Hay un mito teosófico referido a los seres conocidos como Señores de la Faz Oscura, ángeles del mal, cuyo papel cósmico consiste en extraviar a la humanidad. Vagamente presagiados por los primeros teosofistas como las «Fuerzas Oscuras», que libran una guerra encarnizada con la Gran Hermandad Blanca de los Maestros, estos Señores recibieron una entidad positiva de un miembro de la segunda generación de la Sociedad, el filósofo austriaco Rudolf Steiner (1861-1925). Steiner dio a los principales enemigos de la humanidad los nombres de Lucifer y Ahriman, encarnaciones del espíritu de la soberbia y del espíritu del materialismo[150]. Ahriman tienta a los humanos para que rechacen lo espiritual, induciéndolos a confiar únicamente en los reinos de la mente y los sentidos, haciéndolos caer por consiguiente en la contradicción del espíritu que niega al espíritu. Es la deidad que preside la ciencia y la tecnología modernas y de todos cuantos describen al Hombre como no más ni menos que animal. Lucifer, el portador de la luz, seduce más sutilmente a la humanidad para que sobrevalore sus poderes espirituales; la persuade de que puede trascender las limitaciones humanas con su propio esfuerzo. Domina la literatura, la filosofía y el arte modernos.
Fue fácil para los teosofistas llegar a la conclusión de que quien estuviera en desacuerdo con ellos, por bien intencionado que fuera, trabajaba al servicio de las Fuerzas Oscuras. La acusación terminaría por caer sobre el mismo Steiner, cuando rechazó la teosofía para favorecer a la nueva sociedad creada por él. Fue un rebelde inverosímil: pequeño, tranquilo, formal, asceta visionario, estudioso obsesivamente aplicado y formado en la tradición idealista alemana. Pero aunque dirigió por poco tiempo la Sección Alemana y se habría convertido en un teosofista destacado si hubiera permanecido en la Sociedad, Steiner la abandonó cuando vio que entorpecía su visión. Porque Steiner no fue sólo maestro del espíritu, sino también artista, arquitecto, político teórico y un intelectual erudito, que soñó con la construcción de un nuevo orden mundial basado en sus comunicaciones desde el mundo espiritual.
Si esta descripción hiciera pensar en un soñador alejado de la realidad, la impresión sería errónea. Aunque Steiner era un romántico que simulaba su apariencia gris con el airoso lazo de su corbata de artista, también fue un realista, creador de un imperio que desde entonces ha superado a la teosofía en poder y popularidad. Cuando reaccionó contra la teosofía señaló con exactitud todos los errores de la Sociedad. Y aunque tiene en su haber una obra ocultista, con afirmaciones fantásticas que rivalizan e incluso superan a las de Leadbeaten, no puede haber mayor contraste con la frivolidad del fin-de-siécle y la decadencia del círculo Leadbeater-Wedgwood que la elevada mente de Steiner en su vida de simple heterosexualidad, noble filosofía y dedicación al trabajo.
Quizá lo único que Leadbeater y Steinen tuvieron en común, aparte de pertenecer a la Sociedad, fue un padre ferroviario[151]. Hijo mayor de un jefe de estación de pueblo, Steiner nació en la apartada región montañosa de Estiria y creció en la frontera austrohúngana, en pueblos aislados donde los forasteros no eran bien acogidos. Los padres fueron campesinos del estado de Horn, al norte de Viena, que tuvieron que abandonar cuando el señor feudal, el conde Von Hoyos Spninzenburg, les prohibió casarse. Llevaron un vida difícil. Tenían poco dinero y el joven Rudolf tenía que caminar varios kilómetros de ida y vuelta a la escuela, en ocasiones sobre una espesa capa de nieve.
Niño solitario, serio y reflexivo, Steinen fue un visionario desde su primera juventud, en comunión con los espíritus de las montañas que rodeaban su casa. Más tarde, se convirtió en el adulto que habría querido ser Wordsworth: uno que nunca perdiera el sentido de lo que hay más allá y es de alguna manera inmanente, del mundo visible, un reino celestial accesible al ojo espiritual. Este ojo habitualmente se cierra con la madurez y sólo permanece abierto en unos pocos. Cuando Steiner se dio cuenta de que pertenecía a la minoría privilegiada, decidió dedicar su vida a enseñar a los demás cómo cultivar la facultad de la visión espiritual, por lo cual sorprende que no llegara a ser un poeta wordsworthiano, sino un filósofo kantiano que cultivó la nacionalidad, el distanciamiento y la objetividad.
Steiner fue un pensador lento, cuidadoso y pedante, cuyas virtudes naturales se vieron favorecidas por su educación en la tradición académica alemana. Adoraba a su padre, que anhelaba el triunfo de su hijo: equiparando el progreso con la tecnología ferroviaria, quiso que su hijo estudiara ciencias en la universidad. Y lo hizo el muchacho, pero la batalla para hacer de él un ingeniero estaba perdida desde años antes, cuando descubrió a los grandes clásicos alemanes de la literatura y la filosofía en la biblioteca del médico de su pueblo, una figura excéntrica que diagnosticaba a los pacientes situados en el andén desde el tren en marcha.
