CÓMO DEBE EL JOVEN ESCUCHAR LA POESÍA

1

Querido Marco Sedacio, si como decía el poeta Filóxeno^[85], de las carnes las más sabrosas son las que no son carnes, y de los peces los que no son peces, dejemos que lo demuestren aquellos de los que Catón^[86] decía que tenían el paladar más sensible que el corazón. Porque de las cosas que se dicen en la filosofía está claro para nosotros que, con las que no tienen aspecto filosófico, los jóvenes precisamente se complacen más y se ofrecen a sí mismos obedientes y sumisos. En efecto, ellos no sólo se entusiasman con placer cuando leen las fábulas de Esopo y las sentencias poéticas y el Ábaris de Heráclides^[87] y el Licón de Aristón^[88], sino también cuando leen las doctrinas sobre las almas, si están mezcladas con mitología. Por ello, conviene vigilar cuidadosamente que ellos sean comedidos no sólo en los placeres de la comida y de la bebida, sino, aún más, que se acostumbren a serlo en las audiciones y lecturas, como usan con moderación de un companage que agrada, y tomen de ellas lo útil y saludable, pues ni las puertas cerradas guardan a una ciudad de su conquista, si por una de ellas se deja entrar a los enemigos, ni la continencia en los demás placeres salva al joven, si se entrega, sin darse cuenta, al que viene de la audición.

Pero cuanto más se apegue este placer al hombre que es dado por naturaleza a sentir y razonar, tanto más daña y destruye, si es descuidado, a aquel que lo acepta. Por tanto, ya que no es, quizá, posible ni provechoso apartar de la poesía a un joven de la edad que tienen ahora mi Soclaro^[89] y tu Cleandro^[90], debemos vigilarlos muy bien, porque están más necesitados de dirección en las lecturas que en las calles.

Así pues, lo que se me ocurrió hace poco al hablar de la poesía, escrito ahora para enviártelo a ti, léelo y, si te parece que en nada es inferior a las llamadas «ametistas^[91]», que algunos se las cuelgan y cogen en los festines en los que se bebe mucho, entrégalo a Cleandro e impide que su naturaleza, que no es en absoluto perezosa, sino impetuosa en todo e inteligente, se deje llevar fácilmente por tales cosas.

«En la cabeza de un pulpo hay algo malo y algo bueno^[92]», porque es muy sabrosa de comer, pero produce un sueño agitado y cargado de visiones perturbadoras y extrañas, de la misma manera se dice también que en la poesía hay mucho agradable y que es alimento del alma del joven, pero no en menor medida hay algo perturbador y vacilante, si su audición no tiene un buen entrenamiento. Pues, según parece, no sólo acerca del país de los egipcios, sino también sobre el arte poético se puede decir que produce a los que lo cultivan:

Pues su elemento engañoso no ataca a los que son completamente estúpidos y locos. Por ello también Simónides contestó a uno que le preguntaba: «¿Por qué sólo a los tesalios no engañas?». «Porque son demasiado ignorantes para ser engañados por mí^[95]». Y Gorgias llamaba a la tragedia un engaño en el que el que engaña es más honesto que el que no engaña y el que es engañado más sabio que el que no es engañado. En efecto, tapando las orejas de los jóvenes, como las de los itacenses con algo duro y con cera que no se derrite, ¿acaso vamos a obligarles a que, izando las velas de la nave de Epicuro, huyan y eviten el arte poético, más bien, disponiéndolos para un razonamiento correcto y atándoles el juicio, para que no sean llevados con el placer hacia el mal, los guiaremos y vigilaremos?

estaba en su sano juicio, porque, estando muchos borrachos y ebrios, recorriendo las vides, las cortó en lugar de acercar las fuentes del agua y volver a la razón al dios «enloquecido», como dice Platón^[97], «frenándolo con otro dios sabio». Pues la mezcla de vino suprime el mal, sin destruir lo útil.

Asimismo, tampoco nosotros cortemos ni destruyamos la vid poética de las Musas, sino que allí donde por un excesivo placer por la fantasía se enardece y enloquece su parte mítica y dramática envalentonándose atrevidamente, interrumpiéndola, reprimámosla y oprimámosla fuertemente; pero allí donde con elegancia alcanza un cierto arte y la dulzura y el atractivo de su lengua no son algo estéril ni vacío, allí introduzcamos y mezclemos la filosofía. Pues igual que la mandrágora al crecer con las vides y transmitiendo su fuerza al vino hace más suave el letargo para los que lo beben, del mismo m odo la poesía, al recibir de la filosofía sus razonamientos y al presentarlos mezclados con fábulas, ofrece a los jóvenes una enseñanza ligera y amable. Por lo tanto, los que van a dedicarse a la filosofía no deben huir de la poesía, sino que deben empezar a filosofar en la poesía, acostumbrándose a buscar y amar lo útil en el placer, y si no lo consiguen, a combatirla y rechazarla. Pues éste es el principio de la educación, según Sófocles:

2

En primer lugar, pues, introduzcamos en la poesía a los jóvenes, sin que tengan nada que tanto les preocupe y esté a su alcance como aquello que «mucho mienten los poetas^[99]», unas veces intencionadamente, otras sin quererlo. Intencionadamente, porque para procurar placer y gusto al oído, que es lo que la mayoría persiguen, consideran la verdad más austera que la mentira. Y a que la una, acaeciendo en la realidad, aunque tenga un fin desagradable, no cambia, mientras que lo que se forma con la palabra retrocede fácilmente y se aparta de lo triste hacia lo placentero. En efecto, ni el metro ni la figura ni la majestad de estilo ni la oportunidad de la metáfora ni la armonía y la composición poseen tanto atractivo y gracia como una disposición de la narración mítica bien construida. Pero, igual que en las pinturas es más emocionante el color que el dibujo a causa de la semejanza de las figuras y de su engaño, del mismo modo en la poesía la ficción combinada con lo verosímil asombra y atrae más que la obra compuesta con metro y estilo, pero sin mito y ficción. De donde Sócrates, dedicándose al arte poético a causa de ciertos sueños^[100], él, como había sido un luchador de la verdad durante toda su vida, no fue un creador verosímil ni bien dotado para la ficción y mezcló en versos las fábulas de Esopo, en la idea de que no existe poesía en la que no haya ficción. En efecto, conocemos sacrificios sin danzas y sin música, pero no conocemos poesía sin mito y sin ficción.

Así, los poemas de Empédocles y de Parménides y los Theriacá de Nicandro^[101] y las Gnomologias de Teognis son discursos que han tomado de la poesía, como un vehículo, la solemnidad y el metro, para huir del estilo llano y vulgar^[102]. Asimismo, cuando un hombre elocuente y que tiene renombre dice en su poesía algo absurdo y desagradable acerca de los dioses o de los semidioses o de la virtud, el que acepta su palabra como verdadera, dejándose llevar, está perdido y destruye su propia opinión; en cambio, el que siempre recuerda y tiene presente con claridad el encantamiento del arte poético con la ficción y puede decirle en cada ocasión:

«¿Por qué, mientras bromeas, frunces las cejas, y por qué mientras engañas, finges enseñar?». No sufrirá nada terrible ni creerá en nada malo, sino que conseguirá no tener miedo a Posidón y no espantarse porque abra la tierra y descubra el Hades^[104], y detendrá su ira contra Apolo a causa del príncipe de los aqueos, al cual:

Dejará de llorar por Aquiles muerto y por Agamenón que, en el Hades, incapaces y sin fuerza, por su deseo de vivir, levantan sus manos^[106]. Y, si de alguna manera se turbase con los sufrimientos y fuese dominado por su embrujo, no vacilará en decirse a sí mismo:

Así pues, Homero dijo esto graciosamente en la Nékyia, queriendo significar que la acción de escucharla, a causa de sus narraciones fantásticas, es propia de la mujer^[108]. En efecto, tales son las cosas que los poetas inventan intencionadamente, pero muchas más son las cosas que no inventan, pero, al pensarlas y creerlas ellos mismos, nos afectan a nosotros con la ficción. Como cuando Homero dice de Zeus:

Esquilo compuso una tragedia entera con esta leyenda, dándole el título de El peso de las almas, colocando, junto a los platillos de la balanza de Zeus, a un lado a Tetis y al otro a Eo, que pedían a porfía por sus hijos. Pero es evidente a cualquiera que esto es una invención fabulosa y una composición para placer y asombro del oyente. Pero el verso:

y el otro:

esto se dice ya según la opinión y creencia de los poetas, que nos transmiten y comunican el error e ignorancia que ellos tienen sobre los dioses. Pero, de nuevo, hay muy pocas personas que no se dan cuenta de que las narraciones fantásticas sobre el mundo subterráneo y las descripciones con nombres terribles, que crean fantasmas e imágenes de ríos que queman y de lugares salvajes y de penas terribles, mezclan con ellas el mito y la ficción, como los medicamentos con las comidas. Y ni Homero ni Píndaro ni Sófocles escribieron convencidos de que las cosas eran así:

y

y

Además, aunque se lamentaban y temían a la muerte como algo miserable y la falta de sepultura como algo terrible, cuántas palabras como éstas han pronunciado:

y

y

éstas son palabras de personas que sufren y que están poseídas por la fantasía y el engaño. Por ello, se adueñan de nosotros y nos perturban, al llenarnos del padecimiento y de la debilidad con los que son dichas. Contra esto, de nuevo, desde el principio debemos preparar al joven a tener siempre en la memoria que el arte poético no es, en absoluto, algo que se preocupa de la verdad, y que es sumamente difícil de comprender y difícil de captar la verdad que hay en estas cosas, incluso para aquellos que no se han preocupado de otra cosa que del conocimiento y de la enseñanza del ser, como confiesan ellos mismos. Y ten presente también estas palabras de Empédocles:

Y las de Jenófanes:

y, por Zeus, las palabras de Sócrates cuando niega bajo juramento, según Platón^[120], el conocimiento sobre estas cosas. Porque los jóvenes se acercarán menos a los poetas que pretenden saber algo sobre esas cosas, en las que ven que los filósofos titubean.

3

Y aún más nos cuidaremos del joven si, a la vez que lo introducimos en la poesía, añadimos que el arte poético es un arte mimético y una facultad análoga a la pintura. También que no escuche sólo aquello que todos repiten, que la poesía es una pintura hablada y la pintura una poesía muda^[121], sino que, además de esto, le enseñemos que al ver una lagartija, un mono o el rostro de Tersites pintados, sentimos placer y admiramos no tanto la belleza^[122] cuanto su semejanza. Pues, por su misma naturaleza lo feo no puede ser bello. Pero la imitación, si alcanza la semejanza ya sea sobre algo feo ya sea sobre algo bello, es alabada. Y, al contrario, si crea una bella imagen de un cuerpo feo, no ofrece lo conveniente y lo verosímil. También algunos pintan acciones anormales, como Timómaco^[123] a Medea matando a sus hijos, y Teón^[124] a Orestes matando a su madre, y Parrasio^[125] la locura simulada de Odiseo, y Queréfanes^[126] la unión licenciosa de mujeres con hombres, con los que, sobre todo, se debe acostumbrar al joven a saber que no alabamos la acción de la que ha surgido la imitación sino el arte, si ha reproducido convenientemente el objeto. Y, ya que también la poesía a menudo da a conocer por medio de la imitación acciones feas y malas pasiones y caracteres, conviene que el joven no acepte lo que es digno de admiración en éstos y está bien elaborado como verdadero, ni piense que es bello, sino que conviene alabar sólo cómo se adapta y se corresponde con la figura representada.

Así pues, igual que al escuchar el gruñido del puerco, el chirrido de la polea, el silbido del viento y el estruendo del mar, nos turbamos y molestamos, pero, si uno imita hábilmente estas cosas, como Parmenón^[127] al puerco y Teodoro^[128] las poleas, nos alegramos. También huimos de un hombre enfermo y lleno de llagas, como de un espectáculo desagradable, pero nos alegramos al ver al Filoctetes de Aristofonte^[129] y a la Yocasta de Silanión^[130], porque están representando convenientemente a personas que se consumen y mueren, y del mismo modo el joven que lee las cosas que hacen con palabras o acciones Tersites^[131], el bufón, o Sísifo^[132]; el corruptor, o Bátraco^[133], el libertino, debe aprender a elogiar el arte y la facultad para imitar estas cosas, pero rechazar y reprochar las situaciones y acciones que imitan.

En efecto, no es lo mismo imitar algo bello que imitar algo bellamente, pues «bellamente» significa «de forma conveniente y apropiada», y apropiadas y convenientes son las cosas feas para las cosas feas. Así el calzado del cojo Damónides^[134], que habiéndolo perdido pretendía que se ajustase a los pies del ladrón, pero era malo para el ladrón y apropiado para él. También estos versos:

y éstos:

y:

Son discursos malos y falsos, pero apropiados a un Eteocles^[138], a un Ixión^[139] y a un viejo usurero. Así pues, si les recordamos a nuestros hijos que los poetas escriben estas cosas no porque las alaben y las aprecien, sino para atribuir cosas anormales y malas a caracteres y personajes malos y anormales, no podrán ser dañados por la opinión de los poetas. Al contrario, la desconfianza hacia el personaje desacredita tanto su acción como su palabra, como algo malo, dicho y realizado por una persona mala. Tal es la narración de la acción de acostarse de París, después de huir de la batalla^[140]. En efecto, está claro que al no poner^[141] a ningún otro hombre que este disoluto y adúltero, acostándose con su mujer durante el día, está representando tal incontinencia con vergüenza y reproche.

4

En estos pasajes se ha de atender muy bien si el poeta mismo da algunos indicios contra lo dicho, en el sentido de que es rechazado por él. Como ha hecho Menandro en el prólogo de su Tais:

Pero Homero usa muy bien de este método. Pues de las cosas dichas desacredita las malas y recomienda las buenas. Así, por ejemplo, recomienda:

y

pero con suscitar sospechas de antemano casi afirma y declara que no debemos servirnos ni debemos prestar nuestra atención a cosas que son anormales y malas. Como cuando va a describir que Agamenón trata cruelmente al sacerdote y anticipa:

esto es, salvajemente, con arrogancia y contra lo que convenía. Y a Aquiles le atribuye audaces palabras:

habiendo dicho previamente su propio juicio,

Pues es natural que no se diga nada bello con ira y con dureza. Igualmente en las acciones:

Y también emplea bien sus reproches, cuando añade una especie de veredicto particular sobre los hechos o dichos, haciendo que los dioses digan en el adulterio de Ares:

y a propósito de la arrogancia y orgullo de Héctor:

y a propósito del arco de Pándaro:

Por tanto, que éstas son las afirmaciones y opiniones de las palabras se puede reconocer por cualquiera que les preste atención. Pero proporcionan otras enseñanzas a partir de sus acciones, como se cuenta que dijo Eurípides a los que criticaban su Ixión, por impío y desalmado: «Sin embargo, no lo saqué de la escena antes de ser clavado en la rueda^[152]». En Homero tal clase de enseñanza se silencia, pero tiene una consideración útil a propósito de los mitos especialmente desacreditados, a los que algunos fuerzan y retuercen con los llamados antes significados profundos y ahora alegorías, diciendo, por ejemplo, que el Sol denuncia el adulterio de Afrodita con Ares^[153], porque el astro de Ares al unirse con el de Afrodita lleva a término nacimientos adulterinos, que no pasan desapercibidos cuando el Sol retorna y los sorprende. Y el atavío de Hera para Zeus y el encantamiento de su ceñidor^[154] quieren que sea una purificación del aire al acercarse al elemento ardiente, como si el propio poeta no diera las soluciones. En efecto, en los versos sobre Afrodita enseña, a los que prestan atención, que una música mala, canciones perversas y cuentos que relatan historias depravadas crean costumbres licenciosas, vidas cobardes y hombres amantes del lujo, la molicie y las intimidades con mujeres:

Por ello, ha representado a Odiseo ordenando al citaredo:

indicando bellamente que los poetas y los músicos deben tomar sus temas de personas prudentes y sensatas. Y, en los versos sobre Hera, mostró muy bien que la compañía y favor de los hombres, conseguidos con filtros, encantamientos y engaños, no sólo son algo efímero que pronto se sacia e inseguro, sino que también se cambian en enemistad e ira, cuando se marchita el placer. En efecto, Zeus lanza tales amenazas y le dice:

Por tanto, la descripción e imitación de las acciones malas, si representan, además, la vergüenza y daño que resultan para los que las realizan, son útiles y no dañan al que las escucha. Ciertamente, los filósofos usan ejemplos, cuando quieren reprender y enseñar a partir de hechos que están a la vista, en cambio, los poetas hacen estas cosas inventando ellos mismos los hechos y dándoles aspecto de mitos. Así Melantio, ya de broma ya de veras, decía que la ciudad de los atenienses debe su salvación a la discordia y agitación de sus oradores. Porque no todos se inclinan hacia el mismo costado, sino que con el desacuerdo de los políticos se crea un contrapeso al mal. Y las contrariedades de los poetas consigo mismos, que les devuelven la confianza, no dejan que se cree una fuerte inclinación hacia el mal.

Por tanto, cuando ellos, al colocar los pasajes unos cerca de otros, forman las contraposiciones, conviene aprobar el mejor, como en estos casos:

con

Y otra vez:

y

y

con

Pues tales pasajes ofrecen soluciones claras, si, como se ha dicho, con nuestro juicio crítico dirigimos a los jóvenes hacia los mejores. Pero cuantas cosas se dicen de forma anormal y no encuentran una solución rápida, estas cosas conviene que las refutemos con otros pasajes con la opinión contraria, escritos por los mismos poetas en otros lugares, sin disgustarnos ni irritarnos con el poeta***^[161] sino con las cosas que se dicen de conformidad con el carácter de las personas y de broma. Así, al punto, si quieres, frente a las reyertas homéricas de los dioses entre sí y las heridas causadas por los hombres, sus discusiones y sus hostilidades:

y, por Zeus, piensas y hablas mejor y más exactamente en otros lugares cosas tales como:

y

Y

Pero éstas son opiniones sanas y verdaderas acerca de los dioses, aquéllas, en cambio, han sido inventadas para asombro de los hombres. De nuevo, cuando Eurípides dice:

no está mal añadir este verso:

dicho mejor por él. Y cuando Píndaro dice muy amarga y excitadamente:

pero, se le puede contestar, tú mismo dices que:

y cuando Sófocles dice:

y, en efecto, podríamos decirle, nosotros hemos escuchado de ti que:

Y a las cosas que dice sobre las riquezas:

se opondrán muchos pasajes de Sófocles, entre los cuales están éstos:

Y

y

Y Menandro exaltó, sin duda, el deseo de placer y lo hinchó con aquellos versos eróticos y ardientes:

Pero en otra ocasión nos lleva en dirección contraria y nos desvía hacia el bien y destruye la osadía del desenfreno, cuando dice:

En efecto, estas palabras son contrarías a aquéllas, mejores y más útiles. Así, una comparación y observación de esta clase de pasajes contrarios conseguirán alguna de estas dos cosas: o conducirá al joven al bien, o alejará su confianza del mal.

Y, si los autores mismos no dan las soluciones de las cosas expresadas de forma extraña, no es menos hábil inclinar al joven hacia la mejor, oponiendo, como en una balanza, las declaraciones de otros hombres famosos. Por ejemplo, si Alexis perturba a algunos cuando dice:

hay que recordar que Sócrates^[179] decía lo contrario: «que los hombres malos viven para comer y beber, pero los buenos comen y beben para vivir». Y contra el que escribió:

ordenándonos, de algún modo, que nos parezcamos a los malvados, hay que oponer el dicho de Diógenes. En efecto, habiendo sido preguntado cómo uno se podría defender del enemigo, contestó: «siendo él mismo bueno y honrado^[181]».

También conviene usar a Diógenes contra Sófocles. En efecto, éste ha empujado al desánimo a miles de hombres al escribir estas cosas sobre los misterios:

Pero Diógenes, después de haber escuchado algo semejante decía: «¿qué hablas?, ¿tendrá mejor destino que Epaminondas Patecio, el ladrón, después de muerto, porque estaba iniciado en los misterios^[183]?». Y, asimismo, a Timoteo, que en el teatro decía cantando de Ártemis: «loca, posesa, fatídica, rabiosa^[184]», Cinesias, al punto, le replicó: «ojalá que tengas una hija así». Y contra Teognis, que decía:

el pasaje gracioso de Bión: «¿como, entonces, tú, siendo pobre, dices tonterías y nos aburres con tu charlatanería?».

5

Conviene no dejar pasar las ocasiones para la corrección a partir de los pasajes vecinos y que completan el sentido, antes bien, al igual que los médicos, a pesar de que el escarabajo es mortífero, creen, sin embargo, que sus patas y sus alas ayudan también a destruir su veneno, del mismo modo, en la poesía, si un nombre y un verbo unido a él hacen más fácil la dirección hacia el sentido peor, cojámoslos y ofrezcamos una aclaración, como hacen algunos con estos pasajes:

y

Así pues, no dijo simplemente que para todos los hombres había sido dispuesta por los dioses una vida triste, sino para los insensatos y necios, a los cuales, al ser miserables y dignos de piedad, acostumbraba a llamar «desgraciados» y «míseros».

6

Además, otro método es el que consiste en cambiar, a través del uso común de las palabras, los pasajes sospechosos en la poesía de lo peor a lo mejor, y en el cual se debe ejercitar al joven más que en las llamadas «glosas^[188]». Pues, en efecto, es propio de un erudito y cosa no desagradable saber que rhigedane^[189] quiere decir kakothánatos^[190], ya que los macedonios llaman dános a la muerte; que los eolios llaman kammoníe^[191] a la victoria conseguida con perseverancia y paciencia. Y los dríopes llaman pópoi a las divinidades.

Pero es necesario y útil, si queremos obtener provecho y no daño de la poesía, conocer cómo usan los poetas los nombres de los dioses y también los de las cosas malas y buenas, y qué quieren decir cuando hablan de la Tyche^[192] y de la Moira^[193], y si éstas pertenecen a la clase de palabras que en ellos se usan en un solo sentido o en varios, como es el caso de otras muchas palabras. Pues, por ejemplo, ellos llaman algunas veces oikos a una casa habitada: «como a una casa de techo elevado^[194]», y otras veces a los bienes: «mi casa está siendo devorada^[195]», y llaman bíotos^[196], algunas veces a «la vida»:

y algunas veces a «los bienes^[198]»:

y a veces usan «estar fuera de sí^[200]», en lugar de «estar ofendido^[201]» y de «estar en apuros^[202]»:

otras veces en lugar de «ufanarse^[205]» y «alegrarse^[206]»:

Y con el verbo «moverse con rapidez^[209]», o indican «moverse con rapidez», como Eurípides:

o «sentarse» [y «estar sentado»^[212]], como Sófocles:

Y es también agradable adaptar el uso de las palabras a los temas tratados, como enseñan los gramáticos, tomando las palabras una vez en una acepción, otra vez en otra, como por ejemplo:

Pues se emplea «elogia^[216]» en lugar de «recomienda^[217]» y se usa ahora, en cambio, el mismo verbo «recomendar» en lugar de «suplicar^[218]»; así como en el habla corriente decimos a alguien «que esté bien», y le pedimos «que sea bienvenido», cuando ni lo deseamos ni lo queremos. Así también algunos llaman a «Perséfone digna de elogio» para decir que es rechazable con plegarias. Cuidando esta división y distinción de los nombres en los asuntos más grandes y serios, a partir de los dioses comencemos a enseñar a los jóvenes que los poetas usan los nombres de los dioses refiriéndose en su pensamiento unas veces a los mismos dioses, otras, sin embargo, a ciertas fuerzas de las que los dioses son los donantes y guías, llamándolas con el mismo nombre. Así, por ejemplo, Arquíloco, cuando al orar dice:

es evidente que llama al dios mismo. Pero, cuando, llorando al marido de la hermana, desaparecido en el mar, sin haber recibido la sepultura acostumbrada, dice que hubiera sufrido la desgracia con más moderación:

designa así al fuego, no al dios. Y, de nuevo, Eurípides, cuando dice en un juramento:

nombraba a los dioses mismos. Pero, cuando Sófocles dice:

se debe entender la guerra; como, otra vez, se entiende el bronce, cuando Homero dice:

Así pues, ya que se nombran así muchas cosas, conviene saber y recordar que, con el nombre de Zeus y Zen^[224], unas veces se llama a la divinidad, otras a la suerte y muchas veces al destino.

En efecto, cuando se dice:

y

se habla del dios mismo. Cuando a los motivos de todo lo que sucede se aplica el nombre de Zeus y se dice:

se entiende al destino. En efecto, el poeta no piensa que la divinidad maquina males para los hombres, sino que señala muy bien la consecuencia necesaria de los hechos, porque también para los estados, los ejércitos y los jefes, si son prudentes, está determinado por el destino ser felices y vencer a los enemigos, pero si, cayendo en pasiones y errores como éstos^[228] discuten unos con otros y se pelean, su destino es obrar torpemente, confundirse y terminar malamente:

Y seguramente Hesíodo, cuando presenta a Prometeo, aconsejando a Epimeteo:

emplea el nombre de Zeus para indicar el poder de la suerte. En efecto, él llama dones de Zeus a los bienes de la suerte, a las riquezas, a los matrimonios, a los cargos y, en general, a todas las demás cosas, cuya posesión es inútil a los que no saben usarlas bien. Por ello, también piensa que Epimeteo, por ser simple y necio, debe guardarse y temer la buena suerte porque será dañado y destruido por ella. Y otra vez cuando dice:

ahora llama don divino a lo que da la suerte, pues no es justo reprochar a los que son pobres por culpa de la suerte, sino a la necesidad que va acompañada de la pereza, de la molicie, del lujo, porque es fea y deshonrosa. En efecto, cuando no se conocía el nombre mismo de la suerte, al darse cuenta que la fuerza de esta causa que circula sin orden y sin límites es fuerte e IM previsible para la razón humana, la describían con los nombres de los dioses; igual que nosotros estamos acostumbrados a llamar a hechos, costumbres y, por Zeus, a discursos y personas demoníacos y divinos. Así, muchas de las cosas, que parece que se dicen absurdamente sobre Zeus, se han de corregir, entre las cuales están también éstas:

Y

y

como si se hablara de la suerte o del destino, en las cuales está lo incalculable para nosotros de la causalidad y que, en una palabra, no está a nuestro alcance. Pero, cuando es conveniente, razonable y verosímil, debemos pensar entonces que se nombra propiamente a la divinidad, como en estos versos:

y

Y es necesario poner mucha atención en los otros nombres, que por varias circunstancias son cambiados y adaptados por los poetas.

Por ejemplo, está la palabra «virtud^[237]» puesto que, en efecto, no sólo hace a los hombres justos y buenos en las obras yen las palabras, sino también les otorga con bastante frecuencia gloria y poder. Y a causa de esto los poetas tienen por virtud a la buena reputación y al poder, dándoles este nombre, igual que llamamos «oliva^[238]» al fruto del olivo^[239] y «bellota^[240]» al de la encina^[241], con el mismo nombre que a los árboles. Por consiguiente, cuando los poetas dicen:

Y

y

nuestro joven debe pensar, al punto, que se dicen estas cosas sobre la facultad mejor y más divina que hay entre nosotros, por la cual entendemos un juicio recto, la parte más excelsa de una naturaleza lógica y la conforme disposición del alma. Pero, cuando en otro momento lea el verso:

y el verso:

no sentirá terror ni admiración ante los ricos, como si pudieran comprar en un momento con dinero la virtud, ni creerá que reside en la suerte aumentar o disminuir su propia inteligencia, sino que pensará que el poeta emplea virtud en lugar de gloria, poder, buena suerte o algo parecido. Pues también con la palabra maldad^[249], una vez indican los poetas propiamente la malignidad y la perversidad del alma, como Hesíodo:

y otra vez algún otro mal o desgracia, como Homero:

Puesto que también se engañaría uno que creyera que los poetas llaman felicidad^[252] a lo mismo que los filósofos llaman facultad o posesión completa de los bienes y perfección de una vida próspera según la naturaleza, ya que los poetas, usando mal el término, muchas veces llaman al rico feliz^[253] o bienaventurado y al poder, y a la gloria felicidad^[254]. Homero, en efecto ha usado correctamente las palabras:

y Menandro:

y Eurípides produce mucha perturbación y confusión cuando dice:

Y

si, como se ha dicho, uno no sigue las metáforas y los usos analógicos de las palabras. Así pues, esto es suficiente sobre este asunto.

7

Pero se ha de recordar aquello a los jóvenes, no una, sino muchas veces, mostrándoles que, teniendo la poesía una base imitativa, emplea el adorno y el brillo en las acciones y caracteres que trata, pero no descuida la semejanza de la verdad, ya que la imitación tiene su atractivo en la verosimilitud. Por ello, la imitación, que no desdeña enteramente la verdad, presenta juntamente en las acciones señales mezcladas de maldad y de virtud, como la poesía de Homero, que da a entender, sin duda, muchas veces que no le importan los estoicos que no creen que sea justo que algo vil se acerque a la virtud, ni algo honroso a la maldad, sino que el ignorante se equivoca absolutamente en todas las cosas, mientras que el culto hace bien todas las cosas. En efecto, en las escuelas oímos estas cosas. Pero en las acciones y en la vida de muchos hombres, según Eurípides:

y, prescindiendo de la verdad, el arte poética usa principalmente de la variedad y la diversidad. Pues el elemento emocional, sorpresivo e inesperado, al que siguen un gran estupor y un gran placer, lo proporcionan a los mitos los cambios. Pero lo sencillo está falto de emoción y de leyenda. Por esta razón, los poetas no presentan a los mismos personajes venciendo siempre en todas las cosas, teniendo éxito y obrando bien. Sino que ni siquiera a los dioses, cuando realizan acciones humanas, los presentan faltos de emociones y de errores, para que, en ningún momento, el elemento perturbador y el elemento sorpresivo de la poesía queden inactivos, al realizarse sin peligros y sin rivales.

