Hemos estado refiriéndonos continuamente durante las nueve partes anteriores de este libro a las relaciones del liberacionismo con el marxismo; a las conexiones estratégicas de los movimientos liberadores. Hemos subrayado más de una vez la referencia estratégica de estos movimientos, con el término empleado por sus propios portavoces, por ejemplo Girardi, o invocado por sus propios aliados, como el comandante Fidel Castro. Hora es ya de que abordemos el problema estratégico de la liberación de forma sistemática, tanto en sus aspectos de inspiración ideológica, el marxismo, como en sus realizaciones reales, entre las que los casos de Chile y Nicaragua, ya estudiados detenidamente en este libro, son toda una anticipación.
Para evitar confusiones vamos a estudiar la doctrina —y la praxis— de los diversos marxismos ante el hecho religioso en los propios textos de sus autores, en los propios datos históricos. Después fijaremos, de acuerdo con los más cualificados intérpretes del marxismo para Iberoamérica, cuál es la esencia del marxismo genérico, qué se necesita para que un autor, o sus tesis, sean reconocidas, sin efugios, como marxistas. En tercer lugar abordaremos el difícil estudio sobre la clave marxista del liberacionismo, es decir, de la teología de la liberación, porque los otros dos movimientos liberacionistas, Cristianos por el Socialismo y comunidades de base/Iglesia Popular se han declarado infinidad de veces, y de forma expresa, marxistas e incluso marxista-leninistas, según hemos demostrado con documentos clarísimos y volveremos a recordar aquí. Ante este hecho incontrovertible, y dadas las conexiones vitales y la unidad de objetivos proclamada también por los tres movimientos de liberación, el problema de demostrar la impregnación marxista de la TL parecería irrelevante, y en cierto sentido lo es. Debería bastar al lector la sección de una de las partes anteriores en que ya mostrábamos, en una primera aproximación, el carácter marxista de la TL genérica, en el mismo sentido, y con mayor detalle, de lo que reconoce la Instrucción vaticana de 1984, expresamente. Pero conviene profundizar más en este delicado terreno y exponer en qué sentido es marxista la TL, y a qué tipo de marxismo se adhiere. Por fin, en un cuarto capítulo, nos enfrentaremos directamente con las vinculaciones entre el liberacionismo y la estrategia soviética neoimperialista, punto por punto, caso por caso, para sistematizar lo que ya se ha anticipado en este libro y ofrecer nuevas perspectivas, que a algún lector, y puede que también a algún liberacionista, resultarán sorprendentes.
El postulado fundamental y la tesis de arranque para el marxismo de Carlos Marx es, dentro de la crítica frontal a la religión, la negación de Dios, el ateísmo, la consideración de alienado para el hombre que se relaciona con Dios. Sólo quienes desconocen a Marx, o le interpretan a través de versiones atenuadas de segunda mano, pueden desconocer esta realidad fundamental, este punto de arranque para todo su sistema. Marx y sus amigos de la izquierda hegeliana optaron por iniciarse en la crítica profunda contra la religión —a través de Feuerbach— como una de las claves de la situación establecida en la Alemania de su tiempo, porque la otra clave, la política, no podía ser criticada directamente con tanta facilidad. El momento crucial en la vida y en la doctrina de Carlos Marx en que define para siempre su actitud ante la religión, es la «Introducción a la crítica de la filosofía hegeliana del Derecho», que se publicó como segundo artículo de Marx en los Anales franco-alemanes de 1843. Allí puede verse que «la crítica de la religión es la presuposición de toda la crítica», y aparece la frase famosa de la religión como opio del pueblo, que debemos reproducir en su contexto:
«La única liberación de Alemania que es prácticamente posible —dirá Marx como suprema justificación de su método— se basa en el punto de vista de la teoría que proclama al hombre el ser supremo para el hombre». Es decir, que por liberar al hombre de Dios se llega a su liberación total.
«El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión, la religión no hace al hombre. Y ciertamente, la religión es la conciencia de sí y de su propia dignidad, como las puede tener el hombre que todavía no se ha ganado a sí mismo o bien ya se ha vuelto a perder. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es su propio mundo, Estado, sociedad; Estado y sociedad que producen la religión, como conciencia tergiversada del mundo, porque ellos son un mundo al revés. La religión es la teoría universal de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica popularizada, su pormenor espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su complemento de solemnidad, la razón general que le consuela y justifica. Es la realización fantástica del ser humano, puesto que el ser humano carece de verdadera realidad. Por tanto, la lucha contra la religión es indirectamente una lucha contra este mundo al que le da su aroma espiritual.
»La miseria religiosa es a un tiempo expresión de la miseria real y protesta contra la miseria real. La religión es la queja de la criatura en pena, el sentimiento de un mundo sin corazón y el espíritu de un estado de cosas embrutecido. Es el opio del pueblo.
»La superación de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de que éste sea realmente feliz. La exigencia de que el pueblo se deje de ilusiones es la exigencia de que abandone un estado de cosas que las necesita. La crítica de la religión es ya, por tanto, implícitamente, la crítica del valle de lágrimas santificado por la religión.
»La crítica le ha quitado a la cadena sus imaginarias flores, no para que el hombre la lleve sin fantasía ni consuelo, sino para que arroje la cadena y tome la verdadera flor. La crítica de la religión desengaña al hombre, para que piense, actúe, dé forma a su realidad como un hombre desengañado, que entra en razón, para que gire en torno a sí mismo y por tanto en torno a su sol real. La religión no es más que el sol ilusorio, pues se mueve alrededor del hombre hasta que éste se empiece a mover alrededor de sí mismo.
»Es decir, que tras la superación del más allá de la verdad, la tarea de la historia es ahora establecer la verdad del más acá. Es ya una filosofía al servicio de la historia, a quien corresponde en primera línea la tarea de desenmascarar la enajenación de sí mismo en sus formas profanas, después que ha sido desenmascarada la figura santificada de la enajenación del hombre por sí mismo. La crítica del cielo se transforma así en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del Derecho, la crítica de la teología en crítica de la política» (K. Marx, Anuarios franco-alemanes, Obras de Marx y Engels, vol. 5, Barcelona, «Grijalbo-Crítica», 1978, p. 208 y ss.)
El ateísmo activo, es decir, la lucha contra Dios y la religión, como punto de arranque biográfico y sistemático del marxismo original, puede comprobarse en el mejor biógrafo de Marx, David McLellan, Karl Marx (Barcelona, «Grijalbo», 1973, p. 106 y ss.) Pero ha sido un gran discípulo de Marx, V. I. Lenin, quien, en una obra decisiva, Actitud del partido obrero ante la religión (Obras escogidas, vol. I, París, «Colección Ebro», 1972, p. 173 y ss.), fija definitivamente la importancia sistemática del ateísmo como base del marxismo, en un texto que cualquier marxista puede suscribir:
«La socialdemocracia (que para Lenin es el socialismo marxista) basa toda su concepción del mundo en el socialismo científico, es decir, en el marxismo. La base filosófica del marxismo, como declararon repetidas veces Marx y Engels, es el materialismo dialéctico, que hizo suyas plenamente las tradiciones históricas del materialismo del siglo XVIII en Francia y de Feuerbach (primera mitad del siglo XIX) en Alemania, del materialismo incondicionalmente ateo y decididamente hostil a toda religión. Recordemos que todo el Anti-Dühring de Engels, que Marx leyó en manuscrito, acusa al materialista y ateo Dühring de inconsecuencia en su materialismo y de haber dejado escapatorias a la religión y a la filosofía religiosa. Recordemos que en su obra sobre Ludwig Feuerbach, Engels le reprocha haber luchado contra la religión, no para aniquilarla, sino para renovarla, para crear una religión nueva, sublime, etc. La religión es el opio del pueblo. Esta máxima de Marx constituye la piedra angular de toda la concepción marxista en la cuestión religiosa. El marxismo considera siempre que todas las religiones e iglesias modernas, todas y cada una de las organizaciones religiosas, son órganos de la reacción burguesa llamados a defender la explotación y a embrutecer a la clase obrera».
Ya sabemos, pues, lo que piensa Lenin sobre el marxismo y la religión. Pero en sus obras escogidas se encierran algunos aspectos estratégicos para la lucha contra la religión que tienen mucho interés para el problema central de este libro. Vayamos a los textos y contextos.
En El socialismo y la religión, articulo de 1905 (cfr., Obras escogidas, I, p 115 y ss.), Lenin define a la religión como «uno de los tipos de opresión espiritual que cae en todas partes sobre las masas populares, aplastadas por el trabajo eterno para otros, por la pobreza y la soledad. La impotencia de las clases explotadas en la lucha contra los explotadores engendra inevitablemente la fe en una mejor vida de ultratumba, del mismo modo que la impotencia de los salvajes en la lucha contra la Naturaleza hace nacer la fe en los dioses, demonios, milagros, etc. La religión enseña resignación y paciencia en la vida terrenal a quienes trabajan y pasan necesidades toda la vida consolándoles con la esperanza de recibir la recompensa en el cielo. Y a quienes viven del trabajo ajeno, les enseña caridad en la vida terrenal, ofreciéndoles una absolución muy barata de su existencia de explotadores y vendiéndoles a precios módicos pasajes al bienestar celestial. La religión es el opio del pueblo. La religión es una especie de aguardiente espiritual de mala calidad, en el que los esclavos del capital ahogan su figura humana, hunden sus reivindicaciones de una vida digna del hombre».
La religión, para Lenin, debe ser asunto privado en relación con el Estado, enteramente privado y personal. Pero no para el Partido, que debe luchar por erradicarla con todas sus fuerzas «Todo socialista habitualmente es ateo», pero por razones de estrategia no se prohíbe a los cristianos que ingresen en el Partido. Aunque la explicación del programa del Partido «comprende también, de modo necesario, la explicación de las verdaderas raíces históricas y económicas de la niebla religiosa. Nuestra propaganda incluye obligatoriamente la propaganda del ateísmo» (ibíd., p. 117).
En la ya citada obra de 1909, Actitud del partido obrero ante la religión, se explica esa estrategia que permite admitir a cristianos creyentes, e incluso a sacerdotes, en las filas del partido marxista Es un texto vital para comprender la actual estrategia del marxismo-leninismo en Iberoamérica, porque el fundamento dogmático se mantiene (op. cit., p. 176 y ss.)
«El marxismo es materialismo. En calidad de tal es tan implacable enemigo de la religión como el materialismo de los enciclopedistas del siglo XVIII, o el materialismo de Feuerbach. Esto es indudable. Pero el materialismo dialéctico de Marx y Engels va más lejos que los enciclopedistas y que Feuerbach, pues aplica la filosofía materialista a la historia y a las ciencias sociales. Debemos luchar contra la religión. Esto es el abecé de todo el materialismo y por tanto del marxismo. Pero el marxismo no es un materialismo que se detenga en el abecé. El marxismo va más allá. Afirma: hay que saber luchar contra la religión, y para ello es necesario explicar desde el punto de vista materialista los orígenes de la fe y de la religión entre las masas. La lucha contra la religión no puede limitarse ni reducirse a la prédica ideológica, abstracta; hay que vincular esta lucha a la actividad práctica concreta del movimiento de clases, que tiende a eliminar las raíces sociales de la religión… Se deduce que la propaganda atea de la socialdemocracia debe estar subordinada a su tarea fundamental: el desarrollo de la lucha de clases de las masas explotadas contra los explotadores».
Esta lucha de clases, «en las circunstancias de la sociedad capitalista moderna, llevará a los obreros cristianos a la socialdemocracia y al ateísmo cien veces mejor que la mera propaganda atea». Lenin insiste una y otra vez. «El marxista debe ser materialista, o sea, enemigo de la religión: pero debe ser un materialista dialéctico, es decir, debe plantear la lucha contra la religión no en el terreno abstracto, puramente teórico, de prédica siempre igual, sino de modo concreto, sobre la base de la lucha de clases que se libra de hecho y que educa a las masas más que nada y mejor que nada».
Por tanto, «si un sacerdote viene a nuestras filas para realizar una labor política conjunta y cumple con probidad el trabajo de Partido, sin combatir el programa de éste, podemos admitirlo en las filas socialdemócratas» (op. cit., p. 176 y ss.)
Está claro: dos dogmas de la TL —la primacía de la praxis y la inserción de los sacerdotes y los cristianos en la lucha de clases— tal y como proponen Gustavo Gutiérrez en su libro fundamental y Leonardo Boff en su Iglesia: carisma y poder no son más que aplicaciones concretas de la doctrina leninista para luchar contra la religión, al menos según Lenin. Aunque tal vez los teólogos de la liberación, en sus pretensiones de asumir las tesis básicas del marxismo sin caer en el marxismo, se crean mucho más inteligentes que el creador del marxismo-leninismo.
Hemos visto que Lenin pone al ateísmo como clave de cualquier marxismo que quiera ser tal; aunque Lenin no reconocía más marxismo que el suyo. Sería farragoso recorrer todas y cada una de las corrientes del marxismo para comprobar la verdad de la tesis fundamental de Lenin; no hay marxismo sin ateísmo. Hemos visto en los epígrafes anteriores cómo, según los intérpretes primordiales del marxismo y el leninismo, el concepto de ateísmo se acoplaba al de alienación o enajenación, y al dogma fundamental de la lucha de clases. Los liberacionistas pretenderán luego, como efugio, adoptar algunos principios fundamentales del marxismo sin otros; nominalmente, sin el ateísmo. Vana ilusión; el marxismo es como es.
En el caso más favorable a esta pretensión de algunos liberacionistas, el caso de Ernst Bloch, el filósofo marxista humanista alemán, se apuntaba una posible cooperación estratégica entre marxistas y cristianos, pero como ya vimos al criticar la fascinación de los jesuitas progresistas españoles por Bloch, ello sería a condición de que los cristianos aceptasen subordinar su utopía ilusoria a la utopía específica del marxismo. Porque, como ya recordábamos, para Bloch, según sus admirativos intérpretes, «Dios se ha mostrado como una elevación e idealización del hombre. Para Bloch ha muerto toda mitología de un ser como ser divino y teología como ciencia positiva…, el giro feuerbachiano en filosofía de la religión devolvió los contenidos religiosos desde el cielo al hombre, de suerte que el hombre no es creado ya a imagen de Dios sino Dios a imagen del hombre, o más exactamente del ideal del hombre en cada caso. Con ello desaparece, desde luego, Dios como creador del mundo» (J. Gómez Caffarena et al. En favor de Bloch, op. cit., p. 76). El Dios de Bloch es el no-Dios de Marx, en sus propios términos; y éste es el filósofo marxista más admirado por los teólogos progresistas y sus parientes de la liberación.
Antonio Gramsci, creador del partido comunista italiano, encarcelado después por Mussolini, es un marxista-leninista teórico que fue conocido justamente como el Lenin italiano. Citado e imitado por los liberacionistas, su contribución fundamental al marxismo es, por una parte, la filosofía de la praxis que por un lado se identifica con el marxismo-leninismo (tal vez fuese una especie de cobertura sinónima de marxismo) y por otra se va desarrollando como un oportunismo revolucionario de acuerdo con el desarrollo concreto de los hechos. Para Gramsci la lucha contra la Iglesia y contra la sociedad burguesa debe acometerse mediante una táctica profunda de infiltración, encomendada a los que Gramsci llama intelectuales orgánicos; este tipo de intelectual es el creador, conservador y garante de las ideologías de clase (burguesía, Iglesia) en la historia, y a ellos debe oponerse una generación de intelectuales orgánicos marxistas que prepare el triunfo de la Revolución mediante una profunda labor de subversión ideológica y cultural. Los teólogos de la liberación, vistos por sí mismos, según una cita expresa de Gustavo Gutiérrez que ya hemos aducido, son intelectuales orgánicos en sentido gramsciano (cfr. G. Gutiérrez, op. cit., p. 37). El texto clave de Gramsci, muy temprano, está en Socialismo y cultura: «Toda revolución ha sido precedida por un intenso trabajo de crítica, de penetración cultural, de permeación de ideas a través de agregados humanos al principio refractarios y sólo atentos a resolver día a día, hora por hora, y para ellos mismos su problema económico y político… El mismo fenómeno se repite hoy para el socialismo. La conciencia unitaria del proletariado se ha formado o se está formando a través de la crítica de la civilización capitalista, y crítica quiere decir cultura, no ya evolución espontánea y naturalista» (A. Gramsci, Antología, Madrid, «Siglo XXI», p. 16 y s.) En el interesante libro de D. Grisoni y R. Maggiori Leer a Gramsci (Madrid, «Zero, 1974) los autores hacen un excelente seguimiento de la trayectoria personal e ideológica de Gramsci en torno a estos conceptos político-culturales.
Y Jacques Texier, en su importante antología y estudio titulado Gramsci (Barcelona, «Grijalbo», 1976, página 227) cita un largo texto de Gramsci sobre la religión como utopía de síntesis, que confirma la línea leninista del autor en cuanto a concepto de religión, pero también el respeto que Gramsci sentía sobre la capacidad de pervivencia ideológica en la Iglesia; contra la que pretendía luchar por los mismos medios, es decir por la lucha cultural centrada en los intelectuales orgánicos como fuerza de impregnación y de choque.
En el ámbito de los cristianos dialogantes, ya hemos visto cómo el cristianismo progresista de un Mounier o de su discípulo español Alfonso Carlos Comín les lleva a integrarse en el proyecto estratégico del marxismo sin perder su fe cristiana personal, a la que dotan de una dimensión marxista explícita. Ante la contradicción profunda que implica objetivamente esta conjunción, debemos detenernos con respeto en el campo de las decisiones personales, pero manifestar a la vez que no existe por hoy una posibilidad de comprender racionalmente la simbiosis; si el ateísmo es consustancial con el marxismo, ese marxismo que profesan ciertos cristianos ya es otra cosa, con elementos del marxismo tal vez, pero que no es marxismo. Y si se obstinan en el marxismo, entonces contradicen al cristianismo. Tampoco estudiaremos con detención la peripecia de otros cristianos dialogantes todavía más excéntricos, como un Roger Garaudy, que pasó del cristianismo progresista a la militancia comunista en 1933, y cuando el prologuista de la edición española de su libro famoso, La alternativa (Madrid, Cuadernos para el Diálogo, 1974), don Gregorio Peces Barba, saludaba su regreso al cristianismo, al poco tiempo sintió otra llamada interior y se hizo miembro activo de la religión islámica. Lo que importa señalar, como conclusión de este capítulo de la parte décima de nuestro libro, es que los principales intérpretes y desde luego los creadores del marxismo han asumido siempre la tesis negativa de Marx sobre Dios y sobre la religión; es decir que el marxismo genuino es esencialmente un ateísmo militante.
No vamos aquí y ahora a definir o a explicar el marxismo, ni siquiera a tratar de exponer sus rasgos esenciales. Lo que nos interesa es explicar las claves marxistas contempladas en general por los liberacionistas, y más concretamente por los teólogos de la liberación. Sabido es que el marxismo originario, el de Marx y Engels, se ha continuado y difractado después en múltiples interpretaciones y corrientes, y resulta hoy, a poco del centenario de la muerte de Marx, un fenómeno muy complejo, gracias a los diversos productos, incluso teóricos, que han dado el estudio del marxismo y la llamada praxis del marxismo, es decir su múltiple desarrollo real. Ferrater Mora, en su excelente Diccionario de Filosofía (Madrid, «Alianza Editorial», 1980, t. 3, p. 2126), dice modesta y efectivamente: «Puede decirse que el marxismo del que hablamos ahora es un materialismo histórico suplementado por un materialismo dialéctico… En cuanto materialismo histórico, ese marxismo sustenta fundamentalmente las tesis de Marx».
Creemos sinceramente que este sentido genérico del marxismo es el que asumen los teólogos de la liberación para su recurso a lo que llaman «el análisis marxista» y que ya definiremos de acuerdo con sus escritos. Los teólogos de la liberación en ningún caso han estudiado a fondo al marxismo; ni uno solo de ellos ha publicado estudios sobre marxismo comparables a los del cardenal López Trujillo, por ejemplo, en su libro, ya citado por nosotros, Liberación marxista y liberación cristiana, que demuestra un profundo conocimiento de Marx y los marxismos. Por diversos testimonios personales que el autor de este libro ha podido compulsar, y por el análisis interno —que haremos en el capítulo siguiente— de las tesis o hipótesis marxistas en los principales teólogos de la liberación, parece que muchos de ellos lo que realmente conocen del marxismo es el Manifiesto comunista y/o el manual Los conceptos elementales del materialismo histórico de la discípula chilena de Louis Althusser, Marta Harnecker, profesora en la Universidad de Chile y muy relacionada, como vimos, con los medios e instituciones cristiano-marxistas de Santiago. Desde una primera edición mexicana de abril de 1969 (justo cuando se iniciaba el movimiento liberacionista) la señora Harnecker logró 22 ediciones más de su manual, de ellas 3 en España para 1973; es el manual de marxismo elemental más difundido en todo el mundo iberoamericano (eds. españolas en «Siglo XXI Editores», casa habitual de propaganda ideológica marxista para España y América) y todo hace pensar que el marxismo de casi todos los liberacionistas es el marxismo de Marta Harnecker. Vamos pues a trazar las que creemos las claves del pensamiento marxista visto por los liberadores desde nuestra propia perspectiva, algo más profunda, del marxismo; pero sobre las citas de Harnecker y del notable especialista español sobre marxismo, Gregorio R. de Yurre, en su muy útil resumen de BAC Popular, 1978, Marxismo y marxistas. El movimiento «Causa, International» ha publicado (1985) un Manual de estudio que nos parece la mejor exposición del marxismo genérico desde el campo antimarxista.
Sin pretensiones sistemáticas que no preocuparon ni al propio Marx, que fue proponiendo sus tesis principales con gran coherencia interior, pero escaso cuidado metodológico de exposición, a golpe de sus necesidades políticas, de sus investigaciones históricas y económicas y de la sucesiva aparición de sus obras, creemos poder resumir ese «marxismo de que hablamos ahora» como decía Ferrater, en los siete puntos siguientes:
Ya hemos dado los textos fundamentales de Marx y de Lenin sobre la negación de Dios como idea creada por el hombre, y como factor enajenante del hombre; enajenar —alienar— significa sacar al hombre de su propia realidad para hacerle depender de una ilusión falsa, utilizada por los opresores del hombre. Yurre recalca este antropocentrismo que niega la trascendencia. «Con la autogénesis del hombre nace el proceso humano…» Y rechaza las interpretaciones de los marxistas que ven en el ateísmo de Marx solamente una causa histórica, porque es una tesis sustancial del marxismo. «Para cambiar el ateísmo marxista es preciso renunciar a la espina dorsal de su filosofía» (Marxismo y marxistas, op. cit., p. 5, 20). El ateísmo es el punto de arranque para la crítica, es decir, para el pensar filosófico científico, del joven Marx. Su mejor biógrafo, MacLellan, lo explica con toda claridad. «Para Marx, las pruebas de la existencia de Dios o bien eran tautologías o bien no eran otra cosa sino pruebas de la existencia de una autoconciencia esencialmente humana y sus elaboraciones… Desde 1841, Marx y Bauer, habían planeado fundar una revista titulada Archivos Ateos…, cierto es que el ateísmo de Marx era de un tipo extremadamente militante. Ruge escribió a un amigo que Bruno Bauer, Karl Marx, Christiansen y Feuerbach están configurando un nuevo Montagne y haciendo del ateísmo su lema. Dios, la religión y la inmortalidad son arrojados de su trono y el hombre proclamado Dios» (op. cit., p. 53).
Los dos puntos centrales del marxismo, según todos los autores propios o ajenos, son el predominio de las relaciones de producción en la configuración y funcionamiento de la sociedad por una parte, y la lucha de clases por otra. Estos dos dogmas o principios fundamentales del materialismo histórico son expresión de una realidad que no se sucede a sí misma de forma lineal, continua, sino dinámicamente, en virtud de un proceso inmanente, interno a la sociedad —que es la proyección del hombre— y que se va enfrentando consigo mismo mediante sucesión de posiciones antitéticas —la posición o tesis, la contraposición o antítesis— que se van asumiendo por elevación en una posición enteramente nueva, la síntesis. Esto significa que el materialismo de Marx es, en su realización completa, de tipo dialéctico, según un esquema de origen hegeliano: la tesis como afirmación, la antítesis como negación y la síntesis como negación de la negación. No son simples negaciones lógicas: la síntesis, sobre todo, es un movimiento de absorción o de superación del choque de tesis y antítesis. Yurre define la dialéctica de forma más sencilla y comprensible: «Ésta es la misión del materialismo dialéctico: afirmar que la naturaleza es un inmenso proceso de automoción. Quien ocupa el puesto de Dios como primer motor y alimentador de movimientos es precisamente el antagonismo, que provoca la lucha de los contrarios, y enciende así el devenir, al mismo tiempo que lo alimenta y mantiene constantemente» (Marxismo…, p. 33 y s.) El materialismo dialéctico es considerado por los marxistas como la filosofía del marxismo, mientras el materialismo histórico sería la ciencia del marxismo; el materialismo dialéctico fue formulado por Engels sobre ideas de Marx, el materialismo histórico es la gran creación de Marx. Adelantemos que, para los teólogos de la liberación, la dialéctica queda, por lo general, implícita; el marxismo a que ellos se refieren es el materialismo histórico, en los dos dogmas o principios esenciales que son los que estudiamos a continuación.