Goethe, Schiller y Lessing —los autores básicos de la tradición literaria— nutrieron la experiencia visionaria de Steiner con su elevado idealismo moral y su sentido de un mundo interno trascendente. Pero el primer momento crucial de su desarrollo espiritual le vino a la edad de quince años, cuando reflexionaba sobre su descubrimiento de que, para la mayoría de la gente, este «mundo interior» no parece que tenga existencia real, salvo como algo fantástico o imaginario. Esto lo llevó a preguntarse sobre la relación que hay entre el mundo común que los otros veían y su propia experiencia visionaria, que él percibía como si fuera igual o más real que el mundo ordinario. ¿Imaginaba meramente sus visiones?, se preguntaba, ¿o poseían la realidad que a él le parecía? Y si era esto último, ¿qué conclusiones podía sacar de aquel hecho?
Haciéndose tales preguntas, Steiner se vio arrastrado instintivamente a una antigua controversia filosófica y religiosa, la que dirime la relación entre apariencia y realidad, y encontró que sus problemas ya estaban formulados filosóficamente en la obra de Kant. Intentando refutar el juicio escéptico de Hume de que la mente humana no posee un conocimiento cierto del mundo, Kant afirmó lo contrario pero, al hacerlo, se vio obligado a postular una teoría de dos mundos: el de los fenómenos y el de los noúmenos. El mundo fenomenológico es el de las apariencias que los órganos de percepción, regulados por el entendimiento, presentan a la mente como realidad. Pero detrás de este mundo hay un reino de realidades últimas o noúmenos —a las que Kant llama «las cosas en sí»— que la mente no puede conocer nunca.
Esta fórmula sugirió a Steiner la posibilidad de dar una solución a su problema. Pensó que Kant tenía razón al postular la existencia del noúmeno, pero que se equivocaba al decir que nunca puede conocerse. Porque Steiner estaba convencido de que sus visiones espirituales eran la percepción de la última realidad y rechazaba la creencia de Kant en que no podemos experimentar las cosas en sí mismas. Otros habrían quedado satisfechos dejando así el tema, pero el intelectual Steiner (que sí había heredado de Kant la apasionada creencia en la importancia del conocimiento y su indagación) necesitaba una explicación de cómo podían percibirse tales visiones si no era mediante los órganos sensoriales ordinarios. Y necesitaba una teoría filosófica que diera cuenta de la relación entre los fenómenos y los noúmenos.
Cuando acudió a la universidad creía disponer ya de algunas respuestas preliminares e ineludibles a sus preguntas. Había llegado a la conclusión, primero, que el mundo espiritual es real, no ilusorio; segundo, que el único modo de entenderlo y aprender de él, es observarlo muy de cerca, como un científico observa el mundo material; tercero, que los únicos límites a tales observaciones son los límites de nuestros órganos de percepción, y cuarto, que, por lo tanto, deben existir unos órganos especiales de percepción espiritual que están simplemente atrofiados en los individuos. Steiner imaginaba que estos órganos eran equivalentes mentales del apéndice. La conclusión lógica era que la ortodoxia vigente del materialismo, que explicaba que todo conocimiento es el producto de los órganos de percepción físicos, tenía que estar equivocada.
Sometió estas opiniones a severas pruebas basadas en sus estudios científicos en la Universidad Técnica de Viena, donde el materialismo estaba de moda y la influencia dominante la imponía Ernst Haeckel, un darwinista australiano[152]. Steiner no podía aceptar la teoría materialista de la evolución. Menos habitual es que rechazara las teorías mecánicas del calor y la luz en física y por la misma razón: que ninguna de estas teorías tenía en cuenta las realidades espirituales. Era una postura extremista, ya que hasta los cristianos más comprometidos solían admitir las teorías mecanicistas diciendo que Dios bien podría haber creado tales mecanismos. Pero la aceptación de una distinción entre el espíritu y la materia llevaba consigo toda una serie de problemas filosóficos, que Steiner resolvió concluyendo que como todo lo creado procede del espíritu y, por consiguiente, el espíritu tiene prioridad, el espíritu estaba presente en todas las cosas. Por la misma razón rechazó las teorías epistemológicas en vigor: en el reino de lo espiritual, el conocimiento y la experiencia son una misma cosa.
Combatió el reto del materialismo acudiendo a otra influencia formativa de su vida intelectual y espiritual: Goethe. Pero no el Goethe poeta y dramaturgo, sino el científico y filósofo. Goethe le sirvió para resolver los problemas planteados por Darwin y Haeckel. La óptica antinewtoniana de Goethe (generalmente desacreditada) proponía una teoría de la luz como medio entre lo sensible ylo hipersensible, y su noción de la metamorfosis de la planta concibe que las formas inferiores evolucionan hacia formas superiores mediante la acción de alguna fuerza espiritual o hipersensible. La pasión que dominaba a Goethe era la totalidad y la unidad. Quiso encontrar una razón que uniera los mundos separados de los fenómenos y los noúmenos de la filosofía kantiana, y la encontró en la idea de la metamorfosis espiritual, una noción que tiene afinidades con la teoría evolutiva de Lamarck, que dice que hay un propósito creativo en el universo y que las distintas especies son una ilusión producida en un flujo siempre cambiante por la brevedad de la vida humana[153].
