demás.
Es aquí donde viene en nuestro auxilio la filosofía práctica con su venerable tradición: los filósofos, los libros sagrados de la India, los clásicos de la literatura griega y latina, los moralistas franceses y españoles están especialmente indicados para esta que podríamos llamar «biblioterapia». Todos estos escritos contienen un repertorio extraordinariamente rico de reglas de vida y desempeñan, con sus máximas y sentencias, una importante función admonitoria y orientadora: consuelan, aconsejan, educan. Schopenhauer enseña a valorar la filosofía —esa extraña modificación de la vida que permite a la vez comprenderla, rescatándola de su tendencia a perderse y orientándola hacia su forma lograda— no como edificio teórico ajeno a lo que hacemos, sino justamente como forma de vida, como sabiduría práctica capaz de modificar la manera de ser de uno mismo y de proporcionarle su forma mejor.
Decisivo a este respecto fue sin duda para Schopenhauer el descubrimiento del Oráculo manual de Baltasar Gracián, que admiró hasta el punto de traducirlo al alemán. En una carta dirigida el 16 de abril de 1832 al conocido hispanista Johann Georg Keil, le cuenta cómo comenzó a aprender español en 1825 y, tras haber leído al «filosófico Gracián», lo había adoptado inmediatamente como su «escritor favorito» (Gesammelte Briefe, pp. 131-132). El jesuita español se convierte a partir de entonces, para Schopenhauer, en maestro de prudencia. Su concepción del mundo es de hecho tan parecida a la de Schopenhauer, que este encuentra a cada paso en el Oráculo manual una confirmación adicional de sus propias ideas y actitudes. Ambos piensan partiendo en un pesimismo desilusionado que desconfía del hombre —al que consideran un problema sin solución humana— y fundan su ética individual y su sabiduría práctica en una antropología negativa.
¿Por qué aforismos?
Es así como Schopenhauer recopila sus frases y máximas, que concibe al modo de los moralistas franceses: como observaciones, reflexiones y noticias, algo más extensas que el refrán o la sentencia, y que asumen la modalidad de una indicación, un consejo o una exhortación, reforzados en ocasiones mediante un argumento filosófico-moral o un ejemplo. El orden de las mismas es, como en Gracián, el de la libre asociación, un procedimiento no estructurado, sino aforístico. Es el más adecuado al carácter fragmentario de la existencia y sus contingencias y acaecimientos imprevisibles, como Schopenhauer explica:
Puesto que los asuntos de la vida que nos conciernen aparecen y se van acumulando de forma completamente episódica y fragmentaria, sin conexión mutua, en estridentes contrastes y sin tener nada en común salvo el hecho de ocurrimos a nosotros, también nosotros debemos disponer nuestras reflexiones y previsiones acerca de ellos de forma no menos fragmentaria; es decir, debemos poder abstraer cada cosa en su momento, pensarla, procurárnosla, disfrutarla y soportarla, sin atender a nada más; debemos disponer como de unas gavetas para nuestros pensamientos, de manera que cuando abramos una podamos mantener cerradas todas las demás[10].
Schopenhauer no entiende, pues, la figura del aforismo en la acepción que tiene hoy: como oración aguda, concisa, antitética y aislada que devuelve a una idea la sencillez que el discurso le quita, y que brota del genio de la brevedad, es decir, de la malhadada ambición de meter un libro entero en una página, una página entera en una frase y esta frase en una palabra. Claro que Schopenhauer también escribe aforismos porque, por así decir, no quiere ser leído sino aprendido de memoria. Pero para él no se trata de un fenómeno puramente lingüístico, un género literario o un estilo. El aforismo es puesto en íntima conexión con una idea y entendido como una forma de pensar: aquel pensar que, como en el caso del primer escritor de aforismos, el médico Hipócrates, sabe ofrecer recetas para la vida.