«Para el marxismo —dice Marta Harnecker— la comprensión última de los procesos históricos debe buscarse en la forma en que los hombres producen los medios materiales». Ésta es por tanto la significación del materialismo histórico: la primacía absoluta de los procesos de producción de bienes materiales como trama de la historia. Continúa la intérprete del marxismo con un texto de Engels en anti-Dühring: «La concepción materialista de la historia parte del principio de que la producción, y junto con ella el intercambio de sus productos, constituyen la base de todo el orden social». Fuerza de trabajo es, según Marx, «la energía humana implicada en el proceso de trabajo». Las relaciones de producción pueden ser técnicas y sociales. Estructura es «una totalidad articulada compuesta por un conjunto de relaciones internas y estables que son las que determinan la función que cumplen los elementos dentro de esta totalidad». Estructura económica es «el conjunto de las relaciones de producción». Esta estructura económica o base es la infraestructura, o elemento determinante del proceso económico y social; superestructura son las instituciones jurídico-políticas y los tipos de representación religiosa, filosófica o de otra naturaleza. Es decir la religión, el derecho, la ideología… son formas de la superestructura, determinadas por la estructura, aunque no reducibles simplemente a ella. La clave del desarrollo social son las relaciones de producción. La religión y la ideología son determinadas por el juego de las relaciones de producción. Esto no significa que el materialismo de Marx, el marxismo, niegue la realidad del espíritu, y se convierta en un determinismo mecanicista y grosero. Pero sí que es un determinismo de fuerzas e interacciones basadas en la capacidad determinante de la estructura económica; las demás realidades son superestructurales, es decir dependientes de la estructura (cfr. M. Harnecker, Los conceptos elementales…, páginas 19-161).
Al hablar de las claves del marxismo, preferimos definirlas como principios fundamentales mejor que como dogmas, aunque por su naturaleza axiomática más que deducida o inducida son auténticos dogmas; pero los marxistas de hoy, que creen en la evolución crítica del marxismo originario, se oponen a la calificación de dogmas aunque admiten la de principios. Pues bien, es evidente en toda la literatura marxista, y en cualquiera de sus corrientes, que los principios fundamentales del marxismo, entendidos en sentido dialéctico, son, primero, el juego fundamental de las relaciones de producción que acabamos de explicar; y en segundo lugar, todavía con más importancia, el principio de la lucha de clases como motor de la historia; una lucha de clases que se identifica con la lucha por el dominio de los medios de producción, y que por tanto se relaciona íntimamente con el principio anterior. «Toda la teoría de Marx —dice Althusser en la presentación del libro de Marta Harnecker desde la edición sexta (cfr. Conceptos…, op. cit., p. XI) es decir la ciencia fundada por Marx (el materialismo histórico) y la filosofía abierta por Marx (el materialismo dialéctico) tienen por centro y corazón la lucha de clases. La lucha de clases es, por lo tanto, el eslabón decisivo no sólo en la práctica política del movimiento obrero marxista-leninista, sino también en la teoría, en la ciencia y en la filosofía marxistas». Expuesta dramáticamente, como un gran fresco histórico, en el Manifiesto comunista, la lucha de clases fue en la Edad Moderna, la lucha de la burguesía contra el feudalismo del antiguo régimen, que terminó —fase de síntesis— con la victoria de la burguesía en los procesos revolucionarios de fines del XVIII y principios del XIX; desde entonces, en lo que llamamos edad contemporánea, la lucha de clases, en el campo de batalla de las revoluciones industriales y el imperialismo, se libra entre la burguesía y el proletariado que durante el siglo XIX accedió, en parte gracias a Marx, a la conciencia social, la lucha política y el combate por el poder.
«La historia de toda sociedad —dice Marx en el Manifiesto— hasta nuestros días, es la historia de la lucha de clases». Según la interpretación de Lenin, «las clases sociales son grupos sociales antagónicos en que uno se apropia del trabajo de otro a causa del lugar diferente que ocupan en la estructura económica de un modo de producción determinado, lugar que está determinado fundamentalmente por la forma específica en que se relaciona con los medios de producción». Impera en nuestra época el modo de producción capitalista, en que unos pocos, pertenecientes a la burguesía, detentan el dominio —capitalista— de los medios de producción, el capital (cfr. Harnecker, op. cit., p. 168). «Se llama lucha de clases el enfrentamiento que se produce entre dos clases antagónicas cuando éstas luchan por sus intereses de clase» (ibíd., p. 203). Esta lucha es múltiple, a varios niveles: lucha económica, lucha ideológica y lucha política; pero toda lucha de clases es, en el fondo, política, porque busca el dominio del poder (ibíd., p. 207). «Ahora bien, fijado el programa mínimo de la primera etapa de desarrollo de la lucha de clases, se hace necesario el establecimiento de una estrategia general que lucha para conseguir estos objetivos… Este proceso constante y violento de destrucción de las antiguas relaciones de producción y por lo tanto de las clases sociales que son sus portadores es lo que el marxismo llama revolución social» (M. Harnecker, op. cit., p. 210 y s.)
«La teoría marxista de la historia es, por lo tanto, un estudio científico de la sucesión discontinua de los diferentes modos de producción» (ibíd., p. 227).
La teoría del marxismo es fundamental para la formación del militante revolucionario; pero el marxista no debe remansarse en la teoría, ni puede esperar a que la teoría quede perfecta para aplicarla a la acción. «Los filósofos —según la célebre sentencia de Marx en la XI Tesis sobre Feuerbach— no han hecho sino interpretar el mundo de diferentes maneras; lo que importa es transformarlo». Esta transformación revolucionaria del mundo es pues el supremo mandato y el supremo objetivo del marxismo. El propio Marx dio, con su vida dedicada a la lucha política y a la formación y desarrollo de la Primera Internacional, fundada en buena parte gracias a él en la convención de St. Martin’s Hall, en Londres, el año 1864, un ejemplo de cómo aplicar la teoría a la práctica o praxis revolucionaria. Los liberacionistas utilizan hasta la saciedad el principio de la primacía de la praxis, que es marxista de puro cuño. Ferrater Mora, en su citado y muy autorizado diccionario, dice: «Para muchos sentidos de praxis se usa el vocablo práctica. Es usual reservar hoy el nombre de praxis para caracterizar uno de los elementos fundamentales del marxismo especialmente en algunas de sus direcciones como por ejemplo en Georg Lukács. El marxismo ha sido presentado inclusive como una filosofía de la praxis (A. Gramsci). En efecto en el marxismo la llamada praxis humana constituye el fundamento de toda posible teorización. Ello no equivale a subordinar lo teórico a lo práctico, en el sentido habitual, o más común de esta última palabra; en rigor la praxis es en el marxismo la unión de la teoría con la práctica» (op. cit., p. 2661, t. 3). Por tanto resulta vana la excusa de los liberacionistas cuando tratan de eludir la acusación de marxismo refugiándose en la praxis; deberían saber que la praxis es, hoy, un concepto de acepción preferentemente marxista.
Esta unidad de la teoría y de la praxis es una profunda idea marxista que se expuso por primera vez ante un caso práctico —la situación alemana— en el mismo artículo de los Anuarios en que se contiene la famosa frase sobre la religión como opio del pueblo (cfr. MacLellan, op. cit., p. 110). Lo malo es que la praxis histórica se ha vuelto, por dos frentes distintos, contra el marxismo. Por una parte los partidos socialdemócratas de Europa, que se iniciaron en el más ortodoxo de los marxismos dentro de la construcción de Engels para la Segunda Internacional, han ido abandonando —y en algunos casos abjurando formalmente— el marxismo como principio fundamental, así la socialdemocracia alemana en Bad Godesberg. Por otra parte, los principales países dominados por la doctrina y la praxis marxista, sobre todo la Unión Soviética, han creado un nuevo marxismo imperialista totalitario y dictatorial en el que Marx se hubiese reconocido con mucha dificultad, y para el que todas las aspiraciones de libertad contenidas en el mensaje marxiano son una grotesca caricatura en la praxis.
Éste es un rasgo fundamental, ambiental, del marxismo, que debemos fundamentar también en los textos originales Engels en el Anti-Dührmg afirma: «Con eso (los descubrimientos de Marx) el socialismo se convierte en una ciencia que ahora se debe elaborar en todos sus detalles». Y Lenin, si bien advierte que la ciencia marxista no está acabada, cree que Marx se esforzó y logró «colocar las piedras angulares de la ciencia» que son los principios que venimos resumiendo (Harnecker op. cit., p. 232). Ahora bien, la pretensión de Marx de fundar sobre algunos materiales del socialismo utópico su socialismo científico está directamente relacionada con el concepto que el propio Marx tema de la ciencia, que era un concepto decimonónico, naturalmente Marx es una personalidad y una mentalidad decimonónica total Nació dieciocho años después de comenzar el siglo XIX, murió dieciocho años antes de su final La ciencia del siglo XIX era una ciencia exacta, determinada, atea soberbia, a poco de morir Marx tres aldabonazos científicos —Planck, Einstein y Heisenberg— creaban la ciencia del siglo XX que no es absoluta sino relativa, que no es exacta sino aproximada, que no es orgullosa sino humilde, y que no excluye a Dios sino que por muchos resquicios le añora Ésta es la principal crítica que puede hacerse en el siglo XX a un marxismo que —como el liberacionismo— conserve, se empeñe en conservar, los caracteres absolutos del marxismo original. Más que falso, ese marxismo es, hoy, a la luz de la ciencia, anacrónico.
Sabido es que el marxismo —y en esto coinciden todos los marxismos— propone como utopía final la sociedad sin clases y la desaparición del Estado, aunque durante la etapa de transición, el Estado será totalitario, la dictadura del proletariado ejercida a través de una vanguardia privilegiada del proletariado, que es el Partido. Ésta es la clave doctrinal del marxismo leninismo, y la que ha adoptado el liberacionismo marxista cuando ha llegado parcial o totalmente al poder, como en los casos de Chile y Nicaragua, gracias a la adhesión de importantes fuerzas cristianas.
¿Qué decir de una utopía que no pone límites a su fase dictatorial, que no se ejerce desde el proletariado sino sobre él? Hemos preferido analizar los principios, de cuya crítica nace el desmoronamiento de la utopía. Ni que decir tiene que se trata de una utopía terrenal, sin la menor referencia —que sería contradictoria— a una realización de vida espiritual futura. También el liberacionismo aspira a realizar el Reino en esta vida, dejando los aspectos escatológicos para la Iglesia institucional, cuando no repudiándolos abiertamente.
«La realidad —dice Yurre— no confirma las profecías de Marx. Más bien ha ocurrido lo contrario. Porque son erróneos los fundamentos de estas predicciones. Es falsa la ley del empobrecimiento progresivo del proletariado, lo mismo que la simplificación de la sociedad en dos polos antagónicos. La sociedad moderna es enormemente compleja en su estructura, en sus intereses y antagonismos. Las clases trabajadoras han ido elevándose continuamente en su nivel económico, cultural y en su poder político. Es falso que los actuales regímenes comunistas hayan nacido en el seno del capitalismo. Países como Rusia y China se encontraban en una situación feudal y semifeudal cuando se produjo el triunfo comunista. Otros pueblos están sometidos al mismo sistema; pero no como consecuencia de las circunstancias previstas por Marx, sino por invasión de sus territorios por las tropas soviéticas. En cambio en Estados Unidos, país en que encontramos el capitalismo más desarrollado del mundo, no existe la conciencia revolucionaria prevista por Marx y ni siquiera hay un partido marxista digno de mención. Nadie ve que tal capitalismo esté al borde del comunismo…»
Y en cuanto al materialismo dialéctico no hace falta ni esforzarse en refutarlo. La ciencia actual ha prescindido de él, y ni siquiera los científicos de la URSS se preocupan de seguirlo como guía metódica. Se trata de una filosofía o de una creencia enteramente ajena al quehacer y al horizonte científico.
Éstos son los puntos principales del marxismo que se relacionan con el liberacionismo. Otros aspectos, como la teoría del valor, no se abordan directamente en las disquisiciones liberacionistas, como tampoco los desarrollos de Marx sobre economía política. Pero en cambio es muy corriente entre los teólogos de la liberación el efugio de que sólo emplean el análisis o el método marxista sin implicarse por ello ni asumir la ideología o el sistema marxista; aceptan la praxis y el análisis marxista, no la teoría. Ésta es una posición general en los teólogos de la liberación, fuera de los más radicales, que no sienten empacho alguno en declararse marxistas plenos.
Veremos en la última parte del libro cómo el padre Arrupe, general de los jesuitas, en su lúcida carta de 1980, identifica como indisolubles el análisis y la teoría marxista, de acuerdo con las enseñanzas pontificias. Pero recientemente ha aparecido un admirable estudio monográfico en la Universidad española sobre el marxismo y su análisis —El método marxista, del profesor R. Sierra Bravo, Madrid, «Paraninfo», 1985— que nos parece la mejor exposición y la mejor crítica del marxismo emprendida en lengua castellana en que se detecta la trayectoria y la permanencia de lo que hemos llamado marxismo genérico (p. 38), se rechaza la dicotomía entre análisis marxista y teoría marxista y se demuestra, desde dentro del marxismo, que «el método marxista implica también la teoría marxista», porque «es evidente que el marxismo es más que un método, y no se puede reducir a un procedimiento general de investigación, pues incluye una concepción general del mundo, de la vida y del pensamiento, es decir, una ontología, una teoría del conocimiento, una ética y una política» (p. 47). Confróntese también la pagina 100 de esa obra, que sinceramente recomendamos a quienes pretendan evadirse de la tesis triunfalista de algunos marxólogos como el profesor McLellan —incomprensible biógrafo de Marx, por otra parte— para quienes «el marxismo como sistema no ha sido refutado nunca». El libro de Sierra Bravo es la más inteligente refutación del marxismo que conoce el autor.
En sus últimos años Vladimir Ilich Lenin comunicó unos interesantes rasgos doctrinales de análisis internacional que luego han encontrado, a través de elaboraciones marxistas más modernas, hondo eco en los escritos del liberacionismo que considera esencial la llamada teoría de la dependencia. En su momento la analizaremos, ahora nos limitamos a enunciar las ideas de Lenin sobre el particular.
En 1916, Lenin, poco antes de la Revolución, escribió en Suiza un opúsculo titulado El imperialismo, fase superior del capitalismo: «Los países exportadores de capital —dice allí— se han repartido el mundo entre sí en el sentido figurado de la palabra. Pero el capital financiero ha llevado también al reparto directo del mundo».
«Puestos a hablar de la política colonial de la época del imperialismo capitalista es necesario hacer notar que el capital financiero y la política internacional correspondiente, la cual se traduce en la lucha de las grandes potencias por el reparto económico y político del mundo, originan abundantes formas transitorias de dependencia estatal. Para esta época son típicos no solo los dos grupos fundamentales de países —los que poseen colonias y las colonias— sino también las formas variadas de países dependientes que desde un punto de vista formal, político, gozan de independencia, pero que en realidad se hallan envueltos en las redes de la dependencia financiera y diplomática. Una de estas formas, la semicolonia, la hemos indicado ya antes. Modelo de otra forma es, por ejemplo, la Argentina».
Y cita a Schultze para proseguir: «América del Sur y sobre todo la Argentina se halla en tal dependencia financiera con respecto a Londres, que casi se la debe calificar de colonia comercial inglesa» (op. cit., Obras escogidas, 1, pp. 423 y 436. Lenin se opone —ciegamente— al disidente marxista Kautsky, que pronosticaba acertadamente un ulterior desarrollo del capitalismo —el ultraimperialismo— mediante la extensión de la «política de los cárteles», es decir de los monopolios multinacionales; Lenin acusa equivocadamente a Kautsky de hacer antimarxismo con esa teoría, que ha resultado profética, y que los liberacionistas asumen también sin discriminaciones de origen (ibíd., p. 442).
En el informe de 1920 para la Comisión de las cuestiones nacional y colonial, Lenin extiende la distinción de opresores y oprimidos, típicamente marxista, a los pueblos imperialistas y los dependientes. Y se inclina a favorecer, en las naciones dependientes, es decir las coloniales y semicoloniales, a los movimientos revolucionarios de clase proletaria más que a los movimientos democráticos burgueses, ya que «la burguesía en los países oprimidos, pese a prestar su apoyo a los movimientos nacionales, lucha al mismo tiempo de acuerdo con la burguesía imperialista, es decir, al lado de ella, contra los movimientos revolucionarios y las clases revolucionarias» (ibíd., vol. II, p. 397 y ss.) Por ello piensa Lenin que la fase intermedia capitalista del desarrollo no necesita ser inevitable en los pueblos atrasados, que pueden pasar directamente del subdesarrollo al Estado marxista de la dictadura del proletariado (ibíd., p. 399). Por fin, ya al final de su vida, en 1922, Lenin se da cuenta del contrasentido que supone la crítica al imperialismo burgués desde un Estado soviético que estaba practicando el imperialismo sobre diversas nacionalidades de su órbita, y reacciona con vanas excusas discriminatorias ante tal hecho (ibíd., p. 442 y s.) ¿Qué hubiera dicho ahora, cuando la URSS se ha convertido en una potencia imperialista mundial que mantiene a naciones enteras sojuzgadas por procedimientos totalitarios? Pero en todo caso estos antecedentes de la teoría de la dependencia en Lenin son muy interesantes para valorar ciertas formulaciones de la teología de la liberación en la misma línea.
Insistamos; de los tres movimientos liberacionistas, dos —Cristianos por el Socialismo y comunidades de base/Iglesia popular— se declaran formal y abiertamente marxistas, como hemos repetido y demostrado en su momento, con textos de decisiva autoridad. Recuérdense los documentos —transcritos por nosotros— de Cristianos por el Socialismo en los años setenta, por ejemplo el documento de Ávila de 1973; y la Asamblea revitalizadora de Barcelona en 1984, donde se recalcó expresamente la validez del marxismo para las luchas populares de liberación. En cuanto a la Iglesia Popular, identificada en Nicaragua con la revolución sandinista, deben bastarnos las declaraciones de Ernesto Cardenal y las de Humberto Ortega sobre el carácter marxista-leninista de este movimiento. Examinaremos por tanto ahora, desde más cerca, la clave marxista de la teología de la liberación; que ya hemos mostrado en una primera aproximación, suficiente para los lectores que tuvieran una idea seria del marxismo. Ahora, tras las secciones precedentes de esta parte, todos los lectores están en situación de comprender perfectamente en qué sentido es marxista el liberacionismo, porque dada la interconexión profunda entre los tres frentes del movimiento, lo que vamos a decir del marxismo en la TL se puede aplicar casi exactamente a los otros dos movimientos, con el agravante, para CPS, de su proclamada militancia marxista y aun comunista, en relación con los partidos comunistas ortodoxos.
Pero antes de resumir lo que los principales observadores afirman sobre el marxismo de los liberacionistas parece justo preguntárselo a ellos mismos. Las respuestas varían. Algunos, como H. Assmann y Pablo Richard, se confiesan abiertamente marxistas e incluso marxista leninistas en textos que se incluyen en otras secciones de este libro, y dejan en mal lugar a quienes disimulan el marxismo del conjunto. Los hermanos Boff, a principios de 1985, cuando ya tenían encima la reprobación de la Iglesia responden con un efugio que vamos a recoger íntegramente.
«Afírmase que la TL se basa o se inspira en el marxismo. Ciertas publicaciones se complacen en ilustrar artículos sobre la TL con figuras de Marx, de guerrilleros, comicios, etc. Se dice además que la TL propugna la lucha de clases y la legitimidad de la violencia.
»Es difícil deshacer este mito, porque como todo mito su naturaleza es más afectiva que racional. En todos los casos es preciso afirmar que no es absolutamente el marxismo el motor base o inspiración de la TL, sino justamente la fe cristiana. El Evangelio es el cualificador determinante de la TL, como debe serlo de toda teología. Y es su corazón.
»El marxismo es una cuestión segunda y periférica. Se le asume parcialmente e instrumentalmente, como por lo demás hacen los Papas, los obispos y muchos científicos sociales hoy (sic). Así es la fe quien asimila o subsume elementos del marxismo y no al contrario. Y los asimila a partir de la realidad de los pobres, por tanto transformándolos profundamente, de tal modo que ya no se trata más de marxismo sino simplemente de entendimiento critico de la realidad.
»Es verdad, a veces esa difícil asimilación no se hace con suficiente lucidez y madurez. Pero se avanza con serenidad en este camino con cautela evangélica, sí, pero también sin miedo de las patrullas ideológicas».
Tan cauta posición de los hermanos Boff, desmentida por sus escritos y sus actuaciones, no ha convencido a Roma y no convencerá al lector cuando nos siga en el análisis externo e interno de la doctrina liberacionista en sus principales portavoces. Pero es que además Boff se contradice. En los días agitados de su viaje a Roma para rendir cuenta de sus aberraciones doctrinales, y en declaraciones a Le Monde, «no abjura para nada del materialismo histórico. Invoca a Gramsci y a Althusser. Gramsci fue el teórico comunista de la toma del poder en las sociedades desarrolladas. Althusser emprendió la intelectualización del estalinismo. “Son los pobres quienes poseen la hegemonía —dice— no la Iglesia”. Insiste en la primera página de Le Monde: “¿Que por el Espíritu Santo formamos un solo cuerpo? Por el espíritu de Marx rompe la túnica inconsútil”». (Para esta cita ver Le Fígaro Magazine, editorial, 22 de setiembre de 1984; para el efugio citado antes, cfr. L. Boff y C. Boff. Teología da Libertação no debate atual, «Vozes», Petrópolis, 1985, página 28 y s.) Y al frente de este libro hemos transcrito la abierta confesión marxista de L. Boff en 1980: «No proponemos la teología en el marxismo, sino el marxismo en la teología» (Jornal do Brasil, 6-IV-1980).
Varios de los principales observadores y críticos del movimiento liberacionista han expuesto con precisión sus claves marxistas. En primer término la Instrucción de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe en agosto de 1984, que critica las siguientes contaminaciones marxistas de la TL:
—La falta de crítica con que asume el análisis marxista (p. 17).
—La contradicción de querer integrar en la teología un análisis como el marxista, cuyos criterios de interpretación dependen de una concepción atea (p. 19).
—La imposibilidad de asumir, como pretende la TL, un análisis no separable de la praxis y por tanto de la concepción marxista de la historia (p. 21).
—La necesidad objetiva de entrar en la lucha de clases, que al ser ley fundamental de la historia implica que la sociedad está fundada sobre la violencia (p. 21-22).
—La Eucaristía transformada en celebración del pueblo en lucha (página 23).
—La identificación del Reino de Dios con el movimiento de liberación humana (p. 23).
—La amalgama ruinosa entre el pobre de la Escritura y el proletario de Marx (p. 25).
—La Iglesia concebida como Iglesia de clase (p. 26).
Está claro que la Instrucción habla del marxismo como una doctrina genérica —en el sentido en que la hemos tratado de exponer nosotros— y que sus atribuciones del marxismo desde la TL son objetivas y correctas; la principal identificación marxista de la TL es el principio de la lucha de clases, que divide a la Iglesia y la desvirtúa.
El cardenal López Trujillo, después de exponer con amplitud y precisión las claves del marxismo en su libro de 1974 Liberación marxista y liberación cristiana aborda desde su perspectiva de 1985 en Caminos de evangelización las connotaciones marxistas de la TL. Ningún otro escritor católico lo ha hecho hasta ahora con tanta precisión y competencia; y los teólogos de la liberación no han demostrado nunca un conocimiento crítico del marxismo como el que exhibe el cardenal en sus diversas obras. En su citado artículo de Sillar (p. 24) López Trujillo atribuye a los liberacionistas de la primera generación «el conocimiento inicial y rudimentario de la crítica marxista de la sociedad». Es cierto, el marxismo de los liberacionistas es por lo general mediocre. En Caminos de evangelización recoge en primer término un testimonio sobrecogedor, la confesión marxista-leninista de Pablo Richard, uno de los grandes teólogos liberadores, publicada en Diálogo social, Panamá, 1982: «Yo recorro las universidades, los colegios, etc., y les hago discursos del marxismo, leninismo, etc. Lo que más les pega a los muchachos es que yo les diga: “Bueno, compañeros”. Y por lo demás hace diez años hice una opción marxista-leninista que ha supuesto para mí una riqueza enorme de espiritualidad cristiana. Lo terrible es que te siguen» (Caminos, p. 178). Para López Trujillo los dos principios marxistas introducidos en la TL son la lucha de clases a través de la aceptación del análisis marxista y la aplicación de la teoría de los modos de producción marxista a la teología (ibíd., p. 187). Considera justamente al análisis marxista de la sociedad como anacrónico (p. 235) y critica a los liberacionistas por asumir dogmáticamente como científico, sin más, a ese análisis. Pormenoriza la peligrosa aplicación del impreciso término lucha de clases (p. 244). Y concluye con razón que este marxismo genérico, formado por un pequeño conjunto de principios conexos, está en el corazón de todos los marxismos, que no comprenden cómo alguien puede intentar disociar unos principios de otros.