Para Steiner, como para Shaw, la metamorfosis era la cara aceptable de la evolución y le hizo decir (en una conferencia pronunciada en 1905) que no discutía el neodarwinismo, sino sólo sus explicaciones materialistas. Según Steiner, lo que Haeckel y sus colegas no tenían en cuenta era el milagro de Cristo[154]. La raza humana, dotada en su origen de clarividencia, había ido perdiendo este poder en un proceso involutivo a medida que transcurría el tiempo, es decir, ligada a los cuerpos materiales, hasta que la intervención directa de Cristo en los asuntos humanos desde el mundo espiritual reestableció el camino ascendente de la evolución. Porque la evolución, tal como Steiner entendía el término, conlleva necesariamente un aumento del conocimiento y de la visión espiritual. No hay nada semejante a una evolución puramente material: el mismo hecho de que algo evolucione implica (y es prueba de) la presencia del espíritu, de un propósito y, al menos, de una conciencia naciente.
La atracción que Steiner sintió por Goethe se debió en parte al rechazo que hizo éste del misticismo nebuloso y de la subjetividad en favor de un pensamiento claro y del estudio objetivo de los fenómenos hipersensibles. Aquí, de nuevo, Steiner invoca la idea de ciencia. Sus encuentros con los espíritus, pensaba él, eran conocimientos percibidos por sus órganos espirituales, tan válidos como cualquier otro órgano. De acuerdo con esto, rechazaba el espiritismo por arbitrario e irracional. La meditación que practicaba para desarrollar sus encuentros con el mundo espiritual aumentaban la efectividad de sus órganos psíquicos, al igual que se hace con los órganos materiales. De esta manera, Goethe hizo posible que Steiner viera la ciencia no como un obstáculo para el desarrollo espiritual, sino como una contribución al mismo.
Steiner creía que Goethe había sido influido profundamente por el rosacrucismo y otras tradiciones esotéricas ocultas desde el Renacimiento. Esta creencia llegó a convencerlo de que el camino correcto para que avanzasen los europeos no estaba en el sendero oriental de la teosofía, sino en lo que él llamaba el esoterismo occidental, una fórmula muy parecida a la de Anna Kingsford. Ese esoterismo había sido dominante en tres períodos: en los días de Pitágoras y Platón, en el Renacimiento y en nuestra época, la que se inicia a finales del siglo XIX. En las demás épocas había sido una corriente soterrada. La teosofía no era más que un signo de este resurgimiento.
Tras dejar la universidad en 1884, Steiner fue tutor en Viena de los cuatro hijos de Pauline y Ladislas Specht. Uno de ellos era un niño atrasado de diez años con hidrocefalia. Steiner vivió en estrecha intimidad con la familia durante seis años, y la experiencia de enseñar a este muchacho le ayudó a desarrollar la teoría de la educación curativa, que fue el fundamento de sus escuelas y la base de su pedagogía espiritual. Steiner vio que la capacidad de concentración y absorción del niño estaba gravemente limitada y que antes de aprender cualquier cosa tenía que prepararlo para recibirla. Esta preparación llevaba más tiempo que el proceso de aprendizaje. La relación establecida entre los dos contrasta con la enseñanza de Leadbeater a Krishnamurti, otro niño considerado atrasado por mucha gente, incluso por él mismo. Steiner, por desgracia, es desesperadamente impreciso al describir sus métodos, aunque parece que consistían sobre todo en ganarse la confianza del muchacho para conseguir una relación estrechamente personal con él. Las lecciones decisivas que sacó Steiner de su experiencia fueron, primera, que el maestro debe entender las relaciones entre cuerpo, mente y alma, y segunda, que cada niño es diferente. Quizá sean lecciones que cualquier buen educador aprende enseguida, aunque tienen un valor especial en una época de aprendizaje memorístico, cuando la antigua pedagogía humanista se había perdido sin que fuera sustituida por una teoría educativa igualmente coherente y extensa.
En sus seis años con los Specht, Steiner trabajó muy unido a Pauline, cuya influencia fue decisiva en los progresos de su hijo y en los de Steiner. Toda la vida de éste estuvo ligada a una serie de mujeres fuertes que lo apoyaron, empezando con la esposa de su profesor en Viena, y aunque le gustaba insistir en la absoluta distinción entre su propio desarrollo y el privilegio de sus revelaciones espirituales, está claro que ambos están interrelacionados. Cada etapa de su carrera está asociada a una mujer diferente.
En 1890 se dispuso a dejar Viena y emigrar a Weimar para trabajar en el archivo de Goethe, invitado por el gran duque de Sajonia. El gobierno sajón estaba preparando la edición de las obras completas de Goethe y eligió a Steiner para que cuidara de los escritos científicos. En Weimar no sólo encontró un rico circulo social y cultural, sino a la tercera mujer de su vida, Anna Eunicke. En 1897 siguió a la señora Eunicke, para entonces viuda, a Berlín, en cuya casa se hospedó, viviendo del periodismo y de sus conferencias.