8

Por tanto, siendo así las cosas, acerquemos al joven a la poesía, para que sobre aquellos grandes y famosos personajes, no tenga la opinión de que eran, en efecto, hombres sabios y justos, reyes perfectos y modelos de toda virtud y rectitud. Puesto que saldrá muy perjudicado al apreciar y admirar todas las cosas, al no rechazar nada, sin escuchar y sin aceptar al que los critica, porque hacen y dicen cosas como éstas:

y

y

y

Y que el joven no se acostumbre a alabar cosas como ésta, ni sea persuasivo y hábil para encontrar pretextos ni para imaginar engaños apropiados en las malas acciones, sino que crea más aquello: que la poesía es imitación de caracteres y formas de vida de hombres no perfectos, ni puros, ni intachables en todo, sino sometidos a pasiones y opiniones falsas e ignorantes, pero que por buena disposición natural se cambian a sí mismos hacia lo mejor. Pues una preparación y una opinión así del joven, excitado y entusiasmado con las cosas bien dichas y bien hechas, y sin admitir las malas y rechazándolas, hará inofensiva la acción de escuchar. En cambio, el que admire todas las cosas y las asimile y sea esclavizado en su opinión por la manera de ser de los personajes heroicos, como los que imitan la giba de Platón y el tartamudeo de Aristóteles, sin darse cuenta, se dejarán llevar hacia muchos males. Por tanto, conviene no temblar cobardemente ni postrarse de rodillas ante todo, como se hace por la superstición, en un templo, sino acostumbrarse a proclamar valientemente que algo «no es justo» y «no es conveniente», no menos que «es justo» y «conveniente». Por ejemplo, Aquiles convoca una asamblea de los soldados que estaban enfermos, porque sufría más que todos con la demora de la guerra a causa de su fama y su opinión en el ejército; pero debido a sus conocimientos médicos y dándose cuenta, después del noveno día, en que estas cosas tienen su crisis, que no era una enfermedad normal no debida a causas ordinarias, levantándose no dirige la palabra a la multitud, sino que aconseja al rey estas cosas muy bien, moderada y convenientemente:

Pero, cuando el adivino dice que teme la ira del más poderoso de los griegos, él, sin sensatez ni moderación, jurando que nadie le pondrá las manos encima, mientras él viva, añade: «ni aunque nombres a Agamenón^[265], mostrando indiferencia y menosprecio del jefe. Y, después de esto, más fuera de sí, se precipita sobre su espada con la intención de matarlo, de forma insensata e inconveniente. Pero, en seguida, cambiando de opinión,

esta vez sensata y hermosamente, porque él, al no poder desahogar completamente su ira, sin embargo, antes de hacer algo irreparable, desvió y detuvo dócilmente el acontecimiento con la razón. De nuevo Agamenón hace el ridículo con las cosas que dice y hace en la asamblea, pero en lo que se refiere a Criseida es más digno y regio. Pues Aquiles, después que se llevaron a Briseida,

y éste^[268], haciéndola subir él mismo en la nave, y entregando y enviando a la mujer de la que poco antes había dicho que le era más cara que su propia esposa, no hizo ningún acto deshonroso ni amoroso. Y también Fénix, maldecido por su padre, a causa de la concubina:

Ahora bien, Aristarco, temeroso, quitó estos versos. Pero están muy a propósito, ya que Fénix está enseñando a Aquiles qué es la ira y a qué cosa se atreven los hombres encolerizados, cuando no usan la razón ni obedecen a quienes los exhortan. Así, también presenta a Meleagro^[270] encolerizado con sus ciudadanos y después apaciguado, criticando justamente las pasiones, pero alabando el no seguirlas, el oponerse a ellas y dominarlas y cambiar de opinión, como algo bello y provechoso. Aquí, en efecto, la diferencia es evidente; pero, cuando no está clara la opinión del poeta, se ha de explicar entonces, poniéndoselo de algún modo como ejercicio al joven. Así, si Nausícaa, al ver a Odiseo, a un hombre extranjero, y sintiendo la misma pasión hacia él que Calipso, porque es altiva y está en edad de casarse, dice neciamente a las criadas cosas como éstas:

se ha de reprochar su atrevimiento y su intemperancia.

Pero si, al conocer el carácter del hombre por sus palabras y admirando su conversación, llena de buen sentido, pide casarse con tal varón más que con alguno de sus ciudadanos marinero o bailarín, es justo que sea alabada. De nuevo, cuando Penélope habla amablemente con los pretendientes, mientras aquéllos le otorgan graciosamente vestidos y objetos de oro y otros adornos, Odiseo estaba complacido,

pero si él se alegra por la corrupción y la ganancia, sobrepasa en alcahuetería a Poliagro, ridiculizado en las comedias:

Pero si lo hace porque piensa que los tendrá con ello más confiados y sin preocuparse del futuro, su contento y confianza tienen una explicación. Del mismo modo, en el recuento de las riquezas que los feacios le colocaron en la costa antes de marcharse, si, al encontrarse realmente en tal soledad, ignorancia e incertidumbre de lo que le puede pasar, teme por las riquezas:

es justo que se lamente y desprecie, ¡por Zeus!, su avaricia. Pero si, como dicen algunos, dudando si estaba en Ítaca, cree que la salvación de sus riquezas es una demostración de la honradez de los feacios (pues, en verdad, después de llevarlo, no lo hubieran arrojado y abandonado sin ganancia alguna en una tierra extraña, dejándole las riquezas), no se sirve de una mala señal y es justo alabar su previsión. También algunos critican el desembarco mismo, si en realidad sucedió mientras estaba dormido (también se dice que los tirrenos conservan una historia según la cual Odiseo era dormilón por naturaleza y que, por eso, muchas veces era muy desagradable en su trato), pero lo aceptan, si el sueño no era verdadero, sino que él, avergonzándose por tener que despedir a los feacios sin los dones de la hospitalidad y sin muestras de amistad, no pudiendo esconderse de sus enemigos, estando aquellos presentes, salió de la situación apurada con un pretexto, haciéndose el dormido. Así pues, mostrándoles estas cosas a los jóvenes, no permitiremos que surja en ellos una inclinación hacia las malas costumbres, sino una emulación y preferencia por las mejores, añadiendo enseguida la censura para unas y el elogio para otras. Conviene hacer esto sobre todo en las tragedias, las cuales introducen palabras persuasivas y hábiles en acciones indignas y perversas. En realidad, no es completamente verdadero lo que dice Sófocles:

pues también éste está acostumbrado a emplear palabras agradables y motivos humanitarios para costumbres malas y acciones insensatas. Y ves, otra vez, que su compañero de escena ha hecho que Fedra culpe a Teseo, porque fue por sus violencias por lo que ella se enamoró de Hipólito^[276]. La misma libertad de palabras emplea contra Hécuba, en las Troyanas, Helena^[277], que cree que aquélla debe ser castigada porque dio a luz al causante de su adulterio. En efecto, que el joven no se acostumbre a pensar que alguna de estas cosas es ingeniosa y hábil y que no se sonría con tales destrezas para hallar argumentos, sino que aborrezca más las palabras que los hechos del libertinaje.

9

Por tanto, en todas las cosas es útil también buscar la causa de lo que se dice. Así, Catón^[278], cuando era todavía un niño, hacía lo que le mandaba el pedagogo, pero preguntaba la causa y la razón del mandato. Pero a los poetas no hay que obedecerles como a pedagogos o legisladores, a no ser que su asunto sea razonable. Y lo será, si es bueno; pero, si es malo, parecerá a los ojos vacío y vano. Mas la mayoría, pide con precisión las causas de tales cosas y se informa de cómo han sido dichas:

Y

pero aceptan con confianza y sin examen previo cosas mayores, tales como éstas:

Y

Sin embargo, estas cosas afectan a nuestros caracteres y perturban nuestras vidas, creando en nosotros juicios vanos y opiniones viles, si no nos acostumbramos a contestar a cada una de ellas; ¿por qué es necesario que el que es un desgraciado sea humilde y no, más bien, que se oponga a su suerte y se haga a sí mismo altivo y no humilde? Y, ¿por qué causa, si yo soy bueno e inteligente, porque haya nacido de un padre malo y necio, no me conviene enorgullecerme por mi virtud, sino más bien estar acobardado y ser humilde a causa de la ignorancia de mi padre? Por tanto, el que responde así y pregunta, a su vez, y no se deja llevar por cualquier palabra, como por el viento, sino que piensa que es justo el dicho: «un hombre necio suele asustarse por cualquier palabra^[283]» rechazará muchas de las cosas dichas sin verdad e inútilmente. Así pues, estas cosas harán inocua la acción de escuchar la poesía.