Michael Novak, un profundo observador norteamericano de la TL, apunta con claridad que la pretensión de los liberacionistas es asumir al marxismo dentro del cristianismo, como santo Tomás hizo con Aristóteles; así lo propuso expresamente dom Hélder Câmara en la Universidad de Chicago (Liberation Theology and the Pope, Commentary, junio de 1979, p. 62) sin advertir —añadimos nosotros— que el motor inmóvil de Aristóteles podía «cristianizarse» con facilidad porque era ya lo que san Pablo llamaría «el Dios desconocido»; pero el marxismo, al ser esencialmente ateo, no puede integrarse con una religión, ni menos con la cristiana a la que Marx buscó descalificar teóricamente como nacimiento de su crítica social e histórica. «Ninguno de los teólogos de la liberación —dice, duramente, Novak— demuestra haber estudiado a Marx» (ibíd., p. 63). Sin embargo son marxistas. «Si bien es difícil tomarles en serio como teóricos del marxismo, puede afirmarse que son marxistas populistas, que usan los lemas marxistas para airear alguna de las frustraciones y agresiones del pueblo cuyas aspiraciones se han coloreado desde hace tiempo con una propaganda externa». Pero son marxistas en otro sentido además. «El marxismo en América Latina no es solamente una teoría. Es una institución bien financiada, bien organizada, una institución política con partidos, dirigentes, imprentas, agentes secretos, ejecutivos, simpatizantes intelectuales, conexiones internacionales, y políticos designados. Ser marxista, como dicen los teólogos de la liberación, no es simplemente aceptar una teoría sino entregarse a una praxis. Y la inocencia con la que los teólogos de la liberación se entregan a la praxis marxista habla más que muchos libros. Como las contradicciones del marxismo nunca aparecen en la TL, parece como si estos teólogos abrazasen el marxismo como una fe, como una religión (ibíd., p. 64). En otro momento, con visión igualmente profunda, afirma Novak que la TL es al movimiento y la estrategia comunista de América, hoy, lo que los Frentes Populares fueron a la estrategia comunista en Europa durante los años treinta (The case…, op. cit., p. 1). El ex dominico liberacionista y cofundador de CPS en España, Reyes Mate, explica cómo en los años setenta «este grupo de cristianos se especializó en un debate teórico —la revisión de la crítica marxista de la religión— con claras connotaciones políticas: cuestionar las ortodoxias eclesiásticas y políticas que hablaban de incompatibilidad entre el socialismo y el cristianismo» (Las huellas de la religión en el camino del socialismo, El País, 3-I-85, p. 14). El texto es testimonialmente valioso porque denota el mismo empeño que los teólogos de la liberación: asumir el marxismo sin advertir que la crítica de la religión en Marx no puede ser revisada sin que Marx deje de ser el fundador y creador del marxismo; es, como nos ha dicho Marx antes, «la presuposición de toda crítica» no simplemente un capítulo accidental. También hemos indicado que las respuestas del TL Juan Luis Segundo S.J. a la Instrucción de 1984 para criticar su identificación de la TL con el núcleo del marxismo nos parecen simple ejercicio de garrulería y no las vamos a tener en cuenta aquí. Llegamos con ello al punto central de esta sección. Algunos teólogos de la liberación —lo acabamos de ver— hacen una confesión palmaria marxista-leninista, o marxista, como es el caso de Pablo Richard o el caso de Hugo Asmann, con su voz, con su firma. No hay, por tanto, en ellos que demostrar nada. Resulta imposible analizar ahora la contaminación marxista en todos los teólogos de la liberación. Vamos a hacerlo solamente con los dos más importantes: Gustavo Gutiérrez y Leonardo Boff.
En principio Gutiérrez y Boff son marxistas en el sentido elemental y populista que les atribuyen el cardenal López Trujillo y el doctor Novak; pero además en otro sentido más profundo: porque asumen de forma expresa como clave de su discurso teológico el dogma o principio fundamental del marxismo —la lucha de clases— y algunos aspectos fundamentales más. Lo hacen de forma acrítica respecto del marxismo, lo que significa que son marxistas mediocres y científicos dudosos; pero ése es el caso. El profesor Ibáñez Langlois dedica un jugoso volumen a la identificación marxista de los principales teólogos de la liberación; detectemos nosotros ese carácter, de forma ahora más sistemática, en los propios textos. Sin necesidad de volver sobre los textos —tan clara, inequívocamente marxistas, por confesión propia también— de uno de los precursores y promotores del liberacionismo, Giulio Girardi; sería inútil repetición.
En su admonición a Gutiérrez de marzo de 1983, que ya hemos citado in extenso, la sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe le reprocha las siguientes contaminaciones marxistas:
—La falta de crítica al asumir la interpretación marxista.
—La aceptación de la concepción marxista de la historia basada en la lucha de clases.
—La sustitución de la ortodoxia por la ortopraxis.
—La concepción de cierta teología como reflejo de los intereses de clase en el sentido de la superestructura marxista.
—La concepción gramsciana del teólogo como intelectual orgánico.
Cabria añadir la aceptación del materialismo dialéctico, como método y como doctrina: «Un cuestionamiento del orden establecido es exigido dialécticamente por el desarrollo de las fuerzas productivas, desarrollo en el que juegan, a no dudarlo, un importante papel los avances de la ciencia y de la técnica» (TL, p. 277).
Más adelante, Gutiérrez traza un paralelo entre la evolución de la teología y la evolución de la filosofía de Hegel a Feuerbach y Marx. Sospecha que «ahondar ese paralelo podría ser iluminador para nuestra reflexión teológica» (ibíd., p. 287). La tesis de Marx que Gutiérrez encuentra iluminadora es «A esto, Marx opone una noción diferente de la praxis, apoyada en su concepción dialéctica de la historia avanzando necesariamente, con la mirada puesta al futuro y con una real acción en el presente, hacia una sociedad sin clases que esté basada en nuevas relaciones de producción».
¿Es que Gutiérrez admira solo a Marx de lejos? No, porque «el marxismo, como marco formal de todo pensamiento filosófico de hoy, no es superable» (TL, p. 32). En sus textos, ya transcritos por nosotros, hay una expresa identificación con la utopía final de Marx (TL, 52) tras el acceso al poder de la clase explotada, una profesión de fe científica en el marxismo (TL, p- 57/8) con reiteración de la utopía marxista y el medio de realizarla, una identificación con la tesis leninista sobre el colonialismo (TL p. 122) aboga por la propiedad social de los medios de producción (TL, p. 157). Asume la lucha de clases como motor de la historia (TL, p. 352). Identifica la opción por el pobre con la opción de clase, según citamos en nuestra recensión del encuentro de El Escorial, donde vuelve a apuntarse a la final utopía marxista.
Por tanto la impregnación marxista de Gutiérrez, de la que solo hemos dado unos ejemplos, esta clarísima, porque además todos estos textos están situados dentro del libro en momentos capitales, no son adiciones adjetivas Y cubren prácticamente todos los puntos que en nuestro resumen anterior hemos designado como fundamentales para una concepción marxista en todos los tiempos, en todas las corrientes.
Leonardo Boff en Eclesiogénesis acepta ya y aplica a la Iglesia los principios marxistas de la primacía de lo estructural y de la preponderancia del modo de producción. Introduce dialécticamente las influencias del campo religioso sobre el campo social, en un juego típicamente marxista de super e infraestructura. Estos párrafos son, en relación a varios principios marxistas, puro marxismo.
«El campo religioso-eclesiástico es una porción del campo social, este influye sobre aquel dialécticamente y no mecánicamente. Damos por aceptado que el eje organizador de una sociedad consiste en su modo de producción peculiar. Por modo de producción entendemos la forma como una determinada población se organiza en relación a los recursos materiales disponibles a fin de elaborar los bienes que permiten su subsistencia y reproducción, ya sea biológica ya cultural. Esta actividad es infraestructural, y sobre ella se construye todo el resto de la sociedad… También la Iglesia está condicionada y limitada por el modo de producción específico» (Eclesiogénesis, «Sal Terrae», 1984, 4.a ed., p. 54-55).
Pero el libro de batalla de L. Boff es Iglesia: carisma y poder que ha provocado su silenciamiento por Roma en 1985. En este libro Boff introduce la lucha de clases dentro de la Iglesia. «La desigualdad estructural —dice en el capítulo sobre las violaciones de los derechos humanos por parte de la Iglesia jerárquica, entre las que incluye los modernos procesos a ciertos teólogos en Roma— producida por la detentación de los medios de producción simbólica por parte de un grupo, origina una situación de permanente conflicto con los derechos humanos» (L. Boff, op. cit., Santander, «Sal Terrae», 1984, 2.a ed., p. 85). Esta identificación, netamente marxista, de la vida de la Iglesia con los medios de producción religiosa, es, además de absurda, de pésimo gusto, y se propone poco antes por el teólogo en el párrafo siguiente:
«En la Iglesia, aquellos de sus miembros que detentan los medios de producción religiosa (que es simbólica) detentan también el poder y son quienes crean y controlan el discurso oficial. Desde el punto de vista sociológico, hay en vigor en la Iglesia una innegable división y desigualdad: hay un grupo que produce el material simbólico y otro grupo que se limita a consumirlo; está el ordenado que puede producir, celebrar y decidir y está el no-ordenado que asiste y se asocia. Con lo cual deja de aprovecharse toda la capacidad productora y de participar de modo decisorio los que son excluidos. El grupo que detenta los medios de producción simbólica elabora su correspondiente teología, la cual viene a justificar, reforzar y socializar su poder, atribuyendo un origen divino a la forma histórica de su ejercicio. De ahí que la manera centralizada, monárquica y excluyente de su funcionamiento, así como la concepción doctrinal de la revelación y la salvación, sean consideradas como intocables e irreformables, porque son queridas (de esta forma concreta) por Dios» (op. cit., p. 83-84).
¡Qué cúmulo de disparates en tan pocas líneas! En primer lugar, disparates desde el punto de vista del marxismo, porque atribuir funciones estructurales a un modo de producción simbólico, que es superestructural por dos motivos (por los símbolos y porque se realiza en una zona tan claramente supraestructural como la religión) es inaudito, y en segundo lugar, desde el punto de vista teológico, porque de una tacada se trata de demoler la estructura jerárquica y centralizada de la Iglesia, el origen divino de la enseñanza eclesiástica desde esa jerarquía, y la concepción de la vida de la Iglesia como un proceso de producción de «materiales» simbólicos, cuando por ejemplo en el caso de la gracia sacramental se trata de una infusión divina y no de una producción humana. Es un párrafo increíble, que sin duda alertó a la editorial encargada de la traducción española del libro, la editorial de los jesuitas en Santander «Sal Terrae», que decidió suprimir de golpe todo el capítulo VIII del mismo libro, dedicado a La Iglesia en una sociedad de clases, que citaremos por la edición brasileña de 1982 (la tercera) con el asombro que nuestros lectores podrán imaginar cuando repasen esas citas. Algunas ya las adelantábamos en una parte anterior de nuestro libro.
Trata Boff en este capítulo, que sus lectores españoles se han quedado sin saborear, de identificar «las principales características de la Iglesia que se realiza en la base» (ibíd., p. 172) porque el autor da por sentado que las comunidades de base «componen la verdadera Iglesia de Cristo» (p. 173). La anterior interpretación de la vida eclesial como un modo de producción simbólica se ahonda ahora en sentido marxista estructural: «El campo religioso-eclesiástico no es un conjunto dado y estructurado de prácticas, actores, instituciones y discursos referidos a Dios, Cristo y a la Iglesia-sacramento. Es el resultado de un proceso de producción, el producto de un trabajo de estructuración que proviene de dos fuerzas productivas: la sociedad con su modo de producción determinado y la experiencia cristiana con su contenido de revelación» (ibíd., p. 175). El modo disimétrico de producción propio de la sociedad capitalista origina en Occidente y en América Latina una sociedad de clases que, por la posesión de los medios de producción en una minoría capitalista, condiciona todas las actividades, incluso la religioso-eclesiástica. Las clases dominantes, en su estrategia hegemónica, procuran incorporar a la Iglesia al servicio de la ampliación, consolidación y legitimación de su dominación (p. 177) de acuerdo con la teoría de A. Gramsci sobre el bloque histórico (ibíd.) Por parte del clero y contra el pueblo cristiano se ha verificado «un proceso de expropiación de los medios de producción religiosa» (ibíd., p. 179). Este sistema ha funcionado en la Iglesia hasta Medellín en 1968, dentro de un régimen de cristiandad.
Todo el poder en la Iglesia ha estado en manos del bloque hegemónico representado por la relación Papa-obispos-sacerdotes (p. 180). La apostolicidad es propiedad de una clase en la Iglesia: los obispos, sucesores de los apóstoles (p. 181). A esa clase superior clerical se opone la acción liberadora de la clase subalterna, sometida; en este proceso se elabora una visión cristiana independiente, alternativa y antagónica, que es el proceso liberador que triunfará si logra una conciencia y una organización de clases (p. 183). Es la introducción de la lucha de clases en el seno de la Iglesia católica. Que debe facilitarse, de acuerdo con la terminología y la estrategia del marxista-leninista Gramsci, por medio «del intelectual orgánico religioso» (ibíd., p. 183) y que se realiza mediante el sistema de comunidades de base, donde nace una nueva Iglesia; la existencia de las CB «lanza un desafío a la jerarquía que monopolizaba en sus manos todo el poder sagrado» (p. 185). El antagonismo se establece «entre cristiandad —Iglesia asociada a los poderes hegemónicos de la sociedad de clases— y la Iglesia popular articulada con las bases (p. 190-191).
¿Para qué insistir más? En las peregrinas teorías de Boff están presentes los principales principios del marxismo aplicados concretamente a la vida de la Iglesia. Al recibir su descalificación romana, Boff dejó escapar una excusatio non petita: «No soy marxista». El centro de su eclesiología es marxismo, como acabamos de ver: marxismo barato y alucinado, pero marxismo que asume los dos principios fundamentales del materialismo histórico, con pretensiones dialécticas.
No conocía el autor de este libro en 1985 comentarios y reacciones de medios marxistas auténticos, ni en Occidente ni en el bloque soviético o China sobre el presunto carácter marxista de los movimientos liberadores y en concreto de la TL. Los marxólogos genuinos deben de estar todavía presos de espanto ante unos teólogos que quieren ser marxistas, o mejor que asumen más o menos caprichosamente elementos básicos del marxismo y luego en algunos casos intentan disimular su marxismo. Tal vez no decían nada por razones estratégicas, los teólogos de la liberación hacen en Occidente la labor de captación y demolición marxista mucho mejor que los agentes de la KGB ¿Para qué desacreditarlos desde una ortodoxia que, en el fondo, es ortopraxis?
Pero en 1986 el autor ha conseguido documentación reveladora sobre los enfoques soviéticos de la TL y sobre la lucha religiosa en Occidente enfocada formalmente desde el bloque comunista. En adelante exponemos y comentamos esa importante documentación en la que los más altos órganos de interpretación y difusión ideológica de la URSS respaldan completamente a la TL como difusora de marxismo.
En nuestros artículos previos a este libro hemos repetido una intuición fundamental de un joven escritor radical español, que hace profesión de laicismo, y que pese a su origen un tanto ácrata se distingue por decir siempre su verdad sin condicionamientos. Se llama Federico Jiménez Losantos y ha escrito el libro más valiente —Lo que queda de España— sobre el nuevo imperialismo cultural de alguna comunidad autónoma española. Pues bien este hombre inequívocamente de izquierdas, durante una polémica en que acorraló al huidizo escritor y sacerdote, encubridor de los liberacionistas, José Luis Martín Descalzo, intercalo esa intuición que nos parece certera y ahora repetimos.
«Una cosa es discrepar del Papa —dice en ABC el 10-I-1985, p. 32, en un artículo titulado “Los católicos y la política”— por manía antirreligiosa y otra criticar cosas que parecen criticables incluso a sectores de la Iglesia muy significativos, pero que parecen querer dirimir sus diferencias a cencerros tapados. Así se produjo el caso de que algunas de las más duras críticas a la teología de la liberación hayan provenido de plumas laicas, mientras muchas católicas callaban ante el fenómeno de subversión antidemocrática más importante desde la Komintern, que tiene como propósito declarado hacer bascular al Tercer Mundo —empezando por Hispanoamérica— hacia el bloque soviético». En cita de Girardi ya recogida por nosotros, Fidel Castro apuntaba que los movimientos cristiano-marxistas de la liberación son «una estrategia de nuestro tiempo» (G. Girardi, Fe cristiana y materialismo histórico, Barcelona, «Sígueme», 1978, p. 45).
El profesor Gregorio R. de Yurre, en su excelente tratado La estrategia del comunismo, hoy, no estudia el problema de América, pero analiza los principios básicos de la estrategia soviética cuyo objetivo final es la dominación total del mundo previa aniquilación del sistema capitalista, tanto por las ineluctables leyes de la desintegración interior —según el marxismo— como por la lucha frontal y la lucha indirecta —subversiva— contra él, de acuerdo con la doctrina leninista y la praxis estalinista. Esta lucha, que se basa «en la existencia de dos mundos antagónicos e irreconciliables» tiene como principio fundamental para su proyección cósmica la unidad de las fuerzas afines y el «divide y vencerás» para los contrarios. «Según la mente marxista, el mundo capitalista está cargado de antagonismos. La estrategia marxista, especialmente aquella de que echa mano la diplomacia soviética, consiste en cultivar, desarrollar y multiplicar estos antagonismos y escisiones en el seno del mundo capitalista, muy especialmente en el seno de las potencias situadas en ambas riberas del Atlántico Norte» (op. cit., Madrid, BAC 1983, p. 379 y ss.) Como vimos al estudiar la doctrina de Lenin en otra sección de esta parte, la estrategia soviética trata de instrumentar a la Iglesia católica para la lucha contra el capitalismo y contra la libertad. Para ello la estrategia soviética ha encontrado —y a veces ha buscado, como veremos— un aliado sorprendente en los movimientos liberacionistas, plenamente incorporados en algunos casos —como las comunidades de base/Iglesia popular y los Cristianos por el Socialismo— a la estrategia marxista, por su vinculación a las organizaciones nacionales e internacionales del marxismo; colaboradores objetivos en otros casos, como la TL a esa misma estrategia, aunque tal vez algún teólogo aislado no lo sepa. El método estratégico queda delineado por el propio Lenin en las citas indicadas, y no hace falta recordar aquí de quién es la figura y la doctrina que inspira fundamentalmente, hasta en los símbolos, pero sobre todo en las realidades, la vida y la estrategia soviética. Se trata no de responder a la Iglesia con argumentos, sino de dividirla, de utilizar contra ella a sus propios sacerdotes, no teóricamente sino a través de la politización interna y de la lucha de clases introducida en el seno de la sociedad y de la propia Iglesia; y lucha de clases significa ante todo división profunda: pobres contra ricos, oprimidos contra opresores, clérigos contra obispos, Iglesia popular contra Iglesia institucional. Al estudiar los documentos sobre el movimiento Pax, veremos hasta qué punto se ha aplicado la estrategia leninista de forma expresa a la lucha contra la unidad de la Iglesia católica.
El hecho de que existe una estrategia soviética para Iberoamérica, concretada ahora muy especialmente en Centroamérica, no necesita pruebas, pero las tiene. En su discurso de 28 de abril de 1983 ante una sesión conjunta del Congreso, el presidente de los Estados Unidos Ronald Reagan dijo que «los problemas de América Central afectan directamente a la seguridad y el bienestar de nuestro propio pueblo». Y añadió: «La meta de los movimientos de los guerrilleros profesionales en América Central es tan simple como siniestra: desestabilizar toda la región, desde Panamá hasta México. Si dudan de esto que les digo consideren lo que Cayetano Carpió, el líder de la guerrilla salvadoreña, recientemente fallecido, dijo este mes. Carpió dijo que “después de la caída de El Salvador, El Salvador y Nicaragua estarán luchando hombro con hombro para la total liberación de la América Central”». Y aplicó Reagan al caso de Centroamérica el aviso solemne del presidente Truman en 1947, cuando ante una sesión conjunta del Congreso recomendó la ayuda a los pueblos libres para que no cayeran en la órbita del totalitarismo soviético: «Los países de América Central —dijo Reagan— son más pequeños que las naciones que inspiraron el mensaje del Presidente Truman. Pero los riesgos políticos y estratégicos son los mismos ¿Sera nuestra propuesta —económica, social, militar— tan apropiada y eficaz como las audaces soluciones del Presidente Truman para los problemas de la Europa de posguerra? ¿Debemos permanecer impasibles mientras naciones soberanas de este hemisferio son integradas en el imperio más agresivo que haya conocido el mundo moderno?» (Boletín informativo, sección de Prensa, USIS, Madrid, n.º 83, p. 8). Más adelante citamos las afirmaciones gravísimas del presidente Reagan en 1986 sobre los objetivos estratégicos de la URSS a través de sus satélites en Centroamérica y el Caribe.
Un informe, ya citado por nosotros, emitido conjuntamente por los Departamentos de Estado y de Defensa de Estados Unidos cita al fundador del sandinismo, Carlos Fonseca Amador, en su mensaje de 1971 al Congreso del PCUS, en que se refería al FSLN como «el sucesor de la revolución bolchevique de Octubre» y llego a declarar que «los ideales del inmortal Lenin son la estrella guía en la lucha» (El incremento militar en Nicaragua y la subversión centroamericana, pp. 4-5). Y un memorándum de la conversación de 10 de marzo de 1983 entre el Jefe de Estado Mayor del Ejército soviético, Ogarkov, y el jefe del Ejercito de Granada, Louison, que estaba en la URSS para recibir adiestramiento, revela, según la misma fuente, que «el mariscal dijo que hace más de dos décadas, solo estaba Cuba en Latinoamérica, hoy día están Nicaragua y Granada, y se desarrolla una importante batalla en El Salvador» (ibíd., p 8).
Monseñor Pablo Antonio Vega, obispo nicaragüense de Juigalpa, declaraba en Madrid en 1983 que «uno de los fenómenos de la llamada Iglesia Popular es que no es propiamente una Iglesia, sino una estrategia del marxismo-leninismo internacional en la que colaboran ex sacerdotes y ex religiosas regados por el mundo entero. La estrategia de la Iglesia Popular trata siempre de decir lo contrario de lo que el obispo ha dicho, para incitar a las masas en contra de la jerarquía. Todo lo reducen a lo político. Los Cristianos por el Socialismo parten de que el comunismo no podrá entrar jamás en Latinoamérica si no es por el cristianismo, utilizando a la Iglesia. Buscan a los sacerdotes que trabajan en política dejando a un lado lo ministerial y dando como única solución el marxismo-leninismo» (cfr. El Alcázar, 27-V-1983, p. 7).
En fin, el doctor Novak resume muy acertadamente la clave de la estrategia soviética para los países subdesarrollados o del Tercer Mundo, o con áreas tercermundistas en su seno, en los que la Iglesia católica es fuerza determinante en la sociedad: «Si el marxismo, aun en forma suave, florece en tales tierras, y recibe una bendición oficial del catolicismo, entonces dos poderosas fuerzas simbólicas se habrán dado la mano» (The case…, p. 51). Muchos liberacionistas consideran estas descripciones estratégicas como parte de la propaganda americana. No son solamente ciegos que guían a ciegos sino ciegos que guían a suicidas.
No se trata de una ensoñación ultra, sino de una realidad que cada día aflora en las páginas de la Prensa; ver la ilustrativa crónica de ABC del 12-V-1985, p. 23: «Institutos internacionales y el Consejo de la Paz promueven la intoxicación soviética en Occidente». En el Parlamento británico han sido denunciados recientemente trece centros concretos de agitación estratégica dependientes de la URSS, enmascarados algunos como centros pacifistas. Hasta el diario Ya, que en su etapa de 1985 suele enmascarar los datos estratégicos pro occidentales que se refieren a Iberoamérica, se hace eco en su primera página de tipografía el 11 de febrero de 1985 de un informe secreto del Gobierno de Estados Unidos, según el cual «la URSS utiliza a Cuba para convertir a Centroamérica en un satélite socialista»; claro que a vuelta de página se hace también eco de una torpe lectura del obispo monseñor Oses sobre la política del Presidente Reagan en el campo de los armamentos, donde se permite aconsejar al Presidente que no utilice la Biblia cuando hable de defender a su país y a Occidente de la amenaza estratégica del bloque opuesto, al que no dedica admonición alguna. El 30 de diciembre de 1985, ya bajo un nuevo director —el antiguo panegirista de Franco, don Fernando Onega—, Ya incluía un artículo del funcionario soviético Giorgi Arbatov sobre las pruebas nucleares. Arbatov es director del Instituto para Estados Unidos en la Academia de Ciencias de la URSS. Su artículo apareció en primera página.
En el mejor estudio sobre la estrategia secreta soviética —John Barron, KGB, Londres, «Hodder and Stoughton», 1974— se citan (p. 22) las conexiones cubanas de la KGB; en la página 75 y siguientes se analiza el primer directorio principal de la KGB, con los departamentos especiales para la desinformación y la acción ejecutiva, y los departamentos regionales, entre los cuales el primero es para Estados Unidos y Canadá, el segundo Iberoamérica, el quinto se refiere a España dentro de Europa occidental. El departamento 11 lleva las relaciones con los centros en países satélites, entre los que se incluye a Cuba; la estrategia de la KGB en Iberoamérica se hace a través del centro de La Habana. En la página 237 se publica un estremecedor y documentado relato sobre la responsabilidad de la KGB en la matanza de estudiantes por fuerzas del Gobierno mexicano en Tlatelolco, en 1968. En los apéndices se transcriben instrucciones secretas de la KGB para el reclutamiento de agentes norteamericanos entre estudiantes en Sudamérica, y la lista de los agentes soviéticos de la KGB en América del Sur incluido México. Al ser los movimientos liberacionistas fenómenos con dimensión estratégica dirigidos o manipulados por el bloque soviético, está claro que su impulso de coordinación está influido o dado por la KGB y sus agencias, la aparición casi simultánea en la estela del Concilio y al comenzar la década de los setenta de los tres movimientos, TL, CPS y CB/IP, con tantas interconexiones de tipo personal y funcional, no es un fenómeno meramente de subversión eclesiástica, y no puede explicarse sin una conjunción de signo estratégico si no queremos caer en la misma ingenuidad que afecta por lo visto a tantos miembros de tales movimientos.