Se casaron en 1899. Era ella una mujer sencilla y maternal, siempre solícita con Steiner, preparando pasteles y tartas para tentar al ascético erudito. Steiner fue durante toda su vida un hombre cortés, reservado y de porte convencional, no pasando su excentricidad de las chalinas que usaba y de la simplicidad ocasional de unos modales que revelaban sus orígenes proletarios[155]. Aunque más tarde tuvo protectores y seguidores aristocráticos, no se encontraba a gusto en los salones. Quienes lo encontraban simpático y carismático observaron que seguía siendo curiosamente poco mundano, incluso después de codearse cuarenta años con la buena sociedad. Steiner era un campesino, y de ello sacaba gran parte de su fuerza. Pasó su primera madurez entre los intelectuales de Viena, Weimar y Berlín, donde frecuentó salones y cafés durante un tiempo, pero siempre procuró distanciarse de ellos, fiel a sí mismo y sin hacer concesiones. Este apartamiento y sentido de la diferenciación puede hacerlo parecer presumido o totalmente entregado a su trabajo, depende del punto de vista.
Más o menos en la época de su boda con Eunicke, Steiner empezó a enseñar en la Escuela Universitaria Masculina de Trabajadores de Berlín, establecida por Wilhelm Liebknecht, antiguo camarada de Marx y uno de los fundadores del SPD, el partido socialdemócrata alemán. El propósito de la escuela era llevar la educación superior al proletariado, y Steiner impartió clases de filosofía y literatura. Frau Eunicke participó plenamente en este trabajo, asistiendo a algunas clases y dispensando hospitalidad a los estudiantes, pero no le gustó, como tampoco a los responsables marxistas de la escuela, el interés creciente de Steiner por la teosofía.
Steiner conoció la teosofía en la década de 1880 por los escritos de Sinnett y Blavatsky, la mayoría de los cuales rechazaría más tarde, con la excepción de La doctrina secreta, que consideraba como el texto esotérico más notable (aparte del suyo) publicado en los tiempos modernos. Estos libros le facilitaron como mínimo una explicación parcial contemporánea de los fenómenos psíquicos que había experimentado desde su infancia. Pero sobre todo, fortalecieron su creencia en la posibilidad de acercar la ciencia y la religión mediante el cultivo de un nuevo tipo de conocimiento. En 1898, después de atravesar una crisis mental y espiritual, empezó a alejarse de la educación cultural para acercarse a su vocación espiritual. Este proceso alcanzó su clímax en julio de 1902 cuando, después de asistir al congreso teosofista de Londres y conocer a Annie Besant, se hizo cargo de la dirección de la Sociedad Teosófica en Alemania, Suiza e Imperio Austro-Húngaro.
El salto del socialismo tácito a la teosofía explícita no fue de fácil explicación. Como le ocurrió a Annie Besant, Steiner tuvo que sufrir el desprecio y la burla de sus antiguos colegas socialistas. Anunció su cambio de orientación en una clase que dio a sus antiguos estudiantes, durante la cual alabó a Madame Blavatsky, se declaró alejado del espiritismo y recordó al filósofo alemán I. H. Fichte cuando proclamó que la tarea de los estudiosos alemanes era decantar su filosofía en una nueva teosofía (Fichte emplea efectivamente esa palabra). Pero no hacía falta que proclamara el cambio. Sus alumnos observaron que había vuelto de Londres sin bigote y con un sombrero hongo, como para señalar su cambio de interés del mundo inferior aj mundo superior. También se dieron cuenta de que era incapaz de mirarlos a la cara; en lugar de eso, su mirada se mantuvo fija en el pasillo mientras hablaba. Al poco tiempo, renunció a las clases en la escuela.
Steiner fue al congreso de 1902 con Marie Von Sievers, aristócrata báltica y estudiante de teatro, que había trabajado con él desde 1900. En 1903 dejó la casa de Anna Eunicke y se mudó a la sede teosófica de Berlín, donde también vivía Fraulein von Sievers[156]. A partir de entonces fue su compañera inseparable, organizó su vida y escuchó sus conferencias. Al principio, el público que acudía a ellas era muy escaso. Por suerte, a Steiner no le preocupaba; decía que acudían a escucharle muchos seres espirituales invisibles y difuntos, deseosos de conocimientos ocultos que, al parecer, no podían obtener en el Otro Mundo.
En los diez años siguientes las relaciones de Steiner con la señora Besant fueron difíciles. Aunque reconocían sus diferencias doctrinales, mantuvieron relaciones amistosas. Annie visitó Berlín en 1904 y Steiner le sirvió de intérprete. Entretanto, Olcott reiteraba la política de tolerancia de todas las opiniones en el seno de la Sociedad. Pero Steiner se sintió ofendido por el escándalo de Leadbeater en 1906 y le desagradaron las tendencias orientalistas de Annie, mientras que ésta empezó a recelar de las ambiciones de Steiner en la Sociedad. Hubo también conflictos entre Steiner y muchas logias alemanas, que sintieron disminuir su independencia y no estaban interesadas en el aspecto esotérico del misticismo cristiano. Mientras Olcott vivió se mantuvo la paz, pero en el Congreso Teosófico de mayo de 1907, celebrado tres meses después de la muerte del coronel y en el que Annie se presentó para sucederlo, se hizo evidente que la ruptura era inevitable.