10

Porque, así como bajo las hojas y los frondosos sarmientos de una vid muchas veces se esconde el fruto y pasa desapercibido en la sombra, de la misma manera en la dicción poética y en los cuentos extensos se le escapan al joven muchas cosas útiles y aprovechables, pero no conviene que esto suceda y que se extravíe de los hechos, sino que se agarre fuertemente, sobre todo, a los que llevan a la virtud y son capaces de formar el carácter. No es una mala cosa tratar también de esto con brevedad tocando el contenido de los hechos, dejando las grandes construcciones, las figuras y la multitud de los ejemplos para los que escriben en forma más ostentosa. En primer lugar, pues, que el joven, tras conocer los caracteres buenos y malos y los personajes, aplique su atención a las palabras y acciones que el poeta ha asignado convenientemente a cada uno. Por ejemplo, Aquiles le dice a Agamenón, aunque habla con ira:

Tersites, en cambio, injuriándole dice:

y de nuevo Aquiles:

y Tersites:

De nuevo, cuando Agamenón insulta a Diomedes en la revista del ejército, éste no le contesta nada:

pero Esténelo, cuya fama es nula, dice:

En efecto, tal diferencia, bien observada, enseñará al joven a considerar como un rasgo de cultura la modestia y la moderación, y evitar la soberbia y la jactancia como algo vulgar. También es útil considerar ló que hizo Agamenón entonces. Pues, pasando por alto a Esténelo, se ocupó de Odiseo que estaba ofendido, le contestó y se dirigió a él,

ya que responder a todos es rasgo de servilismo y falta de dignidad; pero despreciar a todos es cosa arrogante y necia. Diomedes guardó silencio muy bien en la batalla, a pesar de haber sido reprendido por el rey, pero después de la batalla usa de la libertad de palabra y le dice:

Y está bien no pasar por alto la diferencia entre un hombre prudente y un adivino venerable. Pues Calcante no tuvo en cuenta la oportunidad, sino que no se preocupó en absoluto, al acusar en presencia de la multitud al rey, por haberles traído la peste^[292]. Néstor, en cambio, queriendo decir un discurso sobre la reconciliación con Aquiles, para no parecer que atacaba a Agamenón ante la multitud, porque se había equivocado y se había dejado dominar por la ira, dice:

y después de la comida él envía^[294] a los mensajeros^[295]. En efecto, ésta era la manera de corregir el error, aquella acusación y ultraje.

Y, además, hay que considerar también las diferencias entre las estirpes, cuya forma de ser es como sigue: los troyanos atacan con griterío y temeridad, los aqueos en cambio:

En efecto, el temor a los jefes, cuando se va a venir a las manos con los enemigos, es señal, a la vez, de valor y de obediencia. Por esta razón, Platón intenta acostumbrarnos a temer los reproches y los males más que los trabajos y los peligros^[297], y Catón^[298] decía que prefería los que se ruborizan a los que palidecen. También existe un carácter propio de las promesas. Y Dolón promete:

Diomedes, en cambio, no promete nada, pero dice que tendrá menos miedo si es enviado con otro. En efecto, la prudencia también es un rasgo griego e inteligente. La temeridad un rasgo bárbaro y vulgar. Y conviene imitarlo uno y evitar lo otro^[300]. Y tampoco es inútil el observar el estado del alma de los troyanos y de Héctor, cuando Ayante está a punto de entablar un singular combate con aquél. En efecto, Esquilo en Istmo, al ser golpeado un púgil en la cara y alzarse un griterío dijo: «Lo que hace el entrenamiento. Los espectadores gritan y el golpeado calla^[301]». Y cuando el poeta dice que los griegos se alegraban al ver a Ayante, avanzando resplandeciente con sus armas:

¿quién no admiraría la diferencia? Por un lado, el corazón del que está en peligro salta solamente, ¡por Zeus!, como el que está a punto de luchar o correr en un estadio; por otro, el cuerpo de los espectadores tiembla y se agita a causa del afecto y el temor por su rey. También en otro lugar se ha de considerar la diferencia entre un hombre valeroso y un cobarde. Pues Tersites:

mientras que Ayante siempre fue muy amigo de Aquiles y le dice a Héctor acerca de él:

Y esto es una alabanza de Aquiles; pero, a continuación, se habla muy ventajosamente de todos:

no mostrándose a él como único y el mejor, sino como uno que, entre muchos semejantes, puede combatir. En realidad, esto es suficiente en torno a la diferencia, a no ser que quisiéramos agregar también aquello de que entre los troyanos han sido cogidos también muchos vivos, pero entre los aqueos ninguno, y de aquéllos, algunos se arrojaron a los pies de los enemigos, como Adrasto^[306], los hijos de Antímaco^[307], Licaón^[308], el mismo Héctor^[309], suplicando a Aquiles por su sepultura; de éstos, en cambio, ninguno, como si fuera una costumbre bárbara el suplicar y el arrojarse a los pies en los combates, y una costumbre griega el vencer luchando o morir.

11

Porque, así como en los pastos la abeja persigue la flor, la cabra el tallo nuevo, el cerdo la raíz y los otros animales la semilla y el fruto, del mismo modo, en las lecturas de la poesía, el uno selecciona las flores de la historia, el otro se coge a la belleza y a la construcción de las palabras, como dice Aristófanes acerca de Eurípides:

y aquellos que se ocupan de las cosas que se han dicho acerca del carácter, pues hacia éstos se dirige ahora nuestro discurso, debemos recordarles cuán extraño es que el amante de los mitos se entere de las cosas que se cuentan de forma nueva y extraordinaria, que al filólogo no se le escapan las cosas que se dicen de forma pura y retórica; en cambio, el amante de lo bello y el amante de la honra y que se dedica a la poesía no por diversión sino por educación, escuche ociosa y descuidadamente las cosas que se muestran acerca del valor, la prudencia o la justicia, como, por ejemplo, son:

En efecto, el observar que el hombre más prudente, cuando está en peligro de ser destruido o de morir con todos, teme la vergüenza y la censura, pero no la muerte, hará al joven emocionarse ante la virtud. Y con el verso:

el poeta ofrece la misma reflexión, al hacer que la diosa no se alegre por causa de un hombre rico o con uno que es bello de cuerpo, o fuerte, sino prudente y justo, y, además, cuando dice que no mira con indiferencia ni abandona a Odiseo:

muestra que de nuestras cosas sólo la virtud es algo apreciado por los dioses y es algo divino, si es cierto que por naturaleza lo semejante se alegra con lo semejante. Puesto que, si parece que es una cosa grande, y lo es el dominar la cólera, más grande es la vigilancia y la prudencia de no caer y ser arrastrado por la cólera, conviene también demostrar estas cosas, no de pasada, a los que leen: que Aquiles, que no era un hombre paciente y afable, ordena a Príamo que conserve la calma y que no lo irrite de este modo:

Así pues, después de haber lavado y envuelto él mismo a Héctor, lo coloca sobre el carro antes de que el padre lo vea ultrajado,