Sabido es el estrecho control que la KGB ejerce sobre la Iglesia ortodoxa de la URSS, que goza de un restringido campo de actuación gracias a su conexión y su sometimiento al régimen soviético. En este sentido resulta muy clarificador el increíble endoso que la Iglesia ortodoxa de la URSS, a través de su patriarcado, hizo en favor de la teología de la liberación al aparecer la Instrucción de agosto de 1984. Naturalmente que las declaraciones cristiano-soviéticas favorables a la TL aparecieron en el periódico comunista italiano L’Unità y fueron transcritas por el diario pro liberacionista español El País el 25 de marzo de 1985 en su página 24. En la misma comunicación, el patriarcado de Moscú subraya la actual comprensión del Gobierno soviético ante la Iglesia ortodoxa, y una Iglesia que vive y convive con el totalitarismo más acendrado, donde ni por asomo se permitirá una teología de la liberación del marxismo se atreve a decir, tragicómicamente, que «la TL es una respuesta cristiana a una realidad trágica, ya que son bien conocidas las estructuras inicuas socio-políticas y económicas de aquellos países que impiden a inmensas masas humanas vivir una existencia por lo menos digna». Es notable la capacidad para el autorretrato que exhiben algunos amigos de la TL en la URSS. Volveremos pronto sobre este curioso problema del liberacionismo visto desde la Unión Soviética.
La revista Itineraires, suplemento al número 86, tercer trimestre de 1964, publicaba un extraordinario documento reservado de la Santa Sede, que luego fue confirmado por la revista progresista francesa Informations Catholiques Internationales y otras fuentes, entre ellas un grupo universitario español anticomunista que lanzó en 1976 un interesantísimo alegato, Planificación comunista para España (Editorial ADUE). Este grupo estaba relacionado con los restos de la Acción Católica que se esforzaban valientemente por sobrevivir en un medio muy adverso, abandonados hasta por la propia Iglesia en beneficio de corrientes presuntamente progresistas. El 6 de junio de 1963, en efecto, el Secretariado del Episcopado francés transmitía reservadamente a los obispos y superiores religiosos una carta del nuncio en la que se comunicaba un documento elaborado por el cardenal Wyszynski sobre la verdadera naturaleza del movimiento PAX, activísimo, por sí y por sus agencias, desde las etapas finales del Concilio Vaticano II. El autor de este libro ha podido comprobar en fuentes del Vaticano la autenticidad plena del documento Wyszynski, cuyos puntos principales son:
1. «PAX se presenta en el extranjero como un movimiento de los católicos progresistas polacos» (p. 17, cito por la versión francesa de Itineraires).
2. «En realidad, PAX no es un movimiento, sino un órgano del aparato policial (polaco) estrictamente articulado, que depende directamente del Ministerio del Interior, y ejecuta con obediencia ciega las órdenes de la Policía secreta, la UB», dependiente a su vez de modo servil de la KGB (p. 18).
3. «Su fundador, Piasecki, condenado a muerte por los soviéticos por sus actividades en la Resistencia, salvó la vida a condición de ahogar y esclavizar a la Iglesia al servicio de la revolución comunista» (página 18).
4. «Los principios que guían la acción de PAX son introducir la lucha de clases en el seno de la Iglesia, según la consigna de Lenin, dividir a los obispos en dos bloques, integristas y progresistas, lanzar a los sacerdotes con mil pretextos contra los obispos. Con golpes hábiles, formar en los medios eclesiásticos núcleos de insatisfechos para atraerlos poco a poco al clima fecundo de la lucha de clases».
A partir de diciembre de 1963, el movimiento PAX creó en Roma los dos centros que actuaban bajo su dirección y que desde 1965 —el año final del Concilio— se fusionaron en el IDO-C (Información y Documentación Conciliar) en cuyo Consejo hubo 130 especialistas de diversos países, lo cual constituía un apto modo de captación. Estos dos movimientos —que funcionaban desde diciembre de 1963— eran el Centro de Coordinación de Comunicaciones Conciliares (CCCC) con sede en Roma y el DOC, centro de documentación clerical con sede en Holanda. El movimiento PAX, a través del IDO-C, se mostró muy activo en los principios de los movimientos liberacionistas. Dos miembros del centro del IDO-C en Cuernavaca (México), el teólogo de la liberación, Segundo Galilea, y el sociólogo liberacionista, Renato Poblete, intervinieron en el Encuentro de El Escorial de 1972 para el lanzamiento del movimiento TL en un ámbito mundial (cfr. Fe cristiana y cambio social, Salamanca, «Sígueme», 1972, pp. 150-153). El movimiento PAX y su sucedáneo de inspiración y organización soviética —el Consejo Mundial de la Paz— han financiado hasta hoy muchos viajes de teólogos de la liberación y sus colaboradores a Polonia y otros países. En el caso de Polonia nos consta que determinados viajes de teólogos españoles son pagados en Polonia, y no precisamente por el cardenal Glemp, y existe un teólogo español de determinada Orden religiosa, encargado en España de coordinar estos viajes. El autor de este libro conoce el nombre y la actividad de este personaje, y prometió revelarlo en los artículos previos a este libro si este punto se discutía de forma inadmisible. No hizo falta, nadie discutió este punto. Asume ahora el autor la misma garantía con respecto a este libro y las discusiones que, inevitablemente (por fortuna), suscitará.
«El secretario general del IDO C, que fue Leo Altig von Gesau, en uno de sus viajes en los comienzos de su andadura, ha girado una visita por Iberoamérica y ha organizado centros en México, Brasil, Colombia, Chile, Uruguay, con lo que esperamos iniciar rápidamente una distribución a gran escala por Iberoamérica. Centros semejantes funcionan ya en Estados Unidos, Francia, Holanda, España e Irlanda». Esta vital información fue comunicada en IDO-C, una jerarquía paralela, Madrid, CIO, 1968, pp. 9-10. Nótese lo temprano de la fecha, cuando arrancaban los movimientos liberacionistas.
La conexión de la KGB con los movimientos pacifistas es ya en España un lugar común, que se ha evidenciado una vez más en el viaje del Presidente Reagan a España en mayo de 1985, donde los movimientos pacifistas han preparado al presidente amigo y aliado oficial de España una recepción barriobajera. Los movimientos pacifistas en España se relacionan, por un lado, con la extrema izquierda pro soviética —Movimiento Comunista— y los sectores más radicales del PCE y el PSOE (las Juventudes Socialistas son pacifistas miméticas), y por otro tienen profundas vinculaciones y alianzas en la izquierda clerical, de la que forman parte algunos obispos, como el citado y desafortunado monseñor Oses. El propio presidente de la Conferencia Episcopal, don Gabino Díaz Merchán, ha pasado del franquismo al pacifismo radical en un proceso evolutivo de cuño taranconiano, muy típico de algunos progresistas clericales de parecida extracción. Entre los promotores y participantes en el IV Congreso de Teología (liberacionista) en setiembre de 1984, en Madrid, del que nos hemos ocupado ya, figuraban el Movimiento Cristianos por la Paz, Justicia y Paz, el verde ex comunista Ramón Tamames, el TL Gustavo Gutiérrez, los socialistas Ignacio Sotelo, Manuel Reyes Mate y Pablo Castellano, conocidísimos teólogos todos ellos, el padre Diez Alegría, junto al original canónigo González Ruiz, y el presidente y fundador del PDP, profesor Óscar Alzaga. El pacifismo liberacionista ofreció su Congreso un año antes, con participación —como en el caso de 1984— de Cristianos por el Socialismo, mas distinguidos comunistas, socialistas y liberacionistas. Las actas de este Congreso, «Los cristianos y la paz» (Misión Abierta, n.º 3, setiembre de 1983) son una reveladora antología del pacifismo español y revelan sus conexiones mejor que un tratado dedicado al problema.
Ya hemos comentado a fondo estos alardes.
Los pacifistas, los pacifistas. No hemos sentido la tentación de resumir su doctrina, porque más que doctrina se trata de una moda manipulada y estratégica. El movimiento pacifista, incluso en sus sectores más genuinos y sinceros, trata de interponer una utopía sobre la potencia bélica de los bloques, pero hasta ahora, una vez que sus actuaciones están prohibidas en el bloque soviético y en China, los pacifistas se han limitado a predicar su utopía contra el presunto belicismo occidental, sobre todo norteamericano. Los pacifistas demuestran un alarmante vacío de crítica ante las flagrantes manipulaciones de que son objeto por la estrategia soviética, y engloban las críticas bajo el rechazo al anticomunismo por anti. Este desequilibrio congénito del pacifismo le priva, en la práctica, de toda capacidad objetiva.
Es el caso de un influyente sacerdote y teólogo español, el padre Miguel Benzo Mestre, consiliario durante muchos años de la Asociación Católica de Propagandistas quien, al regresar de un viaje a Cuba, publicó un detonante artículo en El País (14 de octubre de 1983) en que prefería seguir vivo, aunque el mundo se volviera rojo, y añadía: «Por mucho que pueda parecer inaceptable el comunismo es, al fin y al cabo, un fenómeno humano que, como todos en la Historia, irá perdiendo virulencia ideológica y será digerido y asimilado por la Humanidad misma». Prefiere el señor Benzo que los comunistas nos lleven a todos al paredón a utilizar contra ellos, en caso extremo, todos los recursos de la estrategia, y cree que el verdadero valor consiste en rendirse ante lo inevitable. El verdadero valor de las gallinas, naturalmente. Este es el peligro mayor del pacifismo, la adhesión al desarme unilateral, la preferencia por seguir vivos aunque esclavos, como si fuéramos ciudadanos de los imperios soñados por Orwell o habitantes de su Animal Farm. Éste es precisamente el estado de ánimo que quiere inducir en Occidente, por medio de los pacifismos unilaterales, la estrategia soviética. Y que en parte lo está logrando, gracias a la cobardía suicida de muchos líderes de opinión en Occidente. La asociación de la que es consiliario el P. Benzo, los Propagandistas, ha organizado en Madrid para el 14-18 abril de 1986 una lamentable semana pacifista de Teología con participación del «teólogo» Ángel Viñas, asesor del Gobierno, el teólogo Marciano Vidal, y el gran promotor del liberacionismo, Alfonso Álvarez Bolado. A tal consiliario tal semana.
Otro ejemplo, el cobarde documento de los Secretariados sociales diocesanos de Pamplona, Bilbao, San Sebastián y Vitoria, «El cristiano ante la guerra y la paz» (noviembre de 1981), se opone veladamente, en nombre de un pacifismo entreguista a la entrada de España en la OTAN y demuestra por sí mismo la infiltración de los movimientos pacifistas en la Iglesia dentro de una región española de tanta densidad estratégica. Donde por cierto la Iglesia vasca trata ya de englobar a la de Navarra, con la complicidad del secretariado social navarro. Los secretariados sociales de Navarra y Vascongadas han insistido en sus tesis pacifistas y antiatlantistas —esta vez supervisados y refrendados por los obispos— en un documento nuevo a fines de 1985 (cfr. Diario 16, 2-I-1986, p. 2).
En abril de 1985, los dominicos y dominicas españoles, muy afectados por una honda veta liberacionista, organizaron en su sede de Alcobendas, convertida va hoy en centro para el liberacionismo, el I Congreso Justicia y Paz (cfr. ABC, 22-IV-1985, p. 31). El comunicado final, según la agencia «Europa Press», dice que la salida a la situación de injusticia del mundo solo puede pasar por un pacto de solidaridad humana. La asamblea mostró su apoyo mayoritario a tres comunicados en favor de los objetores de conciencia y en contra de la actual ley de objeción, por un referéndum vinculante para la salida de la OTAN, que es exactamente la tesis del partido comunista de España, y el tercero «contra el genocidio de Guatemala». Nicaragua y Afganistán están en un planeta diferente del de Alcobendas.
Por fin, en Sant Cugat del Valles funciona, a fines de julio de 1985, una Universidad Internacional de la Paz organizada por su Ayuntamiento, donde los pacifistas catalanes ofrecen una radiante alternativa a los castellanos, con los mismos tópicos, con la misma falta total de crítica y la misma manejabilidad por la propaganda y la estrategia soviética. El autor de este libro no puede menos que expresar su asombro por tanto cinismo, ya que los promotores del pacifismo son personas sin duda inteligentes que captan perfectamente su formidable desequilibrio ante las realidades mundiales.
El 28 de octubre de 1982, un intrépido jesuita de California, Juan Felipe Conneally, quien seguramente es una de las personas mejor informadas del mundo sobre los movimientos de liberación en conexión con el marxismo y la estrategia soviética, dirigía una importante carta al cardenal Silvio Oddi, prefecto de la Sagrada Congregación del Clero, en el Vaticano. En esa carta recordaba Conneally a la Santa Sede la denuncia Wyszynski contra el movimiento PAX, y endosaba la reciente condena hecha por monseñor López Trujillo, los otros treinta y tres obispos de la CELAM y fray Boaventura Kloppenburg, O. F. M., del informe emitido por el obispo italiano de Ivrea, Luigi Bettazi, presidente internacional de «Pax Christi», acerca de Nicaragua. El informe Bettazzi fue emitido después de una visita a Centroamérica por una comisión de Pax Christi Internacional, y recomienda abiertamente el apoyo y la identificación de la Iglesia católica con los movimientos de liberación (cfr. Our Sunday Visitor, 23 de mayo de 1982).
Está claro que la estrategia soviética busca el apoyo de al menos un obispo en todos los países implicados para exhibirle luego como supremo argumento en favor de las tesis revolucionarias. Este papel lo desempeñan —conscientemente o no, es lo de menos— el obispo de Cuernavaca, Méndez Arceo, en México, los obispos Iniesta y Osés en España, y el obispo Betazzi —para el que sería muy difícil alegar inconsciencia— en Italia Betazzi, en efecto, según la citada carta de Conneally, fue durante muchos años corresponsal y representante en Italia del movimiento de origen polaco PAX.
Ya sabemos que PAX fue el principal impulso bajo el IDO-C, y luego, al quedar clara su manipulación por los soviéticos, ha dado origen a dos instituciones pacifistas de órbita soviética menos clara, y por ello más efectiva, el Consejo Mundial de la Paz, del que ya hemos hablado, para coordinar las iniciativas pacifistas dejando cínicamente fuera a las del bloque soviético, y Pax Christi Internacional dirigida por Betazzi (cfr. National Catholic Reporter, 19 de junio de 1981). Bettazzi está relacionado con el obispo Thomas Gumbleton, quien proclamó en el centro claretiano de Los Ángeles el 6 de noviembre de 1981 la necesidad de rendirse ante las pretensiones del bloque soviético en caso de conflicto (cfr. National Catholic Register, 22 de mayo de 1982). El obispo Gumbleton es el presidente de Pax Christi para los Estados Unidos, donde se muestra muy activo un hombre de Pax en América, Gary McEoin.
El National Catholic Repórter de 30 de octubre de 1981 informa sobre el crecimiento del movimiento Pax Christi en Norteamérica. En menos de tres años el número de miembros se ha duplicado hasta 5000. Cinco años antes de 1981 tres obispos militaban en el movimiento, en 1981 eran ya cuarenta y seis.
En las partes anteriores de este libro ha aparecido muchas veces el dictador marxista-leninista de Cuba, Fidel Castro, como favorecedor y promotor del liberacionismo, aunque tenga oprimida en su isla a la iglesia católica —que tanto ayudó a encumbrarle— y no permita ni por asomo la posibilidad de una teología de la liberación del marxismo en Cuba. Castro ha sido un poder determinante en la exportación del marxismo-leninismo a varios puntos del Continente americano, un gran colaborador de la estrategia soviética en África, y un promotor específico, como vimos, del movimiento Cristianos por el Socialismo en Chile, además de creador y máximo apoyo del régimen sandinista en Nicaragua. El embajador de los Estados Unidos en Cuba, Earl E. T. Smith, entre 1957 y 1959 (bajo la administración Eisenhower), ha demostrado en su libro sobrecogedor, The fourth floor (Nueva York, «Random House», 1961), como ese cuarto piso del Departamento de Estado en Washington, donde radican los funcionarios de segundo nivel para Iberoamérica, provocó la llegada de Castro al poder según los consejos del lunático editorialista del New York Times, Herbert Matthews, un ultraliberal que presentó a Castro ante el mundo entero como el Robín Hood de América, le comparó a Lincoln y ocultó cuidadosamente la infiltración comunista en el movimiento de Castro, según el embajador, fue el Departamento de Estado, sin que el secretario Foster Dulles se enterase, quien entregó Cuba a Castro y al bloque soviético, conscientemente, culpablemente. La acusación de Smith es tremenda y no fue jamás desmentida, si Cuba es desde poco después de 1959 la plaza de armas para la estrategia soviética en el Atlántico —las dos orillas, la americana y la africana—, eso se debe al fanatismo izquierdista y a la irresponsabilidad de esa cuarta planta del Departamento de Estado de Estados Unidos, seducida por los consejos y las orientaciones de un periodista que ya en las guerras de Abisinia y de España (1935-1937) había mostrado toda su capacidad de aberración y pro comunismo.
Repasábamos hace poco un documento secreto del Gobierno Reagan en que se demostraba que «la URSS utiliza a Cuba para convertir a Centroamérica en un satélite socialista» (Ya, 11-II-1985). El 8 de enero de 1959, gracias a la torpísima política del Departamento de Estado, y a la corrupción flagrante del agotado régimen cubano del dictador Batista, Fidel Castro, que no había ganado una sola batalla en el terreno militar, entraba triunfalmente en La Habana. Muchos de sus barbudos llevaban al cuello el rosario, y la jerarquía de la Iglesia católica apoyaba el nuevo régimen, quizá confiando en la presunta influencia sobre Castro del arzobispo de Santiago de Cuba, monseñor Pérez Serantes, que le había salvado la vida después del asalto al cuartel de Moncada. Nunca se ha emprendido con tanto resultado un proceso de descristianización como el que Castro, después de quitarse el rosario y la careta, desencadenó sobre Cuba, donde, según datos actuales, el número de personas que se confiesan católicas ha pasado en veinte años del 95 al 30%; sólo una minoría asiste a misa los domingos, una cifra ridícula; el número de sacerdotes ha disminuido enormemente, el de religiosos y religiosas ha llegado a la casi desaparición, y tanto la enseñanza como la cultura como la vida cubana han prescindido de la religión. En 1961, Norteamérica, guiada por Kennedy, trató de remediar su error de 1959 con algo peor: la invasión frustrada en Bahía Cochinos, un fiasco monumental de la CÍA que supuso la consolidación de Fidel Castro y su entrega total en manos de la URSS, de la que se convirtió en satélite (cfr. Peter Wyden, Bay of Pigs: the untold story, Nueva York, «Simón and Schuster», 1979). En una solemne alocución radiotelevisada a la nación, el 2 de diciembre de 1951, dijo Castro: «Soy un marxista-leninista y lo seguiré siendo hasta el día que muera. El resto del mundo está en camino al comunismo». También anunció la formación de un partido único de la revolución socialista cubana, que guiaría a Cuba a través del socialismo hacia la democracia del pueblo o dictadura del proletariado. Su programa sería «marxista-leninista y adaptado a las condiciones de Cuba. Porque no hay vía media entre el capitalismo y el socialismo» (cfr. Smith, op. cit., p. 234 y ss.) En 1962, la instalación de misiles soviéticos en Cuba provocó una crisis mundial, resuelta por la firmeza de Kennedy y el sentido común de Kruschev. En 1965, Castro se quitó su última careta, cambió el nombre de su Partido Unido al de Comunista y envió a su principal colaborador, el comandante Ernesto «Che» Guevara para que difundiese la revolución en el Continente americano. Cuba era ya entonces la plaza de armas para la estrategia soviética en el hemisferio. Al comenzar agosto de 1967, Castro convocó en La Habana una reunión de la Organización Latinoamericana de Solidaridad, para desarrollar la acción subversiva ya iniciada en América, y lo mismo que España en el siglo XIX, primer tercio, utilizó a Cuba como plaza de armas para resistir a los movimientos independentistas de Iberoamérica, la URSS, en el último tercio del siglo XX, utiliza a Cuba como plaza de armas para su estrategia atlántica, en América y en África. Una jugada estratégica sencillamente genial, provocada por la incomprensión de los Estados Unidos de aquella época hacia todo cuanto sucede al sur del Río Grande… y en el mundo hispano, dentro de sus propias fronteras.
La estrategia leninista para la subversión de la Iglesia católica había sido aplicada ya con éxito en China continental después de la victoria de Mao. Al producirse la caída de Cuba dentro del bloque comunista mundial, en 1959, los comunistas chinos ofrecieron su experiencia, que los cubanos y soviéticos aprovecharon bien en Cuba y en otros puntos de su expansión continental americana. Debe notarse que América está sometida simultáneamente a la influencia del marxismo leninismo soviético y del marxismo leninismo chino, y esta coincidencia (que a la vista del documento que vamos a reproducir parece más bien complementariedad) no se ha tocado siquiera en los estudios sobre la penetración comunista en Iberoamérica. Con el titulo que hemos seleccionado para este epígrafe «La Iglesia católica en Cuba: un programa de acción», el departamento de Ediciones de Lenguas Extranjeras, de Pekín, editó en 1959 un clarísimo folleto de orientación revolucionaria que merece la pena transcribir de forma íntegra.
LI WEI HAN
LA IGLESIA CATÓLICA Y CUBA: PROGRAMA DE ACCIÓN
EDICIONES EN LENGUAS EXTRANJERAS (Pekín, 1959)
Editado por la Prensa de Idiomas
Extranjeros de Pekín para el Uso
Exclusivo de la Sección Latinoamericana
del Departamento de Enlace del
Partido Comunista Chino
Impreso en la República Popular China
Printed in the People’s Republic of China
LA IGLESIA CATÓLICA Y CUBA
PROGRAMA DE ACCIÓN
La Iglesia católica con sede en Roma es una organización reaccionaria que da origen a actividades contrarrevolucionarias en las democracias populares. Para que las democracias populares puedan continuar su progreso por el camino al socialismo y al comunismo, es necesario primero acabar con la influencia de esa Iglesia católica y sus actividades. La Iglesia católica no es ni estéril ni impotente. Al contrario, hay que reconocer su poder y tomar una serie de medidas para contrarrestarlo. Cuando la lucha política y las fuerzas de producción hayan alcanzado un alto nivel de producción, es que se le puede destruir. Éste es el objetivo que luchamos para alcanzar. Hacer un asalto frontal y dar el golpe de frente mientras estemos mal equipados y no hemos educado las masas debidamente, vendría a darle a la Iglesia mayor dominio sobre las masas, ya que ellas se sentirían de parte de la Iglesia y apoyarían clandestinamente las actividades contrarrevolucionarias auspiciadas por ella. También hay que evitar que se conviertan en mártires los líderes de las actividades contrarrevolucionarias de la Iglesia. La línea de acción contra la Iglesia es la de instruir, educar, persuadir, convencer y poco a poco despertar y desarrollar plenamente la conciencia política de los católicos por medio de su participación en círculos de estudio y por la participación en actividades políticas. Por medio de los activistas debemos emprender la lucha dialéctica en el seno de la religión. Progresivamente remplazaremos al elemento religioso con el elemento marxista. Gradualmente transformaremos la conciencia falsa en la conciencia verídica de manera que los católicos eventualmente destruyan por su propia voluntad y cuenta las imágenes divinas que ellos crearon. Esta es nuestra línea de acción en la lucha por la victoria contra la Iglesia católica contrarrevolucionaria.
A continuación presentamos un programa de tácticas que se empleó con éxito en la República Popular China para la liberación del pueblo chino de la influencia de la Iglesia católica imperialista de Roma.
Hay que conducir al seno del Gobierno popular a la Iglesia y sus feligreses donde las masas influirán sobre ellos. No se puede permitir que la Iglesia conserve su carácter supranacional que lo pone por encima de la voluntad de las masas. Hay que establecer un buró del Gobierno popular encargado de asuntos y organizaciones religiosas. El sometimiento de la Iglesia a los procesos del centralismo democrático prepara el camino para que por medio de las masas se puedan tomar medidas patrióticas que desvirtúen la Iglesia y derrumben su imagen. Dicho buró organizará asociaciones nacionales, regionales y locales que aunarán los católicos en organismos patrióticos. Cada asociación declarará su acatamiento y observancia a las leyes de la nación.
Después que queden establecidas las asociaciones patrióticas y los católicos hayan profesado su acatamiento a las leyes de la nación, surgirán los reaccionarios y contrarrevolucionarios. Estos contrarrevolucionarios surgidos en el medio de la Iglesia católica son los primeros que hay que extirpar, con firmeza pero no con el empleo de la violencia. Las medidas tomadas en todos los casos deben estar de acuerdo con la ley. Por su naturaleza, las aspiraciones contrarrevolucionarias conducen a acciones contra el Gobierno. Este principio nos indica las leyes que hay que aplicar contra los que protestan y que los ponen en la categoría de criminales antipatrióticos que protestan siguiendo las instrucciones de carácter imperialista enviadas desde la sede de la Iglesia católica en la Ciudad del Vaticano.
Durante este periodo, las masas sentirán un conflicto psicológico, ya que de una parte sentirán lealtad a la Iglesia y su clero, y por otra parte su patriotismo, que los conduce a apoyar al Gobierno popular. Conviene sondear este conflicto y estudiarlo detenidamente. Si se toma acción precipitada sin tomar en cuenta la agudeza de ese conflicto psicológico, se puede aislar al partido de esas masas. Si los lazos entre las masas y la Iglesia son muy estrechos, hay que seguir el principio de dos pasos hacia adelante y uno para atrás. Al dar el paso para atrás el Gobierno popular debe afirmar que está defendiendo la libertad religiosa y que es por voluntad de las masas que establece comités de reforma en las asociaciones para que las masas patrióticas puedan expresarse más directamente en la dirección de los asuntos de la Iglesia.