Esto vale en especial para las «Parénesis y Máximas», el quinto de los seis capítulos de los Aforismos, cada uno de los cuales está dotado de cierta unidad sistemática. En él, las verdades prácticas se presentan en una secuencia de ideas más laxa que la de los demás capítulos. Mientras que estos últimos siguen sobre todo la línea de los ensayos filosóficos, como los del dilecto Séneca, de Montaigne o de Bacon, es obvio que en este capítulo quinto Schopenhauer se sirve de la forma aforística en el sentido antes apuntado. Sus modelos son, aparte de Gracián, las máximas de Epicuro, el Manual de Epicteto, las Meditaciones de Marco Aurelio y los moralistas franceses.
El arte de vivir
Vista bajo esta luz, la filosofía de los Aforismos sobre el arte de vivir aparece formando una unidad coherente con el sistema de El mundo como voluntad y representación. El motivo de la sabiduría de la vida constituye, por así decirlo, la bisagra entre la filosofía de la voluntad y la filosofía práctica, entre el pesimismo y la eudemonología, la mediación entre la teoría y la práctica, la sutura entre la parte especulativa y la popular-filosófica del sistema. Podríamos afirmar que la obra de Schopenhauer alcanza su culminación en los Aforismos. Ello explica también el interés aparentemente incoherente y contradictorio que el pesimista confeso muestra hacia la prudencia y hacia el arte de ser feliz. A pesar de que suscribe plenamente el pesimismo y declara inequívocamente que el nuestro es un mundus pessimus, el peor de los mundos posibles, cree también que, en lo que respecta a la práctica, la filosofía nos endurece frente a los golpes del destino y nos ayuda a mitigar las amarguras de la vida y a ser moderadamente felices en ella sobreponiéndonos a las adversidades. El pensador de la negación ascética de la existencia y de la perseverancia estoica se viste, pues, con la capa de los maestros de sabiduría de todos los tiempos.
Es por ello que Schopenhauer habría podido dar otro título a sus Aforismos sobre el arte de vivir, ese pequeño breviario para una vida posiblemente feliz y valioso libro de recetas saludables al alcance de todo el mundo: simplemente, El arte de vivir.
Sobre el texto de la presente edición
El texto de la presente edición de los Aforismos sobre el arte de vivir ha sido cotejado, corregido y complementado sobre la base de las ediciones de Paul Deussen, Arthur Hübsher y Lütger Lütkehaus, hoy canónicas, que se describen brevemente más abajo. También el aparato crítico ha sido ampliado y completado con relación a los anteriores, lo que ha permitido, por ejemplo, identificar algunas citas encubiertas u oblicuas que no habían sido detectadas ni comentadas por Deussen y Hübscher.
La historia del texto de los Aforismos coincide en lo esencial con la de los Parerga y paralipomena, es decir, la obra de la que forman parte. Los Aforismos han sido, por lo demás, editados en volumen separado incontables veces, aunque las ediciones respectivas no revisten mayor importancia para la colación del texto. Las ediciones críticas del texto realmente significativas son las siguientes:
1. La primera edición, en: Parerga und Paralipomena: kleine philosophische Schriften, Berlín: Druck und Verlag von A. W. Hayn, 1851.
2. La segunda edición, proyectada por Schopenhauer y preparada en parte por él, pero sólo aparecida póstumamente, en: Parerga und Paralipomena: kleine philosophische Schriften. Segunda edición mejorada y considerablemente aumentada a partir de los manuscritos del legado póstumo del autor, al cuidado del Dr. Julius Frauenstädt, ibid., 1862. Frauenstädt dispuso para su trabajo editorial del ejemplar personal que le había legado Schopenhauer y que estaba lleno de pliegos intercalados. Estos contenían numerosas anotaciones a mano: mejoras, cambios, suplementos y referencias a manuscritos en preparación, que a su vez daban instrucciones para que hicieran otras modificaciones. Frauenstädt incluyó parte de estos suplementos en el texto principal —cada vez que pudo— y el resto lo colocó en notas o en el Apéndice.