En verdad, es una previsión admirable que un hombre que es propenso a la cólera y que es cruel e iracundo por naturaleza no se desconozca a sí mismo, sino que evite y vigile las causas y las prevenga de lejos con razonamiento para no caer involuntariamente en la pasión. Del mismo modo es preciso que se comporte el aficionado al vino con la bebida y el inclinado al amor con el amor. Así, Agesilao^[316] no permitió ser besado por el hermoso joven que se le acercaba, y Ciro^[317] no se atrevió a ver a Pantea; por el contrario, los ignorantes reúnen dos cosas, incitan a las pasiones y se abandonan a aquellas que son, sobre todo, malas y resbaladizas. Y Odiseo no sólo se contiene a sí mismo, cuando está irritado, sino también desanima a Telémaco, al darse cuenta por su palabras que está molesto y lleno de odio y procura con antelación que mantenga la tranquilidad y se contenga, ordenándole:

En efecto, igual que a los caballos no se les pone freno en las carreras, sino antes de las carreras, del mismo modo los propensos a la violencia y los iracundos se deben encaminar hacia las dificultades controlándose antes con un razonamiento y disponiéndose a ellas de antemano. Conviene que no escuchen con negligencia las palabras, sino que rechacen las bromas de Cleantes, pues hay veces en las que habla con ironía, cuando, pretendiendo explicar la expresión «Padre Zeus, que reinas desde el Ida^[319]»  con eidéseimedéon^[320], y «Zeus, Soberano Dodoneo^[321]», aconseja^[322]  leer como una las dos últimas palabras, como si por asimilación, al aire que emana de la tierra lo llamara anadodonaion^[323].

También Crisipo con frecuencia es mezquino, cuando sin jugar, pero buscando con ingenio las palabras de forma poco convincente, dice, forzando el sentido, que «Crónida longividente^[324]» es el «hábil en el hablar» y «el que aventaja a todos en la fuerza de la palabra». Es mejor, dejando estas cosas a los gramáticos, insistir más en aquellas en las que hay a la vez utilidad y agrado:

Y

En efecto, el poeta, mostrando que el valor es algo que se puede aprender y pensando que el conducirse a la vez amistosa y amablemente con los hombres surge del conocimiento y según la razón, exhorta a no despreocuparse de sí mismo, sino a aprender el bien y prestar atención a los que enseñan, como si la grosería y la cobardía fueran ignorancia y necedad. Con esto está muy acorde aquello que dice el poeta sobre Zeus y Posidón:

Pues declara que el conocimiento es lo más divino y más regio, en el que descansa la máxima superioridad de Zeus, porque cree que las otras virtudes siguen a ésta. También se ha de acostumbrar, al mismo tiempo, al joven a escuchar con atención estas cosas:

Y

Y

pues los hombres sensatos no engañan ni se portan deslealmente en las batallas, ni acusan injustamente a los otros.

También, cuando dice que Pándaro^[331] se dejó persuadir por insensatez a violar los juramentos, está claro que piensa que el hombre sensato no comete injusticia. También sobre la prudencia es posible mostrar cosas semejantes que se colocan junto a cosas dichas de este modo:

y

Por tanto, en estos casos el poeta atribuye al conocimiento la causa de la moderación, y en sus exhortaciones a la batalla, diciendo en varias ocasiones:

y

parece que hace valientes a los moderados que por vergüenza son capaces de sobreponerse a las bajas acciones y a los placeres y de enfrentarse a los peligros. También Timoteo, empujado por estas cosas, ordena muy bien a los griegos en Los Persas:

Y Esquilo, igualmente, sitúa en la moderación el no enorgullecerse frente a la fama, el no ser insolente, el no excitarse con los elogios de la multitud, cuando escribe sobre Anfiarao:

Pues es propio de un hombre sensato estar orgulloso de sí mismo y de la disposición de su ánimo, cuando es la mejor. Por lo tanto, si son conducidas todas estas cosas al conocimiento, se demuestra que toda forma de virtud nace de la razón y de la enseñanza.

12

En efecto, la abeja, por naturaleza, halla en las flores más punzantes y en los espinos más agudos la miel más suave y más útil; los jóvenes, por su parte, al ser educados rectamente en la poesía, aprenderán a extraer de una forma o de otra lo bueno y lo útil, aún de la que es sospechosa de ser mala y absurda. Así, en efecto, Agamenón es sospechoso, por venalidad, de haber librado del servicio militar a aquel rico que le había regalado graciosamente la yegua Ete:

Pero hizo muy bien, según dice Aristóteles^[339], prefiriendo una yegua buena a un hombre tal, pues un hombre cobarde y débil, ¡por Zeus!, debilitado por la riqueza y la molicie, no es equivalente ni a un perro ni a un asno. Otra vez parece muy vergonzoso que Tetis^[340] invite a su hijo a los placeres y le recuerde las pasiones amorosas. Pero en este caso es preciso considerar la continencia de Aquiles, quien, a pesar de amar a Briseida, cuando ella vuelve a él, conociendo que el fin de su vida está cerca, no se apresura al disfrute de los placeres ni, como la mayoría, llora al amigo con inercia y dejadez de sus deberes, sino que, a causa de la tristeza se aleja de los placeres y es eficaz en las acciones y en el mando del ejército. A su vez, Arquíloco no es alabado, cuando, afligido por la muerte en el mar del marido de su hermana, piensa luchar contra la tristeza con el vino y la diversión. Sin embargo, ha expuesto una causa razonable:

Pues bien, si aquél pensaba que no iba a poner nada peor, dándose a placeres y fiestas, ¿cómo la condición presente se volverá peor para nosotros, si estudiamos filosofía, participamos en la política, subimos al foro, frecuentamos la Academia y nos ocupamos de la agricultura? Por lo cual no son malas las correcciones marginales que hacían Cleantes y Antístenes^[342]; el uno, al ver que los atenienses hacían mucho ruido en el teatro, cambiando al punto el verso:

por este otro:

y Cleantes, aquél sobre la riqueza:

cambiándolo así:

Y Zenón^[345], corrigiendo el verso de Sófocles:

lo alteró:

indicando ahora con la palabra «libre» al osado, al magnánimo y al que no es humilde. Así pues, ¿qué nos impide llamar a los jóvenes hacia lo mejor con tales correcciones y sirviéndonos, de alguna manera, de dichos como:

no diciéndolo así, sino:

En efecto, es algo lamentable y no envidiable coger y conseguir, porque uno quiere, las cosas que no debe. Y

No diremos esto, ¡por Zeus!, sino: «es preciso que tú te alegres, que no te entristezcas, si consigues cosas moderadas»,

En efecto, es propio de un animal irracional y digno de lástima que uno que conozca lo mejor se deje llevar por lo peor a causa de su incontinencia y su molicie:

En verdad, los dos, el modo de obrar y la palabra o el modo de obrar por medio de la palabra, como el jinete domina por medio del freno y el piloto por medio del timón, ya que la virtud no tiene ningún instrumento tan humano y natural como la palabra.

Era mejor decir: «en dónde se halle la sensatez, le es indiferente», pues, en realidad, también es equilibrado, ya que el hombre que cambia el curso de su vida, yendo por aquí y por allí por el placer y por la belleza, es torpe e inseguro.

tampoco de este modo, sino: «las cosas divinas dan confianza a los hombres moderados», pero miedo a los insensatos, necios y desagradecidos, porque miran con desconfianza y temen como dañino al poder, y al principio y causa de todo bien. Ciertamente, tal es el género de la corrección.