Esté alerta. Los activistas del partido deben dirigir la labor de los comités de reforma. Estos deben aislar los reaccionarios que se encuentran entre las masas. Para esta labor hay que seguir las consignas, es patriótico adherir al Gobierno y acatar a las leyes, la desobediencia es antipatriótica, las asociaciones han profesado su patriotismo, los elementos antipatrióticos deben ser aislados de las acciones y juzgados como criminales ante las masas patrióticas, es el deber de todo ciudadano castigar al criminal Los activistas deben dirigir las masas contra los elementos criminales. Después que las masas condenan a los criminales y los aíslan de las asociaciones, los criminales deben ser castigados de acuerdo con las disposiciones de las leyes del Gobierno popular. A la vez, las asociaciones deben profesar de nuevo su acatamiento a las leyes y procurar descubrir actividades contrarrevolucionarias dentro de su seno.
Aunque los reaccionarios han sido descubiertos, el conflicto psicológico continúa en las masas. Es importante que las autoridades eclesiásticas y los líderes de la Iglesia les aseguren a las masas que la religión ha quedado más pura, ya que se han librado de elementos criminales y antipatrióticos. Los activistas que son miembros de las asociaciones tienen las importantes tareas de persuadir a los líderes de la Iglesia a hacer estas declaraciones. Los activistas también deben asegurar a las masas que el Gobierno y el partido están acatando la voluntad de las masas. Desde luego, durante este periodo, surgirán desavenencias. Si se actúa de una manera arbitraria, se perderá el impulso del movimiento de las masas. El Gobierno popular debe estimular las discusiones a fondo de todos los desavenidos. Durante estas discusiones, se debe cuidar de descubrir a los contrarrevolucionarios que antes habían pasado desapercibidos. Durante este periodo, al igual al anterior, hay que seguir las consignas: es patriótico acatar las leyes, la desobediencia es antipatriótica y criminal. Se debe procurar también informar a las masas de los resultados de las conversaciones entre el Estado y la Iglesia. Y sobre el renacimiento patriótico de las masas religiosas que está remplazando los sentimientos decadentes, imperialistas y antipatrióticos. Con la excepción de asuntos espirituales, todo indicio o expresión de vinculación con la Ciudad del Vaticano debe ser desprestigiado por ser motivado por intereses imperialistas y por apoyar actividades contrarrevolucionarias. La experiencia de nuestros países hermanos muestra que la Iglesia católica siempre ayudó a las actividades contrarrevolucionarias. En vista de la extensión mundial de la Iglesia católica, estas experiencias constituyen pruebas innegables de su carácter conspiratorio. Durante este período se puede esperar que desde la Ciudad del Vaticano se oirán protestas en contra de nuestra campaña. Estas protestas deben ser aprovechadas como nuevas pruebas del carácter conspirativo de la Iglesia dirigida desde la Ciudad del Vaticano.
Esto nos trae al siguiente punto de ataque que es el enlace de la Iglesia con la Ciudad del Vaticano. Hay que prever que durante este ataque el clero reaccionará violentamente, ya que éste es su punto de apoyo y la fuente de su poderío. Debe recordarse que sus protestas por el ataque contra su lealtad al Vaticano son antipatrióticas y en oposición a las leyes y el Gobierno. Igualmente, lo que el clero representa es antipatriótico. Los activistas tienen la tarea de convencer a las masas que el individuo puede tener su religión sin que la Ciudad del Vaticano dirija los asuntos de la Iglesia en todo el mundo. Los activistas también deben explicar el principio de la coexistencia del patriotismo y la religión. Así quedan aislados de las masas los que siguen los dictámenes del Vaticano. Y abre el camino para el establecimiento de una Iglesia independiente.
Hay que hacer una campaña de preparación antes de que se pueda proclamar la Iglesia independiente. Las figuras del clero que no puedan ser persuadidas a acatar los dictámenes del Gobierno popular son denunciadas ante las masas. Se aprovechan sus protestas para destruir su imperio sobre las masas. La mejor táctica es hacer una labor sencilla y sin que sea identificado su autor. Los activistas deben dar origen a las denuncias contra ellos. En la Historia abundan las pruebas que pueden emplearse en la acción legal contra los que protestan por la separación de la Iglesia y el Vaticano. Hay que tener preparado durante esta fase los argumentos necesarios para convencer a los intelectuales de que el separarse del Vaticano es un paso hacia delante y no para atrás. Las disposiciones legales que protegen a todas las religiones y las historias de los movimientos protestantes sirven este fin. A la vez, los activistas tienen la tarea de conducir las asociaciones en un movimiento conjunto para solicitar que el Gobierno popular autorice el establecimiento de una Iglesia independiente para librar a las asociaciones de toda tacha antipatriótica causada por algunos elementos que continúen sus lazos con el Vaticano. El Gobierno popular dará la autorización y se organizará la Iglesia independiente. Debe tenerse presente que el rompimiento de la Iglesia católica y el Vaticano sólo tiene importancia para los teólogos. Las masas tienen poca afinidad y poca vinculación directa con el Vaticano en sus prácticas religiosas.
Hemos llegado a la última etapa. Después de la separación de la Iglesia y el Vaticano, se pueden consagrar nuestros propios líderes de la Iglesia. Esto provocará la más vigorosa protesta del Vaticano y excomunión mayor. Hay que tener presente que la lucha se está efectuando fuera de sus fronteras y no entre sus asociados. Las asociaciones funcionan, y las masas son persuadidas y alentadas a practicar su religión en el seno de la nueva Iglesia. Obrando con tacto y sutileza, no se destruye la liturgia, y las masas notan pocas diferencias en la nueva Iglesia. Las protestas del Vaticano contra las consagraciones afectan la jerarquía de la Iglesia, y el Gobierno del pueblo se responsabiliza de rechazar los cargos del Vaticano. Poco a poco se va aislando la retaguardia de oficiales del Vaticano. Una vez aislados, la acción contra ellos se hace cada vez más legal, porque sienten un gran apremio por protestar y por convertirse en mártires, y como consecuencia se comprometen en acciones antipatrióticas.
Aunque se haya triunfado en la lucha contra la Iglesia católica, debe emplearse la persuasión con la retaguardia del clero. Las masas comprenderán por esta actitud que el Gobierno popular sinceramente se preocupa por la libertad de religión de todas las personas. A la vez, colocan a los que protestan en la categoría de los que actúan contra los sentimientos del pueblo y su Gobierno.
Cuando llegue el momento en que los puestos de responsabilidad en el clero son de los nuestros y sometidos al Gobierno popular, se procederá a erradicar paulatinamente los elementos de la liturgia incompatibles con el Gobierno popular. Los primeros cambios serán de los sacramentos y de las oraciones. Luego se protegerá a las masas contra la coacción y presión a asistir a la iglesia, a practicar la religión o a organizar grupos colectivos representando cualquier secta religiosa. Cuando la práctica de la religión se convierte en responsabilidad individual, se sabe que lentamente la religión se olvida. Las nuevas generaciones remplazarán a las pasadas, y la religión será un episodio del pasado digno de ser tratado en las historias escritas sobre el movimiento comunista mundial.
El tratamiento cubano a la Iglesia católica fue típicamente preconciliar y de cuño soviético-leninista: eliminar radicalmente su influencia social después de haberse aprovechado de sus divisiones y del apoyo de un importante sector eclesiástico, que pronto se arrepintió de su complacencia, cuando ya era tarde. Los primeros intentos de exportación revolucionaria desde Cuba siguieron el mismo patrón y no tuvieron en cuenta la religión como factor estratégico. Pero la experiencia positiva del marxismo chileno abrió los ojos a Fidel Castro, y le hizo comprender las anchas posibilidades que tenía la revolución en el campo religioso, como se demuestra en la modulación seudocristiana del apoyo cubano a la Nicaragua revolucionaria. Hoy han pasado ya más de veinticinco años desde la victoria marxista en Cuba, y Castro piensa probablemente que la religión esta ya suficientemente erradicada de su país, más o menos como lo estaba ya en la Rusia soviética en los años cuarenta, tras un tracto de tiempo semejante. Por eso se permite debatir una ley para la libertad religiosa en Cuba (cfr. El País, 29 de diciembre de 1985) que reconoce, por ello mismo, la falta de libertad religiosa hasta hoy, y coopera con un propagandista fanático del liberacionismo, fray Betto, lego dominico de Brasil, en la publicación de un libro sobre la religión, Fidel Castro y la religión, fruto de 23 horas de conversaciones con Fidel Castro, que ya fue anunciado en El País el 22 de diciembre de 1985 y en ABC cuatro días después, el 26 de diciembre. A fray Betto ya le conoce el lector.
Fray Betto, enfrentado al régimen militar de Brasil, trabaja desde 1974 en la organización de las comunidades de base. Es miembro de la Internacional Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo, una de las coordinadoras liberacionistas más activas. Se reconoce como cristiano y marxista y asegura que el capital es una fuerza demoníaca, mientras que la Iglesia que avala ideológicamente las acciones de la derecha es «idolatra». Ofrece a Fidel Castro una plataforma para que explique su viraje sobre la religión. Betto exalta «la unidad que se da en América Latina entre cristianos y marxistas en la lucha de liberación». Engloba en esta nueva alianza a los ateos y los masones. Las cuestiones teóricas son secundarias, todos se unen en la lucha contra el hambre y la miseria. «El marxismo —dice Betto— es la más completa teología que conozco, teología del demonio, en el sentido que hace emerger la esencia explícita del capital».
Castro recuerda el nombre de Jesús como uno de los familiares de su infancia. Discrepa cínicamente de Marx en el dogma de la religión como opio del pueblo. La teología de la liberación es para Castro «uno de los mayores acontecimientos de nuestra época», y quiere que Juan Pablo II, que es «un político notable», visite Cuba.
«El hermano Betto está tan embelesado con Castro —dice la reseña de ABC— que no se atreve a interrumpirle en cuestiones que le pusieran a la defensiva», como la persecución del marxismo cubano a la religión desde 1959, la eliminación de la enseñanza religiosa en las escuelas, y otros ejemplos de fecundo «diálogo». Resulta que la Iglesia era antes «un refugio de contrarrevolucionarios» pero ahora la religión es «uno de los derechos inalienables del individuo». La revista americana Time desciende también a la praxis y recuerda que entre diez millones de cubanos solo quedan ahora 80 000 católicos practicantes con solo 215 sacerdotes. La Iglesia católica es en Cuba un hecho residual.
El encuentro, tan jaleado, de Fidel Castro con Freí Betto marca un claro cambio de sentido e intensidad en lo que ya mucho antes había designado el propio Fidel Castro como estrategia conjunta cristiano-marxista. La colaboración profunda de Cuba en el régimen marxista-leninista de Nicaragua ha forzado a Castro a normalizar su situación con la propia Iglesia católica cubana después de laminarla. En febrero de 1986 Castro ha permitido la celebración de un Encuentro Nacional Eclesial Cubano para conseguir el principio de esa normalización (cfr. Ya, 25-II-1986, p. 38). Francisco de Andrés (ABC, 20-II-1986, p. 35) califica con acierto los fines del encuentro: «La religión, nuevo recurso de Castro en su estrategia hacia el continente». Y el viceministro cubano hoy exiliado, Manuel A. Sánchez Pérez, subraya la dimensión nicaragüense de esa nueva estrategia (ABC, 26-II-1986) y la interpreta como un nuevo engaño de Castro a Cuba y al mundo después de la alianza general contra la dictadura batistiana que logró en los años cincuenta. «El interés de Cuba —termina— por mejorar las relaciones con la Iglesia no es gratuito».
En uno de sus momentos más lúcidos, el informe Kissinger de 1984 enumera los focos de acción subversiva en el Continente iberoamericano suscitados por la URSS desde la plaza de armas cubana (cfr. Informe de la Comisión, op. cit., pp. 48-50). «En 1979 —dice— Cuba era quizás el mayor poder militar del hemisferio occidental al sur de los Estados Unidos. También era el país mejor preparado y más impaciente por explotar la creciente crisis centroamericana». En todo el Continente se estudiaba con interés el marxismo, que tras la experiencia de Castro se convirtió en polo de atracción universitario. Al principio, el esfuerzo cubano de exportación revolucionaria se concentró en Guatemala, donde Castro apoyó la insurrección comenzada en 1960. «Durante este periodo, Cuba apoyó movimientos similares en Venezuela, Colombia y Perú». El descubrimiento de la exportación cubana revolucionaria a Venezuela movió a la OEA, inspirada por los Estados Unidos, a pedir el corte de relaciones comerciales y diplomáticas con Cuba. Pero la amenaza guerrillera en Guatemala estaba ya muy reducida en 1968.
«En los años siguientes —sigue el informe Kissinger—, y después de la decisión de Castro de apoyar la invasión de Checoslovaquia, los cuadros cubanos parecieron adoptar la estrategia soviética de tratar de establecer relaciones diplomáticas y comerciales normales con un grupo de Gobiernos del hemisferio, a la vez que daban menos énfasis a su misión revolucionaria». Pero el apoyo de Castro a la estrategia soviética en Angola —con el envío de millares de soldados cubanos a África— interrumpió el acercamiento de Cuba a los Estados Unidos.
En 1978 gracias a su plaza de armas cubana, la URSS trato de conquistar nuevas cabezas de puente continentales. Se volvió a encender la guerrilla en Guatemala, nacían fuertes posibilidades revolucionarias en El Salvador, y cuando los Estados Unidos seguían conmocionados por las crisis de Vietnam y del Watergate, la agonía de la dictadura somocista abría una gran esperanza revolucionaria en Nicaragua. «Al mismo tiempo —sigue el informe—, los patrocinadores soviéticos de Castro, quienes no habían apoyado activamente la lucha armada desde los años sesenta, estaban llegando a la conclusión de que era el momento de lanzar la ofensiva guerrillera en Centroamérica». Pero antes debemos reflexionar sobre algunos intentos en Sudamérica, que coinciden con la primera gestación de los movimientos liberacionistas, identificados siempre con la causa revolucionaria promovida por la URSS a través de Cuba.
En Argentina, Uruguay y Brasil, los movimientos subversivos de los años sesenta y setenta fueron muy intensos, pero no lograron contrarrestar la acción frontalmente contraria de las organizaciones paramilitares de extrema derecha ni la fuerza de los regímenes militares, que destruyeron, sin parar en la moral de los métodos, los intentos revolucionarios, y luego han dado paso, en los tres países, a regímenes democráticos. Pero ni los montoneros en Argentina, ni los tupamaros en Uruguay, ni los revolucionarios de diversos pelajes en Brasil, llegaron nunca a verdaderas proximidades de crear auténticas cabezas de puente revolucionarias en el Continente.
El primer intento importante —después de Guatemala—, y directamente relacionado con Cuba, fue el de Colombia. En 1964, el Ejército había aplastado la insurgencia revolucionaria del guerrillero Tiro Fijo en la República independiente de Marquetalia, territorio que dominaba desde 1959, el año triunfal de Fidel Castro. Esta victoria militar conmocionó a un sacerdote universitario de la aristocracia colombiana, Camilo Torres Restrepo, que se había formado en Europa y actuaba en Colombia como vedette progresista del movimiento universitario, en estrecha colaboración con los comunistas, concretada en el Frente Unido. La victoria de Castro en Cuba impresionó mucho a Camilo Torres, y a fines de 1965, después de muchas vacilaciones y rumores cada vez más alarmantes, se tiró al monte dentro del «Ejército de Liberación Nacional», una guerrilla romántica cuyos jefes se habían entrenado en Cuba. Poco después, en 1966, Camilo Torres resultó muerto en una emboscada de poca monta, y sobre su cadáver, retratado en cruz, la propaganda soviética y cubana quiso tejer una leyenda mundial, aunque en el fondo el sentido del ridículo acabó por acallar a los patrocinadores de esa leyenda, que influyó sin embargo notablemente en algunos jóvenes sacerdotes españoles, ansiosos de ceder a cierta tradición del clericalismo militante español y convertirse en trabucaires. Algunos, en los pródromos del liberacionismo, lo hicieron. Pero este intento acabó en fracaso. (cfr. W. Broderick, Camilo Torres —biografía simpatizante—, Barcelona, «Grijalbo», 1977).
El segundo intento sudamericano pudo ser de mucha mayor envergadura: hablamos del «Che» Guevara. Ernesto Guevara, el revolucionario argentino y colaborador íntimo de Fidel Castro, desapareció misteriosamente a principios de 1965 para dirigir la subversión en el Continente, y flanqueado por su amigo, e íntimo de Fidel Castro, Régis Debray —socialista francés y hoy asesor del Presidente Mitterrand—, trató de aprovechar la confusa situación político-social boliviana para implantar allí una plataforma de contagio revolucionario. En junio del 67 fue detenido el imprudente Debray, que escapó por poco de la ejecución, y unos meses después las fuerzas especiales bolivianas, entrenadas por la CÍA, dieron muerte a Guevara, al que la propaganda soviética convirtió durante unos años en ídolo de la juventud mundial. El autor fecha precisamente entonces su primer contacto crítico con los movimientos liberadores; escribió un duro artículo sobre las comprensiones del padre Arrupe, general de los jesuitas, con la guerrilla en América bajo el título «El padre Arrupe y el “Che” Guevara», que se publicó en el semanario El Español. Una revista de la Compañía de Jesús, editada en Madrid, Mundo Social, en su número 152, febrero de 1968, p. 24 —editada por la Casa de Escritores S.J.—, decía así «Oremos por el “Che”, mártir de América». Y debajo «La violencia es mejor que el pacto con un orden social injusto». Se exaltaban allí las figuras de Camilo Torres, el «Che» Guevara y Regís Debray, con el titulo «Tres héroes latinoamericanos». Actitudes así fueron para el autor de este libro un trallazo que le hizo conectar por vez primera, confusamente, los movimientos liberacionistas en sus comienzos con la ya rampante crisis de la Compañía de Jesús, a la que dedicamos la ultima parte de este libro No nace, pues, ahora, la atención del autor sobre estos problemas.
Pero había fallado en 1967 el segundo gran intento, cuajaran los otros dos, y la Cuba pro soviética establecería sucesivamente dos cabezas de puente continentales, la de Chile y la de Nicaragua, en los años setenta. Y lucharía en toda la línea para lograr una tercera, El Salvador.
Sobre Chile y los impulsos cubanos en torno al régimen de Allende y los cristianos marxistas que con él colaboraron, ya hemos explicado todo lo esencial en un capitulo anterior. Sobre Nicaragua hemos dicho también lo más importante, pero debemos añadir algunos datos. En primer lugar, nuestro conocimiento de un nuevo libro del doctor Humberto Belli Christians under fire, editado por el Instituto Puebla en Costa Rica, un centro de lucha antimarxista organizado por ese autor, el libro insiste con renovada argumentación en las tesis tan certeramente explicadas en su obra anterior, Una Iglesia en peligro. La peligrosidad estratégica de Nicaragua como cabeza de puente cubano soviética en el istmo continental centroamericano fue ya puesta de manifiesto, con graves palabras, por el Presidente Reagan en el citado discurso de 27 de abril de 1983 ante las dos cámaras del Congreso: «Cuba —dijo allí el Presidente— es sede de una brigada de combate soviética, de una base de submarinos capaz de dar servicio a los submarinos soviéticos y de bases militares visitadas regularmente por aviones militares soviéticos». El régimen de Nicaragua, «aún peor que su predecesor, está ayudando a Cuba y a los soviéticos a desestabilizar nuestro hemisferio». Y el informe conjunto de los Departamentos de Estado y Defensa en 1984 se refiere expresamente a El incremento militar en Nicaragua y la subversión centroamericana: «En menos de cinco años, los sandinistas han reunido —dice el informe— la fuerza militar más numerosa y mejor equipada de Centroamérica». Es solo el comienzo del párrafo, ya reproducido por nosotros, en que se concreta la tesis del informe. Unos tres mil asesores militares y de seguridad cubanos adiestran y controlan al Ejército sandinista, unos nueve mil cubanos en total están profundamente infiltrados en toda la vida militar y administrativa del satélite nicaragüense. Casi todos los países del bloque soviético mantienen allí asesores y representaciones, así como los principales grupos terroristas del mundo, como la OLP, la ETA, los Montoneros, los Tupamaros: «El Salvador —prosigue el informe— ha sido el blanco principal de la guerrilla y de la subversión patrocinada por Nicaragua, pero Costa Rica y Honduras también han sido víctimas de ataques armados, bombardeos, intentos de asesinato y otros actos violentos. La amenaza de Nicaragua a los Gobiernos democráticos de América Central y el sistema de apoyo que este país mantiene para las guerrillas son tanto más formidables porque detrás, respaldándolo, están Cuba y la Unión Soviética».
La confrontación de signo estratégico tiene lugar en 1985, principalmente en dos frentes centroamericanos en las fronteras de Nicaragua, donde la CÍA, con varia fortuna, ayuda a los antiguos guardias nacionales somocistas y a los guerrilleros del frente democrático nicaragüense a hostigar al régimen sandinista, que hasta el momento, con el respaldo cubano y del bloque soviético, se ha defendido con éxito de estos ataques, y en El Salvador, país sometido a una verdadera guerra civil, donde el bravo pueblo salvadoreño ha mantenido el proceso democrático presentándose heroicamente a las elecciones contra el ocaso de la guerrilla marxista dominada por el Frente Farabundo Martí, que según los métodos que dieron la victoria a Castro ha hecho lo imposible por impedir el normal desarrollo de las instituciones y los procesos democráticos. El informe Kissinger (op. cit., p. 50) muestra el apoyo decisivo de Castro y de Nicaragua para mantener viva la guerrilla marxista en El Salvador a la que después de 1979 se ha sumado también el Partido Comunista (cfr. articulo de A. Sepúlveda Almarza en Ya, agosto de 1985, «Las guerrillas salvadoreñas a la defensiva»). El informe conjunto de 1984, de los Departamentos de Estado y Defensa USA, da la cifra de diez mil guerrilleros marxistas en El Salvador. El Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional se formó por inspiración cubana, en octubre de 1980. El informe conjunto norteamericano proporciona una evidencia clara sobre la conexión Cuba-Nicaragua en el apoyo de la guerrilla salvadoreña aunque el sentido democrático del pueblo, y la visión de una parte moderada de la clase política en El Salvador, junto con la ayuda muy decidida de los Estados Unidos, han logrado en 1985 arrinconar a la guerrilla y consolidar el sistema democrático abiertamente.
Las fuerzas moderadas de El Salvador deben enfrentarse, no solo a la guerrilla marxista, sino también, en las urnas, a una derecha dura que persiste ciegamente en sus postulados antisociales. Aunque una gran parte de esta derecha parece decidida a participar limpiamente en el juego democrático y a formar parte de las fuerzas moderadas, un sector de extrema derecha no acaba de asimilarse en el juego moderado. De él partieron las incitaciones que provocaron, en 1980 el asesinato del arzobispo de San Salvador monseñor Oscar Romero, un moderado que servía eficazmente como factor de equilibrio en Centroamérica pese a que los liberacionistas trataron de manipularle en vida y en muerte.
Recientemente Jesús Delgado, colaborador del arzobispo asesinado de San Salvador, ha publicado una interesante biografía (Oscar A. Romero Biografía, Paulinas, 1986) a través de la cual se pueden adivinar algunas tramas que provocaron el crimen Monseñor Romero. Estudió teología en el colegio Pío Latino Americano de Roma, bajo la dirección de los jesuitas. Actuó a su regreso como sacerdote muy tradicionalista y dirigió el semanario Orientación con criterios tradicionales que contrastaban con la anterior etapa liberacionista de la publicación. Mantuvo relaciones muy conflictivas con los jóvenes jesuitas de la UCA, que le consideraban poco menos que como su bestia negra. En 1972 los obispos de El Salvador quitaron a los jesuitas la dirección del Seminario y se la confiaron al clero, bajo el rectorado de monseñor Oscar Romero, que fracasó en el empeño. En 1974 fue nombrado obispo de Santiago de María y en 1977, por su condición conservadora, se le nombró arzobispo de San Salvador, con la oposición de los jesuitas. Cambió su actitud por el asesinato del jesuita Rutilio Grande junto a dos campesinos por fuerzas de la seguridad del Estado. El arzobispo aceptó la idea de celebrar una «misa única» por el caído, con lo que dejo a millares de católicos sin cumplir el precepto dominical. Este es el momento en que cayó bajo la influencia de los liberacionistas, que desde entonces le manipularon e instrumentaron a fondo, en medio de las tremendas tensiones de la nación entre una minoría ultraderechista y explotadora y otra revolucionaria. Dura admonición recibió el arzobispo Romero durante su visita de 1977 a Roma, lo mismo que en su segunda visita de 1978. Favoreció abiertamente el golpe militar de 1979 contra el general Romero. El triunfo sandinista en Nicaragua, ese mismo año, exacerbó las tensiones en El Salvador. Juan Pablo II apoya a monseñor Romero durante una visita a Roma en 1980, el año en que la nación salvadoreña vivía en clima de guerra civil. El propio Episcopado estaba cada vez más dividido. El núcleo reaccionario ó el asesinato del arzobispo, que recibió un tiro mortal durante el ofertorio de la misa el 24 de marzo de 1980. Fue una víctima de las tensiones políticas de su patria, y un autentico mártir de su deber y de su vocación episcopal, pero su muerte ha sido instrumentada aviesamente por los liberacionistas, cuando él murió por todos, no por un partido.