El congreso tuvo lugar en Munich, lo preparó Steiner y aprovechó la ocasión para dejar clara su postura con respecto a la teosofía. Adornó la sala de la conferencia con los sellos descritos por san Juan en el Apocalipsis y con bustos de sus héroes, los filósofos idealistas alemanes Hegel, Fichte y Schelling. No había rastro de los Maestros ni de ninguna de las deidades hindúes favorecidas por Annie. Al contrario: el acontecimiento central del congreso fue una representación del Sagrado Drama de Eleusis, de Edmond Schuré, traducido por Marie von Sievers y adaptado por Steiner[157]. El mensaje era muy claro: Steiner había decidido centrar la teosofía en Occidente.
El intento de Schuré era recrear los Misterios Griegos. La adaptación de Steiner impregnó el texto de símbolos rosacruz, y la representación causó revuelo. Steiner fue acusado de apropiarse de la Sociedad para favorecer sus creencias neocristianas. Por otro lado, la alarma de Steiner se acrecentó al observar el culto a la personalidad de la nueva presidenta. Annie, diplomáticamente, guardó silencio en público, pero hizo saber su opinión en privado. De momento, acordaron que cada cual siguiera a su manera, pero en 1910 la separación era un hecho.
La ruptura se vio favorecida por la querella presentada por el padre de Krishnamurti contra Besant. Steiner y sus amigos compartían la opinión de Narianiah sobre la relación de Leadbeater con su hijo, lo que desprestigiaba al muchacho, a su familia y a la Sociedad. Pero, para Steiner, la verdadera ofensa consistía en la afirmación de Leadbeater de que el Señor Maitreya, supuestamente reencarnado en Krishnamurti, era idéntico a Jesucristo. La cosmología de Steiner era cristológica: para él, Cristo no era un ser humano algo especial (tendencia de la teología humanista) ni un simple avatar del espíritu del mundo, sino una figura única en la historia espiritual del universo. También distinguía entre el cuerpo humano de Jesús y el espíritu de Cristo, encarnado en aquel cuerpo durante los tres últimos años de la vida de Jesús. Por lo tanto, no podía aceptar de ninguna manera la idea de que Krishnamurti era la última (y en ese sentido la mejor) reaparición del espíritu de Cristo en el mundo, o que este espíritu estuviera subordinado al Señor del Mundo con residencia en Shamballa.
La Orden de la Estrella de Oriente se formó para promover estas ideas. La crisis surgió cuando Steiner prohibió de plano que la Orden actuara en Alemania e impuso que los miembros alemanes que ya pertenecían a la OSE la abandonaran. A la vez, envió un telegrama a Annie Besant en Adyar pidiendo su dimisión como presidenta de la Sociedad. Annie contestó cancelando la Sección Alemana y expulsando a Steiner de la sociedad matriz. Steiner rompió entonces sus lazos con la teosofía y en febrero de 1913 fundó la Sociedad Antroposófica. Muchos teosofistas alemanes siguieron a Steiner y el resto quedó al cuidado del doctor Huebbe Schleiden, dueño de una fábrica de Munich y antiguo amigo de HPB.
Pero si Krishnamurti fue su pretexto para romper con la teosofía, las causas fueron más profundas. Steiner pensaba desde hacía tiempo que la Sociedad tenía dos carencias vitales que había tratado inútilmente de remediar. Una era la necesidad de un sólido esquema conceptual que integrara los elementos valiosos de la tradición filosófica europea en la doctrina teosofista. La mezcla de terminología oriental con la inspiración personal, que caracterizó a la mayoría de los primeros escritos teosóficos, había sido útil para que los occidentales advirtieran los grandes vacíos producidos en el entendimiento por el ocaso de las religiones y el ascenso del materialismo, pero no era suficiente. Hacía falta que surgiera una auténtica doctrina ecuménica de lo que la gente ya sabía. Las formulaciones europeas de las verdades espirituales no podían desecharse sin más. La tarea consistía en separar el grano de la paja, y eso exigía estudio e investigación.
El segundo problema se refería a la pedagogía espiritual. Como ya se ha visto, Blavatsky y Leadbeater, entre otros, se habían ocupado algo de esto, pero sus métodos eran vagos y descansaban casi enteramente en la autoridad personal. No se habían establecido métodos de enseñanza ni había tradiciones pedagógicas claramente visibles, únicamente las iniciaciones secretas de Leadbeater, en gran parte rituales y ofrecidas por razones que sólo conocía el oferente. Para ser justos, hay que decir que esto es típico de las tradiciones esotéricas que, por definición, transmiten una sabiduría intangible y no un conocimiento metódico y, al hacerlo en secreto, los resultados sólo los conocen el maestro y el discípulo. Sin embargo, para Steiner era evidente que si la teosofía tenía que ser algo más que una colección de doctrinas confusas y un viaje caprichosamente dirigido por un incierto sendero hacia la maestría (un honor dudoso en cualquier caso), se necesitaba algo más que este o aquel maestro individualmente dotado. Ese «algo» era un método de enseñanza: un conjunto de técnicas cognitivas que pudiera ser transmitido sin dar lugar a la confusión. Buscó por tanto una práctica espiritual que combinara las doctrinas coherentes accesibles a los discípulos occidentales con un método de aprendizaje de esas doctrinas.