13

En lo que se refiere a la aplicación de las cosas dichas a más casos, Crisipo indicó muy bien que lo que es útil se debe trasladar y transportar a situaciones similares. Pues, cuando Hesíodo dice:

lo mismo dice también sobre el perro y sobre el asno y sobre todas las cosas, que pueden perecer de forma semejante, y, de nuevo, cuando Eurípides dice:

se debe entender que han dicho las mismas cosas sobre el trabajo y la enfermedad. En efecto, así como los médicos, después de aprender la eficacia de un remedio, que se adapta a una sola enfermedad, lo trasladan y usan para toda enfermedad semejante, así también una expresión, que puede comunicar y generalizar su eficacia, no se debe permitir que esté enlazada a un solo asunto, sino que se la debe desplazar a todos los asuntos semejantes y acostumbrar a los jóvenes a reconocer su valor general y a trasladar rápidamente lo que es particular haciendo práctica y ejercicio de percepción en muchos ejemplos, para que, cuando Menandro dice:

piensen que esto ha sido dicho también sobre la fama, sobre el gobierno y sobre la elocuencia, y para que la imprecación hecha por Odiseo contra Aquiles, que está sentado en Esciro entre las doncellas:

piensen que se dice también del corrompido, del avaro, del negligente y del ignorante; así: «¿bebes tú, que has nacido del padre más noble entre los griegos, o juegas a los dados o a golpear a la codorniz^[357], o, ¡por Zeus!, traficas en pequeña escala o practicas la usura, sin pensar en algo grande o digno de tu nobleza de linaje?».

Por tanto, no hables de la fama ni de la hermosura del cuerpo ni de la clámide del general ni de la corona sacerdotal, las cuales vemos que incluso los peores las consiguen:

Sí, ¡por Zeus!, lo mismo puede decirse también del libertinaje, de la superstición, de la envidia y de todos los demás vicios. Cuando Homero dice muy bien: «Paris malhadado, excelente en tu figura^[360]» y «Héctor excelente en su figura^[361]», pues indica que es digno de censura y de vituperio aquel que no posee ninguna cualidad más hermosa que la belleza del cuerpo, esto se debe de aplicar también a casos semejantes, reprimiendo a los que se enorgullecen con cosas de ningún valor y enseñando a los jóvenes a considerar como un reproche y una injuria las expresiones: «excelente en riquezas», «excelente en banquetes» y «excelente en hijos y rebaños» y, ¡por Zeus!, «excelente en hablar seguidamente». Por tanto, es preciso perseguir, de entre las cosas bellas, la que es mejor y ser el prim ero entre los primeros y el grande entre los más grandes. Porque la fama que procede de cosas pequeñas y malas es despreciable e indiferente. Este ejemplo nos sugiere, en seguida, la consideración de los reproches y los elogios, sobre todo en los poemas de Homero. En efecto, se hace gran hincapié en que no se consideren las cosas del cuerpo y de la suerte dignas de gran cuidado. Pues, en primer lugar, en las presentaciones y en los saludos no se llaman los héroes unos a otros bellos, ni ricos, ni fuertes, sino que emplean nombres honorables como:

y

y

Y

En efecto, se insultan, no refiriéndose a las cualidades del cuerpo, sino aplicando los reproches a los vicios:

Y

y

Y

Y, por último, Tersites^[370] es insultado por Odiseo no por cojo, ni por calvo, ni por jorobado, sino por charlatán; por el contrario, la madre llama a Hefesto, aludiendo afectuosamente a su cojera:

De esta manera, Homero se ríe de los que se avergüenzan de su cojera o ceguera, porque no cree despreciable lo que no es vergonzoso, ni vergonzoso lo que no depende de nosotros sino de la suerte. Dos grandes ventajas poseen los que están acostumbrados a escuchar con atención a los poetas: la una lleva a la moderación, a no injuriar odiosa y neciamente a nadie por su suerte, la otra a la magnanimidad, para que los que sufren reveses de la fortuna no se sientan humillados y confundidos, sino que soporten tranquilamente las burlas, los insultos y las risas, sobre todo teniendo presente la frase de Filemón:

Pero, si parece claro que uno necesita del reproche, hay que atacar sus pecados y pasiones, como Adrasto, el trágico, que, cuando le dijo Alcmeón:

le respondió:

Pues, igual que los que azotan las vestiduras no tocan el cuerpo^[375], del mismo modo los que reprochan a algunos por su mala suerte o por su bajo linaje se ponen en tensión vacía y neciamente por cosas externas, sin tocar el alma, ni aquellas cosas que necesitan realmente de corrección y censura.

14

Y, en efecto, así como parecía más arriba que nos alejábamos y parábamos en seco nuestra confianza en la poesía mala y nociva, oponiéndoles discursos y pensamientos de hombres famosos y de gobierno, del mismo modo, si encontramos en ellos algo agradable y provechoso, debemos alimentarlo y aumentarlo con demostraciones y testimonios de los filósofos, atribuyéndoles a éstos el invento. Pues es justo y útil y nuestra confianza aumenta su fuerza y dignidad, cuando con las cosas dichas en la escena y cantadas con la lira o estudiadas, en la escuela, concuerdan las doctrinas de Pitágoras y Platón, y cuando los preceptos de Quilón y los de Bías^[376] llevan a las mismas opiniones que aquellas lecturas de la niñez. Por lo cual se ha de indicar, no de pasada, que los versos:

y el verso:

en nada se diferencian de «conócete a ti mismo», sino que tienen el mismo sentido que esta sentencia. Y el verso:

y aquel otro:

son lo mismo que las doctrinas de Platón en Gorgias^[381] y en la República^[382], sobre que el cometer injusticia es peor que sufrirla, y hacer el mal es más perjudicial que sufrirlo. Y también se debe decir en relación con la frase de Esquilo:

pues esto es lo que se repite a menudo y se admira en Epicuro, que «los grandes padecimientos pasan brevemente y los que duran carecen de fuerza^[384]». De estas dos ideas, la una la ha expuesto claramente Esquilo y la otra está en relación con el verso citado. Pues, si el padecimiento grande e intenso no permanece, el que permanece no es grande ni insoportable. Toma estos versos de Tespis:

¿en qué se diferencian de: «la divinidad habita lejos del placer y la tristeza», como decía Platón^[386]? Y:

dicho por Baquílides y dicho de nuevo de forma semejante por Eurípides:

y aquello otro:

¿Acaso no son una demostración de las cosas que dicen los filósofos acerca de la riqueza y de los bienes externos, de que sin virtud son inútiles y vanos para los que los tienen? Así pues, el unir y conciliar así tales historias con las doctrinas de los filósofos saca a la poesía lejos de la esfera del mito y de la máscara y pone su cuidado en lo que se dice con utilidad. Además abre y hace avanzar el alma del joven en los razonamientos filosóficos. En efecto, no llega a ellos sin haberlos experimentado en absoluto e ignorándolos, ni está lleno, indiscriminadamente, de las cosas que escuchaba siempre a su madre, a su nodriza, y, ¡por Zeus!, a su padre y a su pedagogo, ya que éstos consideran felices y honran a los ricos, tiemblan ante la muerte y la fatiga, pero consideran la virtud como algo despreciable y la tienen en nada si carece de riquezas y fama. Pero cuando escuchan a los filósofos cosas contrarias a éstas, se apodera de ellos, al principio, cierta admiración, confusión y estupor, pues no las aceptan ni las toleran, al menos que, como los que van a ver el sol, saliendo de una obscuridad profunda, se acostumbren a no huir de tales doctrinas y a mirarlas sin dolor como en una luz reflejada, en la que hay un rayo suave de verdad mezclada con mitos^[390]. En efecto, los que han escuchado y han leído previamente en la poesía:

y

y

y

se confunden y se enfadan menos con los filósofos, cuando escuchan que «la muerte no es nada para nosotros^[395]» y «la riqueza de la naturaleza es limitada^[396]» y «la felicidad y la dicha no las poseen la abundancia de riquezas, ni el esplendor de las acciones, ni algunos oficios y autoridades, sino la ausencia de pena y la tranquilidad impasible y la disposición del alma, que pone sus límites en aquello que es natural^[397]». Por ello, tanto por estas cosas, como por todas las cosas que hemos dicho anteriormente, necesita el joven un buen guía en la lectura, para que no con prejuicios, sino más bien educado de antemano, sea conducido con un ánimo bien dispuesto, amistoso y familiar por la poesía hacia la filosofía.