Hemos indicado ya que México y Argentina, por la decidida actitud de sus Episcopados, en plena comunión con el Papa Juan Pablo II, y por la madurez mucho mayor de sus clases políticas, han estado hasta ahora prácticamente inmunes del contagio liberacionista, aunque en Argentina hayan florecido movimientos muy minoritarios como Sacerdotes para el Tercer Mundo y en México se haya intentado formar una cabeza de puente continental a la sombra del excéntrico obispo de Cuernavaca, monseñor Sergio Méndez Arceo. Pero monseñor Arceo está casi completamente aislado en su patria, donde casi nadie le hace el menor caso, y solo resulta hoy útil como portavoz de propaganda exterior, por ejemplo durante su viaje a España en setiembre de 1985 para oficiar en congresos liberacionistas radicales y aparecer en TVE, donde dijo que Fidel Castro está inspirado por el Espíritu Santo, y que, según el ideario de José Martí, el ideólogo de la Revolución cubana, está aplicando ahora certeramente la Teología de la Liberación (cfr. ABC de Madrid, 23-IX-85, p. 14).
Sin embargo nuevas noticias nos traen la alarma de México y de Argentina. Un articulo penetrante de Mary Ball Martínez, periodista libre basada en Europa, «Clerical materialism in México Southeast» ha sido publicado en The American Spectator en abril de 1984, y aporta datos muy dignos de consideración sobre la frontera México-Guatemala, en el Estado de Chiapas, donde parece actuar una especie de membrana osmótica entre el liberacionismo de América Central y sus intentos de penetración en América del Norte, la cual en rigor comienza allí. El obispo de Chiapas, monseñor Samuel Ruiz Flórez, fomenta intensamente al liberacionismo en su diócesis, con la cooperación de equipos sacerdotales sin respuesta popular; no existen, por ejemplo, seminaristas en aquel seminario. Parece que la diócesis está ayudando a enjambres de refugiados guatemaltecos de signo marxista acampados cerca de la frontera e implicados en acciones subversivas y de pillaje contra las granjas de la región, una de las más potencialmente prósperas de México. Hay pruebas de contactos del clero liberacionista de Chiapas con entidades oficiales de Nicaragua. Las revelaciones de Mary Ball Martínez se han difundido por Estados Unidos donde han causado ya cierta sensación. Está claro que el objetivo principal de la estrategia cubano-soviético-nicaragüense en Centroamérica es la irrupción en México para incidir desde allí en el bajo vientre de los Estados Unidos. La infiltración en la diócesis de San Cristóbal de las Casas y en el Estado de Chiapas, denunciada con hechos concretos, está provocando graves protestas en México y puede ser un principio muy peligroso.
En Argentina los movimientos liberacionistas habían podido desenvolverse, aunque minoritariamente, en tiempos de la dictadura militar y todo parece indicar que con el advenimiento de la democracia puedan extender ahora sus ramificaciones y actuaciones. Un importante teólogo de la liberación, el doctor José Míguez Bonino, es un activista de las organizaciones de Derechos Humanos que han contribuido decisivamente a las victorias electorales del presidente Raúl Alfonsín.
Recientemente el autor de este libro ha estudiado con mayor profundidad el problema del liberacionismo en México. La dramática experiencia histórica de la Iglesia mexicana en su larga confrontación con el liberacionismo radical de izquierdas la ha vacunado eficazmente contra el liberacionismo; la elección de Puebla de los Ángeles por la Santa Sede —tres Papas— para convertirla en altavoz de la doctrina eclesial auténtica sobre América no es casual. Pero resulta claro que México es el objetivo intermedio de la estrategia cristiano-marxista en Centroamérica, que hoy se despliega en dos focos, uno al Sur —Nicaragua—, otro al Norte —el liberacionismo tejano—, va dentro del bajo vientre hispánico de los Estados Unidos. Centroamérica es la plataforma liberacionista para México: México, que es un volcán en sorda preparación, sería la plataforma ideal para la irrupción revolucionaria —con soportes incluso demográficos— en la fortaleza norteamericana.
Corresponsales del autor de este libro han redactado los siguientes párrafos como informe acerca de la Iglesia Popular en México al comenzar el año 1986:
El fenómeno «Iglesia popular» que se empieza a configurar hacia el año de 1979 como una consecuencia de la puesta en práctica de las tesis de la «Teología de la Liberación» que han difundido Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino, Enrique Dussel, y otros más, se manifiesta en México más como reflejo de otras latitudes que como foco.
Aunque pequeña en número, el ruido que producen sus integrantes a través de sus portavoces y de la prensa de izquierda parecería querer presentar otra realidad.
La estructura de esta Iglesia cismática en México ha sido bien detectada. Sus tentáculos se extienden a todas las áreas de la Iglesia.
Dentro del Episcopado mexicano con dos obispos simpatizadores de su obra y con tres obispos promotores de la Teología de la Liberación, aunque, Mons. Méndez Arceo, obispo dimisionario, realiza ya en estos días actividades internacionales, y pocas a nivel nacional. Frecuentemente está en Cuba, Nicaragua y España.
En las órdenes religiosas (Clero Regular) tienen a la columna vertebral de su estructura a través del CAM (Centro Antonio de Montesinos) dirigido por jesuitas, quienes también manejan el CRT (Centro de Reflexión Teológica) que publica dos revistas, Christus, dirigida a intelectuales y sacerdotes, y Crítica, para consumo popular. El CAM tiene el control de una treintena de grupos de dirigentes regionales que van desde la ciudad de México hasta el istmo de Tehuantepec, e incluso en el sur de USA (San Antonio de Texas). La vertiente «simpatizante» dentro de la Compañía de Jesús controla el SSM (Secretariado Social Mexicano) que funciona en la Universidad Iberoamericana. La orden de los Claretianos tiene a uno de los más activos y rabiosos promotores de la Iglesia Popular, el P. Enrique Marroquín, quien desobedeciendo a sus superiores y al arzobispo de Puebla, actúa en esta ciudad y es un colaborador de los grupos marxistas de la Universidad Autónoma de Puebla, de abierta militancia izquierdista.
Los dominicos tienen, a través del P. Miguel Concha, el CUC (Centro Universitario de Convivencia) que funciona en las afueras de la Universidad Nacional Autónoma de México, y es donde además de difundir la Teología de la Liberación, promueven pornografía a través de cine-clubes, revistas y reuniones.
En el clero secular cuentan con pocos sacerdotes de otras diócesis, aparte de las que dirigen los obispos Mons. Samuel Ruiz (San Cristóbal de las Casas), Mons. Arturo Lona (Tehuantepec) y el dimisionario Mons. Sergio Méndez A. como promotores, y los obispos de Tula (Mons. Jesús Sahagún), y la Tarahumara (Mons. José A. Llaguno S.J.) como simpatizantes. Obsérvese que estos obispos ejercen su ministerio en zonas subdesarrolladas.
En el área de los seglares, aparte de los jefes de los grupos del CAM, cuentan con dos organismos CENCOS (Centro de Comunicación Social) y CIDPV (Centro de Información y Documentación Pedro Velázquez). CENCOS, dirigido por José Álvarez Ycaza («experto» seglar durante el Concilio), es hoy uno de los principales dirigentes del PMT (Partido Mexicano de los Trabajadores) de izquierda radical. CENCOS dirige tres revistas Iglesias, Documentos y Comunicación, y una agencia de noticias («Agencia Periodística de Información Alternativa), agencia que nadie usa, pero que le sirve de mampara para las relaciones con la Iglesia Popular de Centroamérica. CENCOS hace el enlace con la Universidad Autónoma Metropolitana (Ciudad de México).
Por su parte el CIDPV, que publica la revista Brecha, es el que oficialmente hace el contacto con los restos de Cristianos por el Socialismo. Este organismo es el encargado de penetrar en los ambientes de la Universidad Autónoma del Estado de México (Toluca).
En varios momentos de este libro hemos indicado con mayor o menor profundidad que los movimientos liberacionistas son de alcance y estrategia mundial, y que para ello disponen de una red de centros de apoyo logístico —individuales o colectivos— situados en varias partes del mundo. Nos referimos ahora a los centros situados dentro del mundo libre, es decir, desde el punto de vista de los liberadores, en la retaguardia del enemigo que se debe dominar. En capítulos anteriores ya hemos descrito el que creemos principal de todos esos centros logísticos de apoyo, que es el de España, convertida en gran centro de comunicación para el liberacionismo. También nos hemos hecho eco de un informe sobre Alemania Federal como centro (financiero sobre todo) de los movimientos liberadores, Alemania es una especie de centro de peregrinación de los liberacionistas de todos los pelajes, y la Iglesia alemana, con una mezcla de ingenuidad e irresponsabilidad, les hace el juego demasiadas veces, quizá, como sugieren nuestros comunicantes germánicos, por un desbordamiento del complejo de culpa alemán por los pasados errores de la nación y por su admirable prosperidad actual. No volveremos, pues, sobre España y Alemania como centros de apoyo logístico al liberacionismo, ni sobre el movimiento Pax y su sucedáneo, el Consejo Mundial de la Paz, de los que ya hemos tratado en esta misma parte de nuestra obra. Debemos comunicar alguna información sobre otros centros del liberacionismo menos conocidos en Europa, y que adquieren en estos últimos años una importancia relevante; están situados en los Estados Unidos, en El Salvador y en Friburgo de Suiza.
En los trabajos publicados por el doctor Novak, por medio del American Enterprise Institute for Public Policy Research, en Washington, pueden encontrarse datos muy valiosos sobre el apoyo a los movimientos liberacionistas dentro de los Estados Unidos, donde como en otras partes un sector de los jesuitas participa intensamente en ese apoyo. Entre los promotores norteamericanos del liberacionismo esta el padre Arthur Mac Govern, profesor en la Universidad de Detroit y autor del libro Marxismo: una perspectiva cristiana americana. El jesuita Mac Govern rebaja el marxismo de los teólogos de la liberación y, arbitrariamente, afirma que «generalmente evitan o modifican los conceptos de odio de clases, violencias y lucha de clases». A través de los misioneros norteamericanos en Iberoamérica, la TL ha merecido la atención, a veces positiva, de numerosos católicos en el Congreso y del mismo speaker de la Cámara de Representantes, Thomas P. O’Neill, Jr., permanentemente informado por la madre Jeanne Gallo, de las Misioneras de Namur, antigua misionera en Brasil y miembro del grupo Acción pro Nicaragua en Cambridge, Mass. El grupo se jacta de «educar al speaker sobre América Central». El jesuita norteamericano James Schall, autor de La teología de la liberación en América Latina, condensa así el proceso: «Pobreza-dependencia-explotación-concienciación-revolución».
Pero Novak concreta: «El cuartel general para la teología de la liberación en los Estados Unidos, y quizás en todo el mundo, está situado cerca del río Hudson en Maryknoll, Nueva York, centro internacional de la orden misionera más activa de Norteamérica, los padres y hermanas de Maryknoll. En una reciente bibliografía de las teologías del Tercer Mundo, 32 de los 82 títulos están publicados en la «Editorial Orbis», de Maryknoll. Fundada en 1970, Orbis explicaba que «la mayoría de los cristianos viven en las sociedades ricas del Atlántico Norte, que controlan casi el 80% de los recursos del mundo, pero sólo albergan al 20% de su población. Los cristianos —continúa— soportan una grave responsabilidad ante un mundo que gasta anualmente 150 000 millones de dólares en armas, pero sólo diez millones para desarrollo económico y social». Orbis propone cambiar el ideal de desarrollo por el de liberación, y como apunta Novak, «es notable que la lista de las ciudades que deben liberarse no incluye a Cracovia o a Leningrado, La Habana o Pekín, Hanoi o Praga» (cfr. M. Novak, Liberation Theology and the Pope, Commentary, junio de 1979, pp. 61 y ss.; The case against liberation theology, New York Times magazine, 21 de octubre de 1984, página 61 y s.)
El centro logístico de Maryknoll no se queda en teorías ni lejanas influencias políticas. Quien fue su director de comunicaciones, el padre Miguel d’Escoto, ha llegado a ministro de Asuntos Exteriores en el régimen cristiano-marxista de Nicaragua. Y cuando en 1985 Roma ha suspendido a divinis al padre Ernesto Cardenal, ministro de Cultura, y ha enviado un ultimátum a D’Escoto, toda la poderosa orden de Maryknoll ha apoyado al rebelde (cfr. Vida Nueva 1465, 9 de febrero de 1985, página 37).
Los datos que va reuniendo el autor muestran la creciente importancia de la orden de Maryknoll como centro promotor del liberacionismo, en combinación con los jesuitas españoles y norteamericanos. Maryknoll es una orden misionera fundada en 1911 en los Estados Unidos por los padres Anthony Walsh, director de la Propagación de la Fe en USA, y Thomas Price, de Carolina del Norte. La sociedad se llamó Sociedad Americana para las Misiones Extranjeras y hasta fines de los años cincuenta operó de pleno acuerdo con Roma. Su conversión al liberacionismo se debe precisamente al influjo demoledor del padre Miguel d’Escoto, director de comunicaciones de Maryknoll y hoy ministro de Relaciones Exteriores de Nicaragua, que fue de marzo de 1969 a marzo de 1979 director de la revista Maryknoll (cfr. el Boletín de la Cardinal Mindszenty Foundation de St. Louis Missouri, setiembre de 1980). La primera actividad subversiva de los Maryknoll fue en Guatemala, de donde hubo de huir un equipo de misioneros y monjas que luego se casaron entre sí. Maryknoll ha renegado de sus mártires que florecieron en la revolución comunista china y hoy es un importante centro de actividad y propaganda marxista en América.
Sin embargo los expertos norteamericanos en liberacionismo, como el P. J. F. Conneally, S.J. (carta a monseñor Kevane, 1982), creen, con pruebas fehacientes que se remontan a 1962, que «fueron los jesuitas quienes impulsaron a los misioneros de Maryknoll para unirse a la revolución». Y funda su tesis en diversos testimonios de antiguos miembros de Maryknoll, como la hermana Marjorie Peter en Guatemala, el año citado.
Ya en prensa este libro han ocurrido en torno a Nicaragua algunos acontecimientos de primera magnitud que debemos reseñar brevemente porque afectan de manera esencial a los enfoques y desarrollos anteriores, que son plenamente confirmados por estos sucesos y noticias.
1. El aviso estratégico del presidente Reagan. — Desde mediados de marzo de 1986 el presidente de los Estados Unidos Ronald Reagan ha iniciado una auténtica contraofensiva de alcance estratégico en torno a Centroamérica, y con centro de objetivos en Nicaragua. Ha solicitado insistentemente una ayuda de cien millones de dólares para apoyar a la contra nicaragüense y se ha comprometido con todo su poder y prestigio en un discurso televisado a toda la nación norteamericana el lunes 17 de marzo, que fue ignorado o zaherido por los medios oficiales de comunicación en España y reproducido en ABC el 21 de marzo de 1986, página 34.
Llamó a Nicaragua «aliado soviético en el continente americano» que goza de una ayuda superior a mil millones de dólares por parte del bloque soviético. «Los soviéticos y los cubanos —siguió— utilizando Nicaragua como base, se han convertido en la potencia dominante en este corredor vital entre la América del Norte y la América del Sur». La meta estratégica de esta situación es México. «Afincados allí, estarán en situación de amenazar al canal de Panamá, ejercer interdicción en nuestras vías marítimas vitales del Caribe y últimamente actuar contra México. Si ocurriera esto, los pueblos latinos desesperados, por millones huirían hacia el Norte, a las ciudades de la región meridional de Estados Unidos, o a donde quedara alguna esperanza de libertad».
Reagan pidió la ayuda para «el contingente de veinte mil patriotas que luchan por llevar la democracia a su país». Recalcó la confluencia de muchas corrientes del terrorismo internacional en Nicaragua, y exigió que se evite en Nicaragua «una segunda Cuba, una segunda Libia». Insistió en que para los revolucionarios «el camino de la victoria pasa a través de México». Citó al cardenal Obando y Bravo: «Deseamos afirmar que este gobierno es totalitario. Estamos tratando con un enemigo de la Iglesia». Llamó a los sandinistas «régimen de forajidos» y les acusó de participar en el tráfico internacional de drogas. Denunció que los ingenieros del Pacto de Varsovia construyen un gran puerto en la costa del Caribe y el mayor campo de aviación militar de Centroamérica. Evocó la salvación de Europa por Churchill al considerar esta crisis. A los pocos días de esta admonición, y en coincidencia con la crisis de Libia, se produjo un gravísimo incidente en Centroamérica, cuando fuerzas sandinistas chocaron con el Ejército de Honduras al invadir territorio hondureño (cfr. ABC, 26-111-1986, p. 9).
Este discurso del presidente Reagan, en el que se cifran los efectivos militares de Nicaragua en 120 000 hombres del ejército y milicias, asistidos por más de tres mil asesores cubanos, es esencial a la hora de evaluar correctamente los enfoques estratégicos actuales en el Caribe. Y confirma de lleno la intuición estratégica repetida en este libro: México como objetivo fundamental de la estrategia cubano-soviética, para saltar desde allí al bajo vientre de los Estados Unidos. Una parte de la Prensa liberal USA (cfr. Time, 31-111-86), aunque impresionada por el mensaje de Reagan, trata de minimizarlo. Esa Prensa debería recordar el dramático fracaso del New York Times con Fidel Castro cuando le presentaba como un piadoso líder democrático antes y después de su victoria estratégica de 1959.
2. La nueva protesta del Episcopado nicaragüense. — Los obispos de Nicaragua hicieron público el 22 de marzo de 1986 un documento en el Vaticano, en el que denuncian que «eclesiásticos que se encuentran en situación irregular con la Iglesia ataquen y calumnien a la misma Iglesia con el apoyo logístico del Gobierno de la República». Llaman la atención sobre las declaraciones del canciller que ponen en peligro la seguridad de los obispos. Consideran que actitudes como ésta «colocan a estos eclesiásticos cada vez más al margen de la misma Iglesia»; se trata del canciller D’Escoto, miembro de la Orden de Maryknoll. «Piensan que esta campaña está orientada a dividir a la Iglesia». El comunicado está fechado en Managua el 21 de marzo (cfr. Ya, de Madrid, 23-111-1986, p. 26). Debe de ser la misma noticia que la del n.° 8.
3. La denuncia estratégica de Honduras. — El Gobierno hondureño y sus Fuerzas Armadas denuncian a primeros de abril de 1986 que su nación es víctima de un plan desestabilizador por la izquierda internacional, y sufre presiones por sectores interesados en una guerra con Nicaragua. Desde mediados de marzo se sincronizaron los ataques a Honduras por tropas de Nicaragua y guerrillas salvadoreñas (Ya de Madrid, 4 de abril de 1986, p. 26).
4. Las relevantes declaraciones del cardenal Hoeffner. — En una importantísima entrevista, publicada en ABC el 1 de abril de 1986, p. 39, el presidente de la Conferencia Episcopal alemana, cardenal Joseph Hoeffner, que hace historia de la teología de la liberación, traza su dependencia de la teología política europea, y afirma que esa visión de la teología puede ser «parcial y peligrosa». Critica duramente las tesis de L. Boff, y cita a Gutiérrez para probar que el análisis marxista —que el cardenal cree anacrónico— es consustancial con la TL. Critica también las aberraciones de Girardi, y dice taxativamente: «El imperialismo soviético persigue una revolución marxista en Latinoamérica y no es de extrañar por tanto que siga con gran interés las polémicas sobre la teología de la liberación. Últimamente los periódicos soviéticos le dedican gran espacio». Opina por fin que el nuevo documento de Roma en la Pascua de 1986 «nos presenta una teología de la liberación purificada de elementos horizontalitas y marxistas».
5. Entre las publicaciones recientes no citadas hasta ahora en nuestro texto debemos subrayar en primer lugar la importancia del estudio editado por el movimiento CAUSA (Consejo Internacional de Seguridad) sobre La amenaza soviética en América Central y el Caribe, excelente introducción al problema que debe recomendarse vivamente.
6. El libro de Shirley Christian — La notable periodista norteamericana de investigación, Shirley Christian, premio «Pulitzer», ha visto publicado en España en febrero de 1986 su extraordinario libro Nicaragua, revolución en la familia (editorial «Planeta»). Es una obra imprescindible para el estudio de los antecedentes del régimen sandinista, para la comprobación del gran engaño marxista leninista que los sandinistas consiguieron ante la opinión mundial y ante las fuerzas democráticas que les apoyaron y para señalar la grave responsabilidad de la ingenua Administración Cárter en provocar la caída de Somoza sin tener preparado un recambio democrático moderado. La colaboración de la Iglesia Popular a la victoria y al régimen sandinista se trata con rasgos superficiales y experiencias propias, aunque esos rasgos sean también interesantes Christian no penetra en los problemas del contexto estratégico con epicentro en Nicaragua. Su libro es una excelente crónica y una buena historia de antecedentes y relaciones internacionales.
7 El libro de Octavio y Elvyra Sanabria — Para los propósitos de nuestro libro resulta mucho más interesante el sobrio y documentadísimo trabajo del matrimonio Sanabria —el nicaragüense, y encargado de negocios de Nicaragua ante Colombia de 1979 a 1983, ella colombiana— titulado Nicaragua: diagnostico de una traición. El Frente Sandinista de Liberación Nacional en el poder, Barcelona, «Plaza y Janes», 1986. Con la excepción de un lamentable prólogo en que el profesor Javier Tusell demuestra su desconocimiento del problema y del propio libro, y sus peregrinas ideas que confunden el marxismo-leninismo con el fascismo. El libro es una radiografía del Frente Sandinista, con documentos interesantísimos de régimen interno alguno de los cuales era completamente desconocido fuera de Nicaragua, fotografías de valor incalculable, y un certero capítulo sobre la estrategia del régimen sandinista en relación con la Iglesia. Contiene el libro un análisis profundo del proceso revolucionario, del gradual cambio de estructuras realizado implacablemente por los sandinistas y de los movimientos de la oposición democrática, y conviene recalcarlo porque si el lector se guía por el tristísimo prólogo corre el peligro de llevarse una enorme sorpresa al comprobar el esplendido contenido del libro, del cual el prologuista no dice una palabra.
8 Denuncias sobre Nicaragua en abril de 1986 — En abril de 1986, y en el contexto de la crisis de Libia, se han producido dos denuncias importantes sobre Nicaragua. El director de la CÍA, William Casey, ha acusado al líder soviético Gorbachov de cimentar y hacer permanentes varias cabezas de puente estratégicas para la desestabilización mundial, como las de «Nicaragua, Etiopia, Libia, Siria, Angola, Afganistán y Vietnam», es decir, Nicaragua en primer término (ABC, 8-IV-1986, p. 29). Por su parte «Radio Vaticana» hizo público el 9 de abril un comunicado de la Conferencia Episcopal de Nicaragua en que se critica a la Iglesia Popular por colaborar «a la destrucción de los fundamentos sobre los que se funda la unidad de la fe». Los miembros de la Iglesia Popular «desafían a las autoridades constituidas en la Iglesia» y «suscitan en su seno la lucha de clases de la ideología marxista» en una situación que podría ser un día «de división total y cisma» (ABC, 10-IV-1986, p. 47).
El brillante periodista José Rivera, del periódico en lengua española La Voz, de Houston, Texas, USA, ha publicado varios artículos muy clarificadores sobre liberacionismo, los tres movimientos dirigen su atención preferente hacia los hispanos que viven en los Estados Unidos, importantísima minoría que muestra signos de no dejarse asimilar culturalmente por las tendencias dominantes en la gran nación norteamericana, como han ido haciendo otras minorías todas antes que la hispana, la gran excepción. «Occidente ha perdido su deseo de vivir» dice Rivera, parafraseando a Soljenitsin. En un artículo publicado el 14 de marzo de 1985 Rivera se hace eco de un aviso de la Fundación Mindszenty: «Hay conocidos agitadores marxistas organizando los trabajadores agrícolas mexicano-americanos y otros extranjeros en Texas. La Campaña del Desarrollo Humano de la Conferencia de Obispos Americana, por ejemplo, sufraga en San Antonio el MACC (Mexican American Cultural Center) donde el más prominente de los teólogos de la liberación, el padre Gustavo Gutiérrez, enseña su tipo de cristianismo revolucionario. Dicho centro también está vinculado con el Industrial Áreas Foundation, desde donde el fallecido radical Saúl Alinsky operaba y daba entrenamiento a agitadores y propagandistas religiosos».
Y continua el informe de esa Fundación: «En el MACC de San Antonio se entrenan de 200 a 500 personas, religiosos y laicos, todas las semanas, provenientes de los Estados Unidos, Canadá Centro y Sudamérica, Europa, las Filipinas, etc. El entrenamiento se basa en el masivo adoctrinamiento en la teología marxista de la liberación y en las tácticas de confrontación, concientización y radicalización creadas por Saúl Alinsky y sus seguidores. Este entrenamiento esta tan hábilmente diseñado que en él no se usa la terminología del léxico marxista, se enseña cubierta con un lenguaje cristiano muy simple. Como dijese S. S. Juan Pablo II «Lo grave no está en ser marxista sino en querer ser marxista en nombre de la fe». En su artículo del 12 de julio de 1984 Rivera denunciaba la ola de propaganda marxista y revolucionaria pro Nicaragua y en favor de la guerrilla salvadoreña que se hace regularmente en las iglesias católicas del sur de los Estados Unidos. El articulo de Rivera en su sección El Vigilante del 14 de junio de 1984 nos parece tan revelador que lo transcribiremos de forma íntegra.
EL VIGILANTE
Jueves, 14 de junio de 1984
El creyente religioso se ve hoy en día sometido cada vez más a tensiones creadas por parte de un pequeño grupo de religiosos, religiosas y laicos, que prefieren la activa militancia política a la dura y anónima labor pastoral.