La antroposofía pretendía facilitar semejante práctica y marcaba ya su diferencia con la teosofía en su mismo nombre. Intencionadamente, tomó de la teosofía la noción de ciencia espiritual. Steiner entiende la palabra «ciencia» en sus dos sentidos ordinarios: como un corpus de conocimientos y como una metodología. En efecto, ésta fue una de las maneras que empleó Steiner para distinguir el ocultismo oriental del esoterismo occidental: el primero busca trascender el mundo material en un reino puramente espiritual, mientras que el segundo acepta que la vida humana es en parte vida material y debe ser tratada en términos materiales. El hombre es precisamente el ser en quien se unen los mundos sensible e hipersensible. Y eso lo distingue de los animales y de los ángeles. El reino hipersensible tiene una realidad objetiva, pero también lo tiene el mundo fenomenológico. La antroposofía es el estudio del lugar del hombre en relación con esos dos mundos. No es ésta la sabiduría de los dioses, que por definición no podrá poseer, sino la sabiduría más humilde del hombre o, mejor dicho, acerca del hombre.
Si la nueva Sociedad difería de la antigua en aspectos vitales, al principio fue de estilo parecido. El entorno de Steiner lo formaron personas ya habituales en la teosofía: matronas dominantes, solteronas con aficiones artísticas, ricos idealistas y maníacos de toda laya; pero el tono de su iniciativa fue más elevado que el de cualquier cosa relacionada con la teosofía y desde el principio Steiner estuvo rodeado de una atmósfera de reverencia, formalidad y optimismo. El ambiente urbano, algo disoluto de la teosofía, dio paso en la antroposofía al culto de la naturaleza y la vida sencilla. Muchos teosofistas fueron vegetarianos, reformistas del vestido o antiviviseccionistas pero, como parodiando la meticulosidad germana, el steinerismo facilitó un modo de vida completo, abarcando todos estos aspectos de manera coherente. El erudito orientó cada aspecto de la vida, desde el color de las auras al color de los armarios de cocina, influyendo en sus seguidores desde su vida espiritual hasta la comida.
Rudolf Steiner fue la excepción de los maestros espirituales alternativos: un intelectual occidental riguroso y de elevada formación. El otro pretendido sabio de este período, que quiso construir una síntesis religiosa basada en la teosofía, fue Peter Damien Ouspensky[158]. Como admitió el propio Steiner, su educación lo hizo especialmente susceptible a los espíritus Ahrimanicos, que trataron de impedir que aceptara la ciencia positivista. El autodidacta Ouspensky estuvo más tentado por visiones luciferinas de autotrascendencia, soñando con una humanidad a imagen de los dioses conseguida con extenuantes esfuerzos. Los dos hombres fueron tipos complementarios, de personalidades contrastadas, que emplearon medios muy diferentes, pero tuvieron objetivos comunes. Al final, ambos se rebelaron contra la teosofía —Steiner desde dentro, Ouspensky desde fuera— y sus esfuerzos para abrir nuevos caminos hacia la sabiduría esotérica han ejercido una poderosa influencia desde entonces.
A pesar de esto, el nombre de Ouspensky es hoy poco conocido fuera de los círculos esotéricos. No dejó escuelas ni hospitales que lleven su nombre. No fue un aristócrata bohemio ni un exótico médium espiritista, sino un burgués formal de la ciudad, que no fundó ninguna sociedad y murió convencido de su fracaso. Pero sus libros se siguen vendiendo a razón de cuarenta mil ejemplares anuales, sólo en inglés, y todo parece indicar que esas ventas irán en aumento. Nunca perteneció oficialmente a la Sociedad Teosófica (estuvo prohibida en Rusia hasta 1908), pero estaba profundamente versado en teosofía y absorbió su doctrina en su extraña síntesis de idealismo kantiano, matemáticas de cuatro dimensiones, sufismo y budismo. Con el tiempo, reaccionó contra la institución exactamente por las mismas razones que Steiner, por la inconsistencia de su doctrina y por su pedagogía inadecuada. Sus soluciones a estos problemas, sin embargo, fueron radicalmente diferentes a las de Steiner.
Ouspensky nació en1878, en el seno de una familia culta de la clase media-alta de Moscú. Sus padres, un administrador de tierras y una pintora, murieron durante su infancia y fue educado por su abuela. De niño fue perezoso, soñador, y sólo trabajaba en lo que le gustaba. Su educación formal terminó cuando fue expulsado de la escuela aproximadamente a los quince años y continuó privadamente, estudiando filosofía, física y matemáticas, los únicos temas que le interesaban. Su falta de escolaridad quizá influyó posteriormente en su propia insistencia por conocer las reglas exactas que gobiernan la existencia humana.
El retrato de su niñez, en su novela La extraña vida de Ivan Osokin, y el relato de su adolescencia en otro libro, En busca de lo milagroso, sugieren una personalidad marcada por las contradicciones. Ouspensky fue a la vez perezoso e inquieto, escéptico y crédulo, vigoroso intelectualmente e inseguro, voluntarioso y sumiso, pensador lógico y soñador, gregario y solitario, autocrítico y distante, pero sediento de aplausos y buena compañía: intelectual flâneur, esclavo dominante y sibarita ascético. Su apariencia física era la de un hombre pequeño pero robusto, de cabeza maciza, cuello de toro, labios finos y ojos penetrantes. Amaba a los gatos y al vino, vestía con meticulosidad, de día cultivaba los modales de un profesor y de noche los de un bohemio. Le obsesionaba la experiencia del déjá vu, y sus dos intereses intelectuales eran las matemáticas y el misticismo que, al parecer, le ofrecían la posibilidad de encontrar las claves para el entendimiento completo de las cosas, fuera mediante los números, fuera mediante las visiones. Ambas disciplinas poseían el atractivo de un relativo secreto y se expresaban en un lenguaje reservado a unos pocos.