3. Arthur Schopenhauer’s sämmtliche Werke. A cargo de Julius Frauenstädt. Segunda edición, 5.º vol., Leipzig: Brockhaus, 1877. Esta «reimpresión autorizada» de la edición de 1862 fue tipográficamente reconstituida posteriormente, al asumir Brockhaus la responsabilidad como casa editora que había ostentado previamente Hayn. Cuando esto sucedió, el antiguo editor, ya viejo y aquejado de una enfermedad de la vista, no pudo revisar con el necesario esmero la recomposición del texto, lo que hizo que se deslizaran en él muchos errores que subsistieron asimismo en las ediciones sucesivas, esto es, en la cuarta (1878), la quinta (1888), la sexta (también en 1888), la séptima (1891) y la octava (1908).
4. Arthur Schopenhauer’s sämmtliche Werke. Obras editadas por Eduard Grisebach. Segunda reimpresión, corregida parcialmente, 4.º vols., Leipzig: Brockhaus, [1896]. Grisebach intentó anotar las variantes con respecto a la primera edición introducidas póstumamente sobre la base del ejemplar personal de Schopenhauer. Sin embargo, se vio obligado a depender de Frauenstädt, pues ya no tuvo acceso directo al ejemplar de Schopenhauer. Desgraciadamente, no advirtió el deterioro que había sufrido la tercera edición de Frauenstädt, por lo que incorporó sus errores.
5. Arthur Schopenhauer’s sämmtliche Werke. Editadas por Paul Deussen. 4.º vols., Munich: Piper, 1913. Esta edición corrige meticulosamente los errores editoriales cometidos hasta entonces y presenta un texto fiable, a la altura de los criterios de la filología actual. Deussen volvió a tener a su disposición el ejemplar personal de Schopenhauer y, justo en el momento en que estaba terminando su edición, publicada en 1913, aparecieron algunos manuscritos originales que se habían creído extraviados. Sin duda alcanzó el objetivo que se impuso de transcribir fiel y exhaustivamente el ejemplar personal de Schopenhauer, con todas sus anotaciones al mismo.
6. Sämmtliche Werke. Obras editadas por Arthur Hübscher. Tercera edición, 5.º vols., Wiesbaden: Brockhaus, 1972. Hübscher prosigue el trabajo editorial de Deussen y lo complementa desde el punto de vista crítico-textual, tomando en cuenta tanto las partes del manuscrito original, al que de nuevo tuvo acceso, como el ejemplar personal con la identificación de todas las variantes textuales. Se trata de la edición canónica hoy.
7. Werke in fünf Bänden. Obras editadas por Ludger Lütkehaus. 4.º vols., Zürich: Haffmans, 1988. Lütkehaus se inclina por el principio editorial de «la última versión», por lo que sólo toma en cuenta la última edición autorizada por el propio Schopenhauer (editio ne varietur). Pero justo en el caso de los Parerga y Paralipomena, y, por consiguiente, de los Aforismos sobre el arte de vivir, este principio se muestra insuficiente, pues hace que queden excluidas todas las observaciones manuscritas de Schopenhauer, aunque de hecho este dejó constancia de ellas y hasta las redactó con vistas a una nueva edición revisada y ampliada.
Por lo que respecta a las formalidades de la presente edición, ha de tomarse en cuenta lo siguiente:
— Van en cursiva los conceptos y frases que Schopenhauer resalta por el método antiguo de espaciar entre sí las letras de una palabra.
— En las letras griegas, incluso cuando aparecen en el texto corriente, se incluyen los espíritus suave y áspero, los acentos y la iota suscrita (Deussen y Hübscher sólo lo hacen en el aparato crítico).
— La traducción de expresiones y citas extranjeras se menciona en notas al pie del texto principal; la identificación de las fuentes, bajo el apartado «Notas y fuentes», del Apéndice; también allí se incluyen los pasajes, provenientes sobre todo de la literatura filosófica y antigua, a los que se refiere Schopenhauer sin citarlos textualmente[a].
— Las notas a pie de página del editor aparecen numeradas a lo largo de cada capítulo, mientras que las del propio Schopenhauer aparecen indicadas con asterisco y la indicación [N. del A.] al final de la nota.
El Apéndice incluye además una cronología con los datos principales de la vida y obra de Schopenhauer.
Agradezco a Julieta Lomelí Balver su útil e inteligente apoyo[11].
FRANCO VOLPI