El cuidado del enfermo y del necesitado es labor anónima que no tiene el romanticismo de la lucha revolucionaria que conlleva una celebridad instantánea. El aparecer en los periódicos o en las pantallas de televisión ha sido el llamado de la serpiente que hipnotiza a la víctima llevándola a su perdición. El marxismo se reviste de un barniz religioso e hipócritamente se declara el libertador del pobre para infiltrar a nuestras iglesias.
Recientemente en la Iglesia católica de San Cyril (febrero 27/84) hicieron una presentación el padre jesuita Bryan McNeill (perteneciente a la iglesia de San José) y el director del Proyecto para Refugiados Interamericanos de nuestra diócesis, el señor Salvador Colón. Ellos relataron sus experiencias después de realizar un viaje a Nicaragua en compañía del señor Colón y de la directora del Movimiento Hispánico, la hermana Carla María Crabtree, pagado todo según ellos por nuestra iglesia.
Impresionó mucho a los allí presentes la forma ruda con que el señor Colón y el padre McNeill atacaron las actuaciones de Su Santidad Juan Pablo II y de los obispos de Nicaragua durante la visita que el Papa hizo a Nicaragua en marzo de 1983. También fue notable la vehemencia con que elogiaron y defendieron al gobierno marxista de Nicaragua así como a la Iglesia Popular de ese país, la cual es manipulada por susodicho gobierno marxista. De acuerdo con un estudio hecho por la Conferencia de los obispos católicos de Centroamérica, existe un movimiento organizado para desacreditar a las jerarquías católicas. Uno de los fundadores de la Iglesia Popular, Pablo Richard, chileno y presidente del Centro Ecuménico de San José de Costa Rica, ha expresado en su libro Fe cristiana y revolución sandinista: «Los movimientos cristianos eran como un gran cuerpo sin cabeza y los movimientos marxistas eran una cabeza sin cuerpo. En Latinoamérica se han juntado estas dos corrientes: el cristianismo revolucionario y el marxismo revolucionario». Se comprende que un «cuerpo» cristiano con «cabeza» marxista, necesite «descabezar» a la Iglesia católica, atacar a sus obispos, concluye el documento de la SEDAC.
Evidentemente esa es la línea de acción tomada por los señores Colón y McNeill cuando atacaban a Su Santidad el Papa y a los obispos nicaragüenses siguiendo fielmente las consignas sandinistas recibidas durante su viaje a ese país.
En los siguientes artículos de El Vigilante se presentarán documentos oficiales de la Iglesia católica que nunca han sido publicados en los Estados Unidos y los cuales ayudarán a entender mejor la confusión reinante en nuestra Iglesia debido a la infiltración de elementos marxistas en posiciones claves de nuestra diócesis de Galveston-Houston.
Sin lugar a dudas algo extremadamente grave está pasando en nuestra diócesis cuando se permite que (a espaldas de nuestro obispo) se usen locales pertenecientes a las iglesias para reuniones políticas con el respaldo del Partido Comunista de los EE.UU. y demás organizaciones marxistas nacionales y extranjeras, al extremo de ser convertido el salón perteneciente a la escuela de la parroquia de San José en un centro de subversión y distribución y venta de propaganda comunista en el mismo corazón de la ciudad de Houston.
Los extremos a los que llega el escándalo y la corrupción serán analizados en próximos artículos.
Recientemente José Rivera ha publicado un estudio, El Sínodo y los obispos americanos en cinco partes, en el que analiza con profundidad las dramáticas situaciones de rebeldía y heterodoxia en la Iglesia católica USA, sobre todo la degradación de la enseñanza católica superior.
Varios especialistas, además de Novak y Rivera, estudian con alarma los problemas del liberacionismo en Norteamérica, entre ellos el padre Enrique T. Rueda, de la Free Congress Foundation a quien ya hemos citado. El eminente hispanista Burnett Bolloten, autor del libro más importante sobre la guerra civil española publicado en todo el mundo —The Spanish Revolution— se ha interesado también recientemente por el liberacionismo como peligro para «el bajo vientre de los Estados Unidos», el conjunto de Estados en que los hispanos católicos están sometidos a un intenso trabajo de reconversión por parte de los liberacionistas, en clara concomitancia con la estrategia soviética para aquella zona.
El padre Enrique T. Rueda, del que acabamos de hacer mención, es —como el jesuita F. J. Conneally en Los Ángeles y el Revdo. hermano Pedro L. Padró Jr., de la Iglesia Reformada Hispana en Carson, California— un notabilísimo activista cristiano dotado de una gran capacidad de comunicación y un alto sentido de la estrategia liberacionista. El padre Rueda era un estudiante de ingeniería química en Cuba cuando Fidel Castro tomó el poder. Internado después por sus ideas católicas y pro occidentales pudo huir a los Estados Unidos donde ganó varios grados académicos en ingeniería química y luego en teología, donde se ordenó sacerdote. Es también máster en ciencia política de la Universidad de Fordham. Como director del Centro Católico en la Free Congress Research and Education Foundation creada por Paul Weyrich, el doctor Rueda ejerce una doble acción, como formador de activistas católicos anticomunistas y como publicista. Una entrevista con él publicada el 14 de marzo de 1984 en The Review of the News expone con precisión y claridad admirables las ideas de Rueda sobre los movimientos de liberación, acerca de los cuales prestó testimonio ante la subcomisión senatorial del senador Dentón sobre seguridad y terrorismo.
El padre Rueda define la TL como «un intento de reinterpretar el cristianismo utilizando conceptos marxistas». Observa correctamente que el trasplante europeo del liberacionismo fue traído a América sobre todo por misioneros españoles antifranquistas. Cita varios centros logísticos del liberacionismo en América, entre los que destaca al LADOC (Centro para Documentación Latinoamericana) relacionado con el IDO-C y situado en Lima, Perú, al Centro de Reflexión Teologal en México y al Centro para Comunicaciones Interculturales establecido por el obispo marxista Méndez Arceo en Cuernavaca. El Servicio de Prensa Latinoamericano íntimamente relacionado con el LADOC, está dirigido por la orden de Maryknoll, y con «Prensa Latina», la agencia comunista cubana de noticias.
En pleno corazón de Centroamérica, en El Salvador, los liberacionistas han instalado audazmente un centro logístico de primera línea, dirigido por los jesuitas españoles (aunque tengan nacionalidad salvadoreña) que debemos analizar de cerca por su importancia y su tenacidad. El centro está instalado en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, de San Salvador, dirigida por los jesuitas. Esta Universidad no es pontificia (la Jerarquía salvadoreña ha creado una Universidad pontificia y no se la ha entregado a los jesuitas) ni tiene Facultad de Teología, como sucedáneo los jesuitas hispano salvadoreños han instalado allí un «centro de reflexión teológica» desde donde operan. Esta Facultad ilegal ha designado «doctor honoris causa» al obispo mártir, monseñor Romero. La comunidad de la Compañía de Jesús que regenta la UCA está formalmente dividida en tres grupos que no hacen vida en común. UCA 1, los liberacionistas, UCA 2, los ignacianos, y la Comunidad de Santa Fe, formada por ancianos que se mantienen al margen. En uno de sus viajes a España el rector de la UCA, Ignacio Ellacuría, se jactó de que su grupo liberacionista era quien preparaba las homilías de monseñor Romero, en El Salvador lo desmintió, ante el pésimo efecto que produjo allí esa manipulación. Otro de los jesuitas españoles que operan desde la UCA, además de Jon Sobrino, del que vamos a ocuparnos ahora, es el padre Ibizate, dedicado a la mentalización liberacionista del clero salvadoreño en reuniones a veces clandestinas. La militancia liberacionista ha proporcionado a la Compañía de Jesús en El Salvador un incremento de vocaciones, aunque no se sabe a qué fin se dirigen esas vocaciones, el liderazgo de las facciones guerrilleras —que operan en El Salvador con efectivos dispersos de una división— puede resultar atractivo para ciertos jóvenes fascinados por el idealismo de izquierda.
Monseñor López Trujillo es sensible a la acción de la UCA como centro liberacionista «En esos años —dice— había dado el salto al mundo de la información la grave situación de América Central, particular de El Salvador. La penosa situación de violencia y la aparición de la guerrilla y de la opresión atrajeron la atención de la Universidad Católica de San Salvador. Una revista, UCA, publicaba artículos de plena simpatía con el liberacionismo, coreados, a su turno, por otra revista de México, Christus, de la Compañía de Jesús. Dos firmas figuraban regularmente, la del sacerdote español I. Ellacuría S.J., profesor de Filosofía, discípulo de Zubiri. Fueron distribuidos ensayos, en mimeógrafo, en torno de cuestiones cristológicas. Y la de J. Sobrino, S.J., recientemente especializado en Alemania, quien publico un libro que pretendía colmar un vacío, Cristología desde América Latina. Como en el caso de L. Boff, no era mayor la referencia a problemas de América Latina. Su preocupación se anclaba en estudiosos alemanes (cfr. A. L. Trujillo, Caminos de evangelización, p. 307).
El padre Ignacio Ellacuría, jesuita vasco que en alguno de sus libros se presenta falsamente como «residente en América desde 1942» (el autor de este libro le conoció en España en 1950) es el estratega del centro liberacionista de San Salvador. Viaja frecuentemente a Europa y colabora en el diario de la izquierda cultural española, El País, con artículos netamente liberacionistas. Ya le hemos visto despotricar en la revista liberacionista Misión Abierta (enero de 1985) contra la Instrucción de Roma sobre la TL, y por cierto que con argumentos manidos e inanes. Niega que el ateísmo esté en el centro de la concepción marxista, con lo que demuestra escaso conocimiento directo del sistema de Marx y del punto de arranque vital e intelectual del filosofo alemán (op. cit., p. 85). Profiere un disparate fundamental: «El ateísmo, muchas veces profesado por el materialismo dialéctico, no es nada necesario para el materialismo histórico» (ibíd., p 85), pero Marx dijo, como vimos, que la crítica de la religión interpretada como ateísmo, era «el presupuesto fundamental de toda crítica», lo que demuestra la ignorancia del padre Ellacuría sobre la clave inicial del materialismo histórico, el sistema de Marx. Es el materialismo histórico en su propia génesis, y no el dialéctico quien niega formalmente a Dios.
Pero para comprender mejor el pensamiento original del padre Ellacuría, que desde luego, en su presunto magisterio de Zubiri no parece haber asimilado esa maravilla fundamental de Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, montada en buena parte sobre la metafísica de Francisco Suárez, repasemos su libro reciente, Conversión de la Iglesia en reino de Dios, editada en la casa de los jesuitas «Sal Terrae», de Santander, en 1984.
Incurre de entrada Ellacuría en el error de todos los liberacionistas cuando al exaltar la dimensión social de la fe niega de hecho la personal: «No hay realización personal si no es a partir de un mundo social» que es, aunque tal vez Ellacuría lo ignora, una tesis marxista (p. 9). Incurre en blasfemia al admitir la fundamental equivocación de Jesús (siguiendo la huella de Rahner en uno de los momentos más equívocos del maestro alemán) «cuando el fin del mundo y el juicio final se han retrasado más allá de las perspectivas de Jesús» (p. 16). Subraya, con acierto, «la historización de Dios» (p. 17) pero a costa de anular la trascendencia del Reino de Dios, compatible con su historicidad. Todo el libro (v. g., p. 29) está impregnado del mito de los oprimidos interpretados exclusivamente como oprimidos por el capitalismo, es, desgraciadamente, mayor el número de los oprimidos por el totalitarismo marxista, para quienes Ellacuría no tiene una sola palabra de recuerdo, como hacen todos los liberacionistas. El texto de Marx sobre la capacidad de emancipación del proletariado alemán se asume por Ellacuría fuera de toda crítica (p. 29) porque jamás dice que el proletariado alemán —que hoy ya no existe— se ha redimido desde el anti marxismo y desde el liberalismo capitalista, y no desde la aplicación de la doctrina que rezuma ese texto, que Ellacuría interpreta erróneamente —con Asmann y Reyes Mate— al pensar en los oprimidos «como elemento de salvación, en este caso de revolución» (p. 31) con lo que identifica a los proletarios de Marx con los pobres de Cristo aunque luego dedica vanas paginas a disertar vanamente contra esa identificación. Dice Ellacuría de ese texto que «tiene en sí mismo una profunda inspiración religiosa que se traduce en la terminología usada» (ibíd., p. 30) lo que revela una vez más el escaso conocimiento de Ellacuría sobre Marx y su circunstancia; menos que nunca puede hablar de inspiración religiosa en un problema concreto —el de Alemania— donde brotó incontenible la crítica de Marx contra la propia idea de religión, por motivos globales y políticos.
«Se entiende así por pueblo crucificado —dice en la p. 43— aquella colectividad que, siendo la mayoría de la Humanidad, debe su situación de crucifixión a un ordenamiento social promovido y sostenido por una minoría que ejerce su dominio». Y no se refiere al pueblo que vive sometido a los regímenes comunistas, como resulta obvio del contenido objetivo de la frase.
Ellacuría, mesiánico jesuita, pretende con su libro convertir a la Iglesia, y afirma que la Iglesia actual esta «configurada a espaldas del pueblo» (ibíd., p. 65). Y como ni él ni sus compañeros de la teología liberadora se consideran pobres, porque no lo son, propone una interesada definición de pobres que recuerda mucho la que los comunistas hacen del pueblo para incluirse en el «Pobre sería el que se pone primariamente a favor de los más necesitados y oprimidos para lucha justamente con ellos» (p. 78). También son pobres «las organizaciones populares reprimidas en su lucha orgánica para darle al pueblo un proyecto popular y un poder popular» (ibíd., p. 91). Defiende Ellacuría la lucha armada y violenta para solucionar los problemas de Iberoamérica, y tiene la desfachatez de citar la doctrina del Magisterio que expresamente la ha descartado (p. 95). Exalta, con cinismo, que no proviene de la ignorancia, «el respeto que merece la Iglesia institucional en la actual situación de Nicaragua» (p. 97), respeto del que los lectores de este libro poseen ya diagnósticos algo más objetivos y directos, reconoce que parte del espíritu revolucionario y subversivo en El Salvador «ha sido despertado por la palabra de la Iglesia» (p. 112).
Pero la evidente flojedad y prejuicio partidista que aflora en los escritos de Ellacuría no importa demasiado a los liberacionistas porque el padre Ellacuría no tiene asignada una función principal de pensador. Su condición de discípulo de Zubiri se ha aireado después de la muerte de Zubiri, quizá para evitar la airada reacción del gran filosofo si hubiera tenido ocasión de leer alguno de estos textos tan poco zubirianos. La función de Ellacuría es la de estratega, es el organizador del liberacionismo en la UCA y en Centroamérica, y uno de los principales enlaces con los centros logísticos de Europa. Y esta función la cumple bastante mejor, según todas las referencias, que la de su desmedrado magisterio liberacionista. En otro momento de este libro registramos la polémica (diciembre de 1985) en que Ellacuría vapulea inmisericorde al obispo Fernando Sebastián Aguilar, secretario del Episcopado español.
El padre Jon Sobrino, activista vasco recriado en Barcelona, a quien sus compañeros de orden se refieren como «Txobrino», es un maduro jesuita —como Ellacuría— que ha asumido también la nacionalidad salvadoreña y se ha erigido en los últimos años, junto a Gutiérrez y Boff, como el tercer hombre de la Teología de la Liberación. En uno de sus viajes a España se negó a enjuiciar la violencia de la ETA, y en rueda de prensa mantenida junto a Leonardo Boff y con plena identificación con él (Misión Abierta, febrero de 1985, p. 109 y ss.), prodigó sus críticas contra el documento del Vaticano de agosto de 1984. Allí defendió que la teología debe tener eficacia practica, sea a través del socialismo o no, reconoce que ha tenido «sus idas y venidas con el Vaticano» y recaba para la TL toda la verdad del Evangelio: «Mientras el Evangelio de Jesús de Nazaret se predique, va a surgir la teología de la liberación», sin que por ello explique lo que ha hecho la Iglesia en veinte siglos sin teología de la liberación, predicando el Evangelio. Rechaza las imputaciones de marxismo que figuran contra la TL en el documento del Vaticano y defiende al marxismo por el carácter exclusivo de las criticas eclesiásticas contra él. Sobrino no es marxista aunque asume conceptos marxistas en su teología, según veremos. Su posición política es de un radical anti capitalismo, ya que el capitalismo «es el mal nuestro allá y aquí en general» (ibíd., p. 122). No dedica al capitalismo la menor crítica positiva, no le reconoce como régimen de progreso y libertad. En cambio exalta al marxismo como el sistema que ha hecho la grande y definitiva denuncia contra el capitalismo, que le parece la causa de todos los males. Alaba del marxismo que «ha tenido la fuerza de denuncia una humanidad configurada en el mundo occidental, en el mundo latinoamericano y en la Iglesia». Lo que le gusta del marxismo es «que ha sido el cuestionamiento del mundo occidental como tal». Cree que el documento Ratzinger en el fondo lo que demuestra es «miedo a Dios» (ibíd., p. 122) y se apunta a la lucha política en Iberoamérica para que un día, cuando haya triunfado la liberación, no solamente los ateos hayan sido quienes hayan estado en la cárcel. Es un ejemplo claro del milenarismo marxista, Sobrino, no se sabe por qué oscuras razones, ha sido convencido por Marx del ineluctable final del capitalismo, y quiere apuntarse al bando de los futuros y seguros vencedores.
Jon Sobrino coincide con Boff en centrar, con relativismo teológico, su cristología en las circunstancias de Iberoamérica, a la que él llama, naturalmente, América Latina. Sus libros más interesantes en este sentido son Resurrección de la verdadera Iglesia (Santander, «Sal Terrae», 1984) y Jesús en América Latina (ibíd., 1982) que continua las tesis de la obra que le dio fama dentro del liberacionismo, Cristología desde América Latina (1976). Se muestra impresionado por «el impacto de la revolución epistemológica de Marx» que interpreta a partir de la exigencia marxiana de transformación, que en rigor no es epistemológica sino abiertamente política y a lo sumo metodológica. Se apunta a la tesis marxista de que «la pobreza es producto histórico de la dialéctica de la riqueza opresora» (Resurrección, p. 170) lo cual es históricamente incompleto, es decir falso, la situación de pobreza puede ser endémica, o derivarse de la incompetencia de las clases dirigentes, como ha sucedido tantas veces en Iberoamérica. El profesor Ibáñez Langlois, que ha estudiado muy a fondo las desviaciones teológicas de Sobrino, cree que «frente a Boff, Jon Sobrino formula una cristología más explícitamente liberadora que lleva bastante más lejos su heterodoxia» (Teología de la liberación y lucha de clases, op. cit., p. 58). Afirmar que el punto de partida de toda cristología debe ser el Jesús histórico en una relectura históricamente situada es arbitrario si se hace exclusivo, y requiere en todo caso una formación histórica sobre Jesús y sobre la circunstancia y la dimensión histórica de Iberoamérica que el padre Sobrino, sin especialización histórica relevante, no posee, como casi ninguno de los cristologías de la liberación, que operan de segunda o tercera mano.
Incurre Sobrino en el mismo error que Roma ha rechazado en Boff, la introducción de la lucha de clases en el seno de la Iglesia (Resurrección, p. 223). Allí expone una tesis muy improbable históricamente, a la luz de la experiencia de veinte siglos: «Los grandes conflictos intraeclesiales surgen en el momento en que la Iglesia concibe su misión preferentemente como la de hacer el reino». Tesis que demuestra la insuficiente formación histórica de Sobrino, la génesis de los conflictos intraeclesiales ha sido, en la Historia, infinitamente más variada y compleja.
Según la acreditada táctica editorial del refrito, a que tan aficionados son los teólogos de la liberación, Jon Sobrino acaba de publicar Liberación con espíritu (apuntes para una nueva espiritualidad) en Santander, «Sal Terrae», 1985. Promete continuamente a lo largo del libro la propuesta de una espiritualidad de la liberación, que no aparece por parte alguna, se trata de una monótona reiteración no de la espiritualidad sino de la ideología de la liberación. Dice cientos de veces que la espiritualidad es necesaria. Pero ni la define ni la describe. Ni una palabra sobre la oración, ni sobre la esperanza cristiana, ni sobre el sacrificio, ni sobre la ascesis, ni sobre la unión con Dios y sus métodos. No es una propuesta de espiritualidad sino una propaganda del liberacionismo que en ocasiones, como en el segundo párrafo de la p. 17, degenera en burda propaganda política.
Este grupo de jesuitas liberacionistas en la UCA de San Salvador han creado un centro logístico de gran influencia que el propio Sobrino trata de justificar incluso teológicamente en un artículo pretencioso —«Análisis teológico de la solidaridad cristiana»— publicado en la revista Puebla, 19 (1982, p. 273 y ss.) En ese artículo vuelve el padre Sobrino a manipular la figura de monseñor Romero y revela la gran acogida que la acción de este grupo —que se extiende a toda Centroamérica— tiene en otras Iglesias de Europa y América. Iniciábamos este libro con la noticia de que un profesor español de teología, el padre José Luis Sicre, Ofició como profesor visitante en la UCA de San Salvador y daba la mitad de su sueldo para la guerrilla. Este ejemplo ilustra mejor que otro la orientación y la identificación de la UCA.
El salvadoreño padre Juan León Montoya de Cojutepeque, denunció, ya en vida de monseñor Romero (mayo de 1978) la manipulación que el prelado sufría de manos de «cierta sociedad religiosa que lubrica los nombres de sus integrantes con dos letras mayúscula, S.J., y que se considera como abanderada de la nueva pastoral». El padre Montoya afirma que los jesuitas se opusieron al principio a monseñor Romero y luego le apoyaron «a trueque de entregarles los medios de comunicación del Arzobispado, Secretaría de Información y Prensa, la YSAX y el semanario Orientación». Después de haberle hecho objeto de varias vejaciones —los mismos que manipularon después su vida y su muerte— le rodearon, dice el padre Montoya como un enjambre de aduladores que le impulsaron a no firmar un documento de adhesión al Papa junto a varios obispos de El Salvador.
En cambio monseñor Pedro Arnoldo Aparicio y Quintanilla, obispo salvadoreño de la diócesis de San Vicente, y situado en línea moderada que no duda en recriminar al Gobierno los excesos de sus fuerzas militares y de seguridad, no se deja manipular. En su homilía del 25 de julio de 1982 ve muy claro: «La América Central es un cuartel para dominar a las potencias del Sur y quebrar de una vez por siempre —por la Unión Soviética— a su eterna enemiga del Norte». Y «no somos nosotros los salvadoreños ni los centroamericanos la grande importancia para Rusia, sino el terreno bañado por los dos grandes océanos, dividiendo a la América entera, sirviendo de cuartel general para todos los continentes. Esto, desgraciadamente, el pueblo norteamericano y la misma Conferencia Episcopal del Norte lo desconocen».
Por su parte, el Rvdo. P. Pedro L. Padro Jr. denuncia (en luminosos trabajos remitidos al autor y con amplia difusión en América gracias a su organización californiana) a la agencia salvadoreña «Dad Paz» organizada en Ciudad de México para recabar fondos con destino a la guerrilla, bajo la dilección del sacerdote belga Willibroro Denaux. La importancia de la actividad del Rvdo. hermano Padro es que influye mucho en numerosos pastores evangélicos menos preparados que él para la lucha contra el liberacionismo.
En fin, ese curioso centro de aporías que se llama Televisión Española, que ya había concedido suma atención favorable al liberacionismo, emitió en su programa «En portada», el jueves 27 de julio de 1985, una cálida defensa de la TL y las comunidades de base Iglesia Popular en Centroamérica. Leonardo Boff, que había grabado el programa antes de su silenciamiento, lo rompió así voluntariamente, gracias al habitual respeto de TVE por las orientaciones del Vaticano, y espetó una larga retahíla sobre lo que los cristianos deben a Carlos Marx. El padre Jon Sobrino y otros jesuitas liberacionistas de Centroamérica se llevaron la mayor parte del programa, que fue una exaltación de las comunidades de base contra la Iglesia institucional. En un momento cumbre del programa apareció un jesuita español colaborando cordialmente en las actividades de una comunidad de base centroamericana. Televisión Española no facilito su nombre pero se trataba del Provincial de España, padre Ignacio Iglesias.
Un problema que evidentemente preocupa hoy al Vaticano, como se desprende de varias alusiones en el «Informe sobre la fe» del cardenal Ratzinger, es la extensión del liberacionismo desde Iberoamérica a otros continentes. Informaciones todavía poco concretas hablan ya de centros y actividades liberacionistas en Filipinas, en África y en Asia. Para esta extensión parecen actuar ya con intensidad dos centros logísticos sobre cuyas actividades tenemos información escasa, pero segura y alarmante, además del centro español IEPALA del que hablaremos a fondo.
—En primer lugar la editorial «Exodus Verlag», de lengua alemana, creada según parece por los dominicos, y dedicada a la difusión del liberacionismo en esa lengua —como ha hecho «Orbis» para los países de lengua inglesa— con el fin de favorecer precisamente la difusión de la TL no solo en Centroeuropa sino en los demás continentes a través de la notable influencia cultural de Alemania y sus fundaciones y empresas culturales para todo el mundo.