Ouspensky estudió la cuarta dimensión con la esperanza de explicar el origen de la sensación de «haber estado allí antes». Conocía bien la literatura fantástica sobre el tema, tan popular en su tiempo, como la novela de E. A. Abbott Planilandia (1884) y las famosas obras científicas de C. W. Hinton[159]. Planilandia es un lugar habitado por seres bidimensionales que considerarían cualquier incursión desde el mundo tridimensional como milagrosa. Por extensión, puede conjeturarse que los seres tridimensionales —como los humanos— considerarían a una criatura de la cuarta dimensión de la misma manera. Ouspensky desarrolló la idea en su primera y precoz publicación, La cuarta dimensión, postulando a partir de las tres dimensiones la existencia de una cuarta, una quinta, y quizá algún número más.
Afirmó que la cuarta dimensión es el tiempo, que percibimos ocasionalmente en los momentos de intensificación de la conciencia. Pero, como muchos contemporáneos —Proust, Bergson, Freud, Einstein, Wells, Joyce y Eliot (sobre este último ejercería más tarde alguna influencia)— Ouspensky estaba menos fascinado por el tiempo que por las nociones de lo extra o supertemporal que lo definen[160]. Las exploró en la práctica mediante el análisis de los sueños y el empleo de drogas que alteran la conciencia, concluyendo de sus investigaciones que los sueños continúan durante la vigilia. De acuerdo con Ouspensky, estamos normalmente «dormidos» aun cuando nos creamos despiertos: lo que tomamos por conciencia es una especie de sueño. Los destellos de lo déjá vu, las visiones momentáneas que aparecen cuando dormimos, los sueños y las alucinaciones, son signos de la realidad a la que podríamos tener acceso si estuviéramos realmente despiertos. ¿Cómo podemos despertar de nuestros sueños? ¿Cómo es la conciencia real? ¿Y qué es la conciencia de?
Las matemáticas no daban respuesta a esas preguntas y Ouspensky buscó ayuda en las teorías, entonces de moda, de Nietzsche sobre la eterna recurrencia y los elementos del alma. Nietzsche arguye que para tener siquiera la apariencia de libertad, debemos vivir con ánimo de aceptación gozosa, como si tuviéramos que estar dispuestos a repetir incluso los momentos más dolorosos una y otra vez. Sólo entonces, cuando logramos ser dueños de nosotros mismos y aceptamos voluntariamente la necesidad, podemos llegar a ser auténticos individuos[161].
Para Nietzsche, la idea de la eterna recurrencia era una metáfora necesaria. Pero Ouspensky la entendió literalmente y le dio la vuelta. Apoyándose en las nociones orientales de la reencarnación, el karma y la rueda de la vida, Ouspensky afirmó que hemos vivido realmente nuestra vida con anterioridad y que volveremos a vivirla una y otra vez, infinitamente, a menos que encontremos la salida del círculo. Para conseguirlo debemos aprender a elevar el nivel de nuestra conciencia, de tal modo que podamos percibir constantemente lo que nos ocurre, en cuyo momento encontraremos la realidad última (noción que Nietzsche habría encontrado absurda e implícitamente contradictoria).
Pero, una vez más, el problema para Ouspensky era cómo continuar. Nietzsche no podía ayudarlo más que las matemáticas en la tecnología espiritual y psicológica. Y es en este momento cuando descubre la teosofía. En 1907, mientras trabajaba de periodista en un diario de Moscú, La Mañana, fue llenando el cajón de su mesa con publicaciones teosóficas, como los libros de Sinnett (El mundo oculto) y Steiner (La Atlántida y Lemuria). Encargado de escribir artículos sobre la situación política europea, se refugiaba constantemente en la lectura secreta de lo oculto.
Las tendencias milenaristas y ocultistas de la teosofía encajaban perfectamente en la atmósfera de frenético desastre escatológico que dominaba en Rusia en las primeras décadas de este siglo. Muchos intelectuales y escritores se sentían atraídos por ella, como Blok, Pasternak, Berdyaev, Soloviev, Rozanov, Florensky, Merezhkovsky y, más notoriamente, Bely y Skriabin[162]. Ouspensky pertenece a la generación nacida entre 1870 y 1900, moldeada y a veces destruida por la Revolución, cuyo advenimiento casi todos habían esperado que ocurriera veinticinco años antes de 1917. En efecto, fueron contemporáneos de Ouspensky quienes hicieron la Revolución, que estalló cuando Ouspensky tenía treinta y nueve años. La mayor parte de los que la sobrevivieron marcharon al exilio o perecieron en las purgas de Stalin.
Aquellos hombres no esperaban que la revolución tomara necesariamente una forma política. La herencia de Gogol y Dostoievski aún estaba viva: ambos habían previsto la transformación apocalíptica del país en una vasta comunidad religiosa mediante la renovación de la ortodoxia. Como Ouspensky, Andrei Bely (1880-1934) estaba fascinado por la relación entre ciencia y misticismo, pero vio como resultado más probable de los acontecimientos contemporáneos la horda bárbara y no la revolución progresiva, como explica en su novela Petersburg escrita entonces. El compositor Alexander Skriabin (1872-1915) estaba más cerca de la tradición de Gogol y Dostoievski. Ardiente aunque ignorante teosofista, puso su fe en la música y esperó el final del mundo, quizá porque deseaba acompañarlo e incluso precipitarlo con la ejecución de su obra maestra, un «Misterio» teatral, que afortunadamente permaneció inacabado.
Ouspensky adoptó un punto de vista más moderado. Para él, el encanto de la teosofía consistía en una cosmología sistemática que le permitía amoldar los fragmentos de la cuarta dimensión matemática, la teoría nietzscheana de la recurrencia y del hacerse a uno mismo, el simbolismo, la psicología y la experiencia personal en un conjunto aparentemente coherente y abarcador de todos los niveles de la existencia. Para un hombre armado de fragmentos de conocimientos y obsesionado por el sistema, el método y la coherencia, había aquí por fin una filosofía que mantenía todo unido, una auténtica tradición de sabiduría secreta y la teosofía era el camino que conducía a ella.
Sin embargo, no era suficiente. Porque, a pesar de su promesa, la teosofía seguía siendo tercamente abstracta e incluso un intelectual como Ouspensky anhelaba la certeza que procede de la experiencia directa. En 1908, este anhelo lo llevó a Oriente, con el encargo periodístico de escribir sobre sus viajes. Su búsqueda se vio recompensada con apenas un momento, cuando estaba a bordo de un barco en el Mar de Mármara y sintió la experiencia mística de estar unido a los elementos. Fue un momento fugaz, como fugaces fueron las indicaciones de la sabiduría experimentadas durante su periplo turístico-ocultista a la Esfinge, el Taj Mahal y el Buda de ojo de esmeralda en Ceilán. Pero, al menos, estas experiencias lo convencieron de que tenía razón al creer en la existencia de la sabiduría esotérica, tan groseramente esbozada por la teosofía. Pero, si existía realmente una sabiduría secreta, ¿dónde estaba su fuente y dónde podía ponerse en contacto con esa fuente?
Ouspensky ya estaba convencido de que la verdad esotérica no podía alcanzarla el individuo por sí solo. Era necesario que se uniera a una «escuela» como la Hermandad de los Maestros. Como pensaba que podía haber muchas escuelas de ese tipo, el problema estaba en saber cuál era la auténtica. No se trataba tan sólo de distinguir lo verdadero de lo fraudulento. Se trataba también de distinguir entre escuelas genuinas, pero no esotéricas, de aquellas que tenían una línea directa con la fuente de la sabiduría cósmica.
En la India visitó a los discípulos de Ramakrishna y a otros yoguis, pero concluyó que la meditación y la devoción no eran el camino de la iluminación. Creía que la sabiduría oculta radicaba en la actividad, no en la contemplación. Los derviches de Constantinopla y Escutani le parecieron mejor encaminados, y lo que Steiner buscó en la renovación del esoterismo cristiano, Ouspensky lo buscó en las sectas místicas del islam. Le impresionaron especialmente las danzas de los derviches, que combinaban las matemáticas con el movimiento en una inefable experiencia del Ser que, de poder traducirlo alguien, sería también un lenguaje simbólico. Además, los proverbios crípticos y la dura disciplina de las órdenes de los derviches hacían sospechar que era la escuela que estaba buscando. Pero había muchas órdenes rivales. Incluso suponiendo que cada una tuviera un acceso parcial a la fuente, cada una de ellas, por sí misma, no podía ser la fuente. Lo cual planteaba otro problema: ¿cómo reconocer la fuente o la escuela, una vez encontrada?
En 1913 reanudó sus viajes a Oriente, y esta vez visitó Adyar, donde tuvo el privilegio de alojarse en el piso superior de la antigua casa de HPB, con los miembros de la Escuela Esotérica. Como todo lo demás en la Sociedad, el edificio estaba dispuesto jerárquicamente: los líderes vivían encima del taller, los ayudantes íntimos en las alas y los de menor categoría desperdigados a ras de tierra en casitas, algunas poco más que chozas. En 1913, Adyar se había convertido en el prototipo de una próspera comuna contemporánea: una mezcla de eremitorio y posada donde los visitantes adecuados que iban camino de Madrás podían alojarse. Ouspensky reconoció en lo que oyó de la Escuela Esotérica Teosofista un pálido reflejo de lo que estaba buscando.
En Adyar conoció al conde Herman Keysenling, un filósofo místico alemán que buscaba lo mismo que él[163]. Si bien reconocieron el valor de la teosofía como primer movimiento que abrió las religiones orientales a Occidente, tanto Keyserling como Ouspensky llegaron a la conclusión de que lo que buscaban no estaba en la Sociedad y que la única alternativa era seguir buscando en otra parte. Pero la coincidencia en esto y en otros temas pronto se vino abajo, porque mientras procedían a buscar su destino espiritual en Oriente, los acontecimientos políticos se sucedían con rapidez en sus países de origen. A los pocos meses de su primer encuentro, los dos hombres se encontraron en los bandos opuestos de la mayor guerra de la historia.