—Y en segundo lugar el Congreso Mundial de las Iglesias (World Council of Churches) que parece haberse convertido en una ciudadela del liberacionismo, al que financia con sumo interés y ayuda a difundirse por todas partes. En la XXXVII Reunión del Consejo Mundial, celebrada en Buenos Aires a primeros de agosto de 1985, se dirigieron duras críticas a la Iglesia católica por no favorecer la causa de los pobres. La Iglesia católica que no pertenece al Consejo aunque interviene desde 1961 como observadora, no ha respondido más que con una nota de su observador, monseñor Basil Meeking, sobre la condena del Consejo a la descalificación romana de L. Boff (cfr. ABC, 7 de agosto de 1985, p. 26). Un artículo de Raimundo Pannikar en El País, el 11 de febrero de 1985 (p. 9), titulado «Una perspectiva intercultural de la teología de la liberación» demuestra que en dos importantes reuniones teológicas celebradas recientemente en la India se han notado ya intensos brotes liberacionistas, con una perspectiva no exclusivamente católica. La preocupación del Papa revelada en su viaje del verano de 1985 al África negra e islámica se inscribe también en este campo de posibilidades expansivas de la TL, que tanto parecen afectar al vigilante de Roma, cardenal Ratzinger.
Un informe pastoral del Consejo Mundial de las Iglesias sobre la reciente situación de Nicaragua demuestra la actitud abiertamente pro liberacionista de la entidad. El informe rechaza las imputaciones USA sobre la dependencia soviética en Nicaragua y encuentra en este país «hechos muy alentadores, aun en medio de dificultades enormes». El propósito de los sandinistas «no es establecer un estado marxista». El informe, redactado en 1983, acepta toda la dogmática cristiano-marxista del sandinismo, y recomienda la oposición a la política USA sobre Nicaragua. Conviene notar que el pastor liberacionista protestante J. Míguez Bonino es hoy vicepresidente del Consejo Mundial de las Iglesias. (Para la extensión de los movimientos liberacionistas a Australia y las Filipinas, cfr. John Whitehall, Liberation theology en Quadrant, enero-febrero de 1985).
En otro lugar de este libro registramos el apoyo de la Iglesia ortodoxa de la URSS a la teología de la liberación. Vamos a estudiar ahora, sistemáticamente, algunos rasgos del apoyo soviético al liberacionismo.
El jesuita Norberto Alcover Ibáñez en el Ya del 12 de noviembre de 1985 (p. 8) ha reproducido algunos aspectos de la nueva redacción del tercer programa del Partido Comunista de la Unión Soviética en que se da a conocer «como el más importante fenómeno religioso la difusión del ateísmo siguiendo una línea coherente con el marxismo más ortodoxo a niveles ideológicos». Continua el padre Alcover, quien debería comunicar sus conclusiones a sus hermanos los jesuitas pro marxistas de Centroamérica, por ejemplo: «Las autoridades soviéticas y el simpático Gorbachov no dudan en arbitrar una axiología concretamente atea, de tal manera que las nuevas generaciones de la URSS desprecien abiertamente todo lo que suena a Dios, religión, Iglesia y demás cuestiones trascendentales para la persona humana. Estos señores, al contrario que nosotros, saben muy bien lo que pretenden y saben muy bien como realizarlo, para la creación de un país radicalmente ateo, que poco a poco imponga en la Humanidad esta visión de la existencia». Y con un dramático autorretrato sobre la acción de una parte de sus compañeros jesuitas en medio mundo, concluye Alcover: «Nosotros abandonamos la partida, ellos siguen jugándola con seriedad y constancia». Nosotros, es decir otros cristianos, no hemos abandonado la partida, como verá el padre Alcover si tiene la paciencia de leer este libro, pero debemos agradecerle esta confirmación de los auténticos propósitos soviéticos sobre ateísmo, que no son una simple decisión de Gorbachov como parece sugerir el padre Alcover, sino la aplicación consecuente de la doctrina marxista-leninista en cuanto a la religión. El padre Alcover sí que cumple claramente el mandato de la Santa Sede a la Compañía de Jesús.
En el Diario Las Américas de Miami, 17 de octubre de 1985, se comunica una importante noticia sobre el cardenal alemán Hoeffner que «denunció el apoyo de la Unión Soviética a la llamada TL e intentos del Kremlin de iniciar una revolución marxista en toda Latinoamérica». En declaraciones a Die Welt el cardenal citaba la reciente publicación de un artículo aparecido en la publicación mensual soviética Cuestiones de filosofía publicada por el Instituto Filosófico de la Academia de Ciencias de la URSS. En ese artículo se elogia a la TL como «un reflejo singular del marxismo en el que se combinan posiciones marxistas con posiciones cristianas. La liberación busca con sinceridad la aproximación al marxismo en el que ve un aliado y la motivación religiosa es siempre secundaria, un simple envoltorio verbal». La TL es desde esta publicación soviética, «un movimiento desde la religión hacia el socialismo». En otro momento de este libro citamos otras declaraciones aún más recientes y contundentes del cardenal.
Por otra parte, Jim Guirard, asesor del gobierno de los Estados Uní dos en un interesante artículo publicado el 8 de noviembre de 1985 en ABC titulado «La semántica arma política de la Unión Soviética» dice: «La subversión comunista en la Iglesia católica se enmascara como Teología de la liberación o marxismo cristiano».
En el periódico Washington Times, Paul Woodward ha publicado recientemente este esquema cronológico sobre la extensión del imperialismo soviético desde los orígenes del régimen comunista en la URSS. Juzgamos importante su reproducción en un estudio sobre la estrategia soviética.
CRONOLOGÍA DEL IMPERIALISMO SOVIÉTICO
PRIMEROS CINCO AÑOS
1917 — Estado Soviético Comunista Creado el 8 de noviembre de 1917, a consecuencia del golpe de Estado bolchevique que derrocó al Gobierno provisional presidido por Anatol Kerensky.
| 1919 — Ucrania | Anexionada por los soviets. |
| 1919 — Bielorrusia | Anexionada por los soviets. |
| 1920 — Kazajstan | Anexionada por los soviets. |
| 1920 — Azerbaijan | Anexionada por los soviets. |
| 1921 — Armenia | Anexionada por los soviets. |
| 1921 — Georgia | Anexionada por los soviets. |
| 1921 — Mongolia | Anexionada por los soviets. |
1921 — Creación oficial de la URSS diciembre de 1922.
PERÍODO DE 22 AÑOS
| 1939 — Polonia del Este | Anexionada por la URSS. |
| 1940 — Rumanía del Este | Anexionada por la URSS. |
| 1940 — Prusia Oriental Septentrional | Anexionada por la URSS. |
PERÍODO DE CINCO AÑOS
| 1944 — Lituania | Anexionada por la URSS. |
| 1944 — Letonia | Anexionada por la URSS. |
| 1944 — Estonia | Anexionada por la URSS. |
| 1944 — Polonia | Incorporado órbita URSS. |
| 1944 — Bulgaria | Incorporado órbita URSS. |
| 1944 — Rumanía | Incorporado órbita URSS. |
| 1944 — Finlandia del Este | Anexionada por la URSS. |
| 1944 — Tuva | Anexionada por la URSS. |
| 1944 — Hungría | Incorporado órbita URSS. |
| 1945 — Yugoslavia | Incorporado órbita URSS. |
| 1945 — Albania | Incorporado órbita URSS. |
| 1945 — Alemania del Este | Incorporado órbita URSS. |
| 1945 — Checoslovaquia del Este | Anexionada por la URSS. |
| 1945 — Corea del Norte | Estado títere de la URSS. |
| 1945 — Islas Kuriles | Anexionada por la URSS. |
| 1945 — Isla Sajalín | Anexionada por la URSS. |
| 1948 — Checoslovaquia | Incorporado órbita URSS. |
| 1948 — Berlín Este | Incorporado por Alemania de Este y la URSS. |
| 1948 — (Yugoslavia) | Dejó bloque soviético; todavía comunista. |
| 1948-1949 — China | Estado satélite de la URSS. |
PERÍODO DE 26 AÑOS
| 1950-1952 — Corea del Norte invade Corea del Sur | Fracasó. |
| 1951 —Tíbet | Anexionado por China. |
| 1954 — Vietnam del Norte | Estado satélite de la URSS y China. |
| 1956 — Hungría | Reincorporado por la URSS. |
| 1959 —Cuba | Estado títere de la URSS. |
| 1960-1962 — (China) | Dejó bloque soviético: todavía comunista. |
| 1962 — (Albania) | Dejó bloque soviético: todavía comunista. |
| 1968 — Checoslovaquia | Reincorporado órbita URSS. |
PERÍODO DE CINCO AÑOS
| 1975 — Vietnam del Surtuania | Anexionado por Vietnam del Norte. |
| 1975 — Laos | Incorporado órbita Vietnam. |
| 1975 — Camboya | Estado títere de China. |
| 1975-1976 — Angola | Incorporado órbita Cuba y URSS. |
| 1975-1976— Mozambique | Incorporado órbita Cuba y URSS. |
| 1977-1978 — Etiopía | Incorporado órbita Cuba y URSS. |
| 1977-1978 — Yemen del Sur | Estado títere de la URSS. |
| 1978 — Afganistán | Estado títere de la URSS. |
| 1979 — Camboya | Incorporado órbita China. |
| 1979 — Granada | Incorporado órbita Cuba y URSS. |
| 1979-1980 — Nicaragua | Estado títere de Cuba y la URSS. |
| 1980 — Polonia | Reincorporada órbita URSS. |
| 1980 — Surinam | Estado títere de Cuba. |
En 1984, la editorial «Progreso», de Moscú, que actúa, como se sabe, en estrecha relación con la KGB, publicaba, dentro de su colección «Problemas de los países en desarrollo», un libro del especialista en historia iberoamericana J. Griguliévich titulado, La Iglesia católica y el movimiento de liberación en América Latina, que alcanza un enorme interés para los propósitos de nuestro libro, porque nos entrega un trasunto autorizado de la estrategia soviética en el plano de la lucha religiosa iberoamericana. Dentro de la más acendrada dogmática de la propaganda soviética, el autor presenta a la Iglesia institucional y a los últimos Papas como formales aliados del imperialismo, primero fascista y luego norteamericano (cfr. pp. 28-29), y atribuye el nuevo rumbo de la Iglesia católica en América al «potente ascenso de la lucha antiimperialista y la victoria de la Revolución cubana» (p. 32). El atentado contra Juan Pablo II en la plaza de San Pedro el 13 de mayo de 1981 se atribuye por los soviéticos a los «círculos ultraderechistas» (p. 33). El «investigador» soviético hace una detonante cabalgada por la historia moderna para abominar de la conducta de la Iglesia durante la colonización española y durante la emancipación de Iberoamérica; se trata de un amasijo monumental de falsedades, medias verdades y lugares comunes. Mediante el que no explica la tesis inicial (p. 3): «Desde entonces (fines del siglo XV), la Iglesia católica constituye un factor ideológico y político de primer orden en esta parte del mundo», lo que justifica el interés relevante de la estrategia soviética por al catolicismo en el Continente.
El historiador soviético se ocupa muy extensamente de los jesuitas. Se adhiere a la tesis de Batllori, opuesta a la de Madariaga, que concedía importancia excepcional a la rebeldía de los jesuitas expulsos contra España para las luchas de la independencia. Identifica a la Iglesia católica con las posiciones opuestas al patriotismo de los independentistas. Se sitúa parcialísimamente a favor del anticlericalismo mexicano en las luchas político-religiosas de esa nación. El largo capítulo dedicado a Cuba es una exhibición de propaganda castrista barata contra la Iglesia en esa isla martirizada. Y a partir del capítulo VIII, ya en la página 327, empieza el sector realmente fundamental y revelador de este libro, deleznable para los aspectos históricos.
El historiador soviético hace una sospechosa defensa del Concilio y de las grandes Encíclicas papales para la reciente renovación de la Iglesia. A uno y otras interpreta sesgadamente, sin la menor profundidad eclesiástica, y desde un punto de vista puramente político. Presta mucha atención a Hélder Câmaray al IDO-C, que, como hemos mostrado, es una creación del movimiento pro soviético PAX (p. 339). Atribuye (con toda razón) un papel preponderante a los jesuitas en la nueva orientación revolucionaria de la Iglesia (ver el epígrafe «Los jesuitas y la revolución», desde la p. 342). «Los jesuitas —dice— insisten sobre la Iglesia para que dirija la próxima revolución». Estudia con detenimiento el caso Vekemans, y con información estimable. Atribuye el arranque de los movimientos liberacionistas a la Asamblea de la CELAM en Mar del Plata (1966) y al programa liberacionista dirigido por el padre Arrupe a los jesuitas de América en diciembre de ese mismo año (página 351). Alaba sin reservas la actitud de Arrupe (p. 352). Traza la hagiografía de Camilo Torres y exalta sus conexiones con los comunistas de Colombia (p. 352 y ss.) Dedica el capítulo IX a la trayectoria de la Iglesia de Medellín a Puebla (p. 369). Abomina de las orientaciones de Juan Pablo II en Puebla, y conecta la visita del Papa a México con «la campaña publicitaria en honor del nuevo Papa realizada durante varios meses por el grupo de Bancos más importantes del país» (página 393).
Atribuye a la CÍA el asesinato de Aldo Moro (p. 408). El atentado de Agca, como el de Fátima, son obra de los fascistas de extrema derecha (p. 410). Pero debajo de ellos está «la obra de los círculos ultraderechistas estadounidenses» (p. 415). El asunto Antonov «fue planeado en los despachos de la CÍA» (p. 416). El capítulo XI es un excelente tratado de propaganda sandinista (p. 424), en el que se elogia de nuevo al general de los jesuitas, Arrupe, por su apoyo al FSLN (p. 447). El asesinato de Pedro J. Chamorro se atribuye a los somocistas, en combinación con la CÍA (p. 448).
En la página 453 aflora una importante tesis estratégica del libro. «La experiencia de las dos últimas décadas muestra que la Iglesia, aun participando activamente en la lucha popular contra las fuerzas reaccionarias, no tiene perspectivas de convertirse en el factor determinante del proceso de cambios que ha abarcado a América Latina, del mismo modo que, pongamos por ejemplo, el Islam llegó a ser la fuerza motriz de los acontecimientos iraníes. Las fuerzas revolucionarias seglares del Continente están mejor organizadas y gozan de más prestigio entre las masas que la jerarquía eclesiástica. Lo que decimos no empequeñece la importancia del clero y menos aún de los creyentes, que se pronuncian y actúan contra los regímenes dictatoriales y el imperialismo. Esto lo comprenden muy bien los comunistas, a quienes les es completamente extraño el cacareante anticlericalismo. Con relación a la Iglesia y los católicos siempre aplicaron una política de colaboración encaminada a alcanzar los objetivos comunes».
Es decir, que a los cristianos liberacionistas no les deja la estrategia soviética otro papel que el de comparsas en la lucha revolucionaria, que debe ser dirigida y aprovechada por los partidos comunistas oficiales.
Afirma el historiador soviético que la consigna del Papa en sus viajes por América es «abandonad las barricadas y volved a las sacristías» (página 457).
El capítulo XII es importante. Su título, «El imperialismo, ¿enemigo principal?», anuncia el despliegue teórico de la estrategia soviética en Iberoamérica. «El comunismo —tesis— constituye la única alternativa real al régimen injusto y anticristiano que impera hoy en la mayoría de estos países» (p. 477). Nuevo elogio a los jesuitas chilenos por su revista Mensaje, que reconoce la inspiración marxista de las masas como «única ideología asequible» (p. 477). Trata de demostrar el historiador soviético que la actitud de los comunistas en Iberoamérica deriva directa y coherentemente de la doctrina marxista-leninista sobre las relaciones entre la revolución y la religión.
No cita el ejemplo de la guerra civil española, donde los comunistas intentaron el exterminio físico de la religión y sus hombres y estructuras. Omite toda referencia a la doctrina de Marx sobre la religión —que ya hemos resumido—, para fijarse en textos aislados irrelevantes. Reafirma la doctrina leninista en el mismo sentido que lo hemos hecho nosotros, es decir, con la idea de que la religión ha de dividirse e incorporar a algunos eclesiásticos a la lucha de clases; en este sentido cita interesantísimos textos y contextos de Lenin en los Congresos de su partido socialdemócrata de 1903 y de 1905; en el artículo de 1913 en Pravda, «La organización de las masas por los católicos alemanes»; en el III Pleno ampliado del Comité Ejecutivo de la Internacional Comunista (junio de 1923). Interpreta como derivación de la pura ortodoxia leninista la incorporación de los cristianos a la táctica de Frentes Populares diseñada en el VII Congreso de la Internacional Comunista en 1935 y alaba la actuación de los comunistas franceses en este sentido, con su política de mano tendida, y subraya el documento fundamental de la Conferencia Internacional de los Partidos Comunistas y Obreros (Moscú, 1959), en el que se recomienda «la colaboración y las acciones conjuntas entre los comunistas y amplias masas democráticas católicas y de otras creencias». En este mismo sentido dictaminó la Declaración de Berlín en 1976, en la Conferencia de los Partidos Comunistas y Obreros de Europa, que exaltó la cooperación de «fuerzas cada vez más amplias del mundo católico».
Surge en la página 485 otra tesis fundamental: «Los partidos comunistas de los países de América Latina han seguido siempre en esta cuestión la misma táctica marxista-leninista sobre la religión y la Iglesia católica que aplica el movimiento comunista internacional». Y cita varios casos concretos de sumo interés: Argentina, Costa Rica, Brasil, Chile, México, El Salvador, Venezuela, Cuba y Nicaragua. Del conjunto de este libro aparece con claridad que se trata de un gran esfuerzo soviético para recuperar la plenitud del protagonismo revolucionario para los partidos comunistas de América, algo oscurecidos por la espectacularidad y la fanfarria liberacionista.
En la revista soviética Voprosy Filosofi, recientemente, el investigador Vasilij Pasika, del Instituto de Ciencias Sociales del Comité Central del PCUS, ha dedicado un largo artículo a la TL en que se sostiene que este movimiento «favorece la difusión del marxismo entre los más amplios estratos de la población, comenzando por los universitarios y bachilleres y acabando por las masas» (ABC, 4-1-1986, p. 34).
Este libro se dedica a la exposición del nacimiento y la trayectoria de los movimientos liberacionistas, y no a su refutación o critica, que corresponde a otras instancias, pero en este momento de la exposición conviene apuntar algunas notas criticas, que sin duda el lector habrá anticipado ya por su cuenta.
No vamos a referirnos a Cristianos por el Socialismo ni a comunidades de base/Iglesia Popular. El primero de esos movimientos es simplemente el ala cristiana del marxismo-leninismo, como sus dirigentes y promotores no se molestan en disimular, quedan por tanto englobados, con los mismos matices, en la critica general que cada persona o cada grupo haga del marxismo. La Iglesia Popular producida por las comunidades de base revolucionarias tiene ya una expresión concretísima en Nicaragua, y sobre el régimen cristiano-marxista de Nicaragua la mejor crítica que puede hacerse es exponer objetivamente su génesis y su desarrollo, como hemos intentado hacer en este libro.
Nos queda pues un comentario crítico a la teología de la liberación. Algunos autores lo han intentado desde el punto de vista rigurosamente teológico, no seguiremos ese interesante camino, que por lo demás tiene expresión más que suficiente en los varios documentos de Roma y del Episcopado iberoamericano, de Medellín a la «Declaración de los Andes», para que desde aquí pretendamos ahondar más. Aduciremos luego la excelente critica teológica —tras la que formuló el P. Bandera en la BAC— de J. L. Idígoras en Perú. El padre Martín Descalzo, encubridor del liberacionismo, nos reprochaba durante la agria polémica que levantaron nuestros artículos del desenmascaramiento en ABC de Madrid, en abril de 1985, que no hacíamos crítica teológica a la TL ¿Para qué? La TL desborda conscientemente el plano teológico para situarse en la praxis política y social, por eso, durante todo este libro la hemos expuesto a la luz de la crítica política, social y cultural. Parece como si los teólogos de la liberación, al situarse consciente y expresamente en el plano político, se quejasen luego de que se les critique desde ese plano político y reclamen argumentos teológicos después de haber abandonado ellos el ámbito de la teología. Ésta es una de las inconsecuencias en que incurren ellos y sus encubridores como Martín Descalzo, que merecen la ingeniosa critica del doctor Polamo Lorente en Faro de Vigo, 23 de febrero de 1985: «La teología de la liberación se puede estudiar desde la psicopatología»´. Porque, «si la llamada teología de la liberación fuese de verdad teología antes que liberación, quizá chocaría más que un doctor hablase de estos temas. Justamente porque la teología de la liberación se ha salido de lo teológico y ha invadido campos que no son suyos, con lo que yo creo que se ha perdido como teología, está incidiendo en contenidos profesionales que afectan al área de mis conocimientos». Recordemos que el periodista chileno Fernándo Moreno, uno de los grandes expertos en teología de la liberación, sospechaba que el principal portavoz del movimiento estaba en situación esquizofrénica y curiosamente el propio portavoz utilizaba esa palabra para describir las tensiones entre su corazón indio americano y su cabeza europea.
Pero no sigamos por tan prometedor camino. Desde un punto de vista político-social, cultural e histórico, se pueden hacer a la teología de la liberación, genéricamente entendida, las críticas siguientes.
—Su perspectiva histórica es muy insuficiente. Los TL juzgan con parcialidad y desconocimiento sobre la historia de España y Portugal en América, sobre la sociedad virreinal, los motivos y desarrollo de la emancipación, el periodo decimonónico de sustitución imperialista y la época de los populismos, que es el antecedente inmediato del liberacionismo. Carecen en general de formación histórica y sustituyen la historia por una serie de lugares comunes nacidos de la propaganda histórica en diversas líneas, casi siempre radicales. No superarían un serio examen de historia moderna y contemporánea de América.
—La perspectiva estratégica del liberacionismo es absolutamente parcial. No consideran más que a los oprimidos del mundo capitalista, ni recuerdan a los millones de oprimidos en el mundo socialista. Hablan tanto de Guatemala, que se les olvida la palabra Hungría, la palabra Vietnam, la palabra Afganistán. Ni por un momento proponen la liberación de las masas soviéticas, o chinas, o europeo orientales, o angolanas, o nicaragüenses. Los hombres que viven en regímenes marxistas ya están, por lo visto, liberados.
—El marxismo de los liberacionistas es, como demostramos, elemental y arbitrario. Y falto de toda crítica. El padre Ellacuría y algún otro liberacionista mejor preparado relativamente insinúan algunas críticas al marxismo, que parecen perfunctorias y superficiales. Ningún liberacionista ha acometido una exposición del marxismo, como por ejemplo la que han emprendido teólogos normales, como monseñor López Trujillo o el profesor Ibáñez Langlois. Creen en el marxismo, según dijimos, acríticamente, como si se tratase de una fe. Acusan a sus críticos de no distinguir entre diversos marxismos, pero ellos distinguen todavía menos. Son, generalmente, marxistas de manual y de tópico. De Mariategui a Gunder Frank, el marxismo americano parece insuficiente y triste. La TL no mejora el panorama.
—La teoría de la dependencia, que como vimos tiene acreditadas raíces en los escritos de Lenin, llega a la TL a través de los escritores neomarxistas como Gunder Frank, esta filtración se ve muy clara en los escritos de Gustavo Gutiérrez y de Gonzalo Arroyo. Pero es que la dependencia, más que una teoría, es un hecho que se explica de manera muy insuficiente por los teólogos de la liberación. El doctor Novak les acusa, con razón, de fallar casi del todo en economía política. Y es que los Estados Unidos, por ejemplo, se han convertido, como Canadá, en uno de los grandes exportadores de materias primas para todo el mundo, no solo de productos manufacturados. Una de las claves del subdesarrollo en Iberoamérica, digámoslo claro, es la vagancia generalizada en muchos países del hemisferio, y la incompetencia, corrupción y dejadez de sus clases dirigentes políticas y económicas. La teoría liberacionista de la dependencia falla por completo ante el ejemplo de países antes subdesarrollados —Corea del Sur, Taiwan, Singapur—, que gracias al trabajo y la dedicación, y a la ayuda de Occidente, han salido brillantemente del Tercer Mundo. ¿Hay algún país con menos recursos naturales que Japón, la tercera potencia industrial del mundo y en algunos aspectos la primera? La teoría de la dependencia es una cantinela, no un serio análisis de la realidad mundial. Cuando uno de los promotores del liberacionismo en España, el ex provincial de los jesuitas, padre Juan Martín de Nicolás, disertaba en Ya (21-I-1985) sobre La teología de la liberación y de la ciencia económica, ponía de manifiesto las carencias económicas del liberacionismo, además de las suyas propias Toda su crítica al formidable desarrollo económico del liberacionismo capitalista europeo es esta, que recuerda ingenuamente el ambiente de Marx: «El liberalismo económico desarrolló industrialmente a Europa, pero proletarizó sus ciudades». No cae el autor de esta observación en el ridículo que supone escribir esto en la Europa de 1985, y no continuamos la exégesis de su artículo por pudor. La TL destruye, no propone alternativas económicas y sociales serias, ajenas al totalitarismo.
—Los liberacionistas parecen estar convencidos de que existe hoy una alternativa real e intermedia entre capitalismo y marxismo. Los casos del Chile de Allende y de la Checoslovaquia de Dubcek no les dicen nada. Y afectan no darse cuenta de que si se expulsa al capitalismo de un país, sobreviene ípso facto el socialismo marxista, sin terceras vías, caso de Cuba y de Nicaragua. Ellacuría trataba de responder balbucientemente a esta objeción, con su peregrina tesis de que si el régimen marxista triunfante conculcase los derechos humanos, los cristianos se alzarían para impedirlo. Ya se ve como lo han hecho en Cuba y como lo hacen en Nicaragua los cristianos marxistas.
—Los liberacionistas juegan sucio. Enmascaran sus posiciones en cortinas de humo. No tienen reparo en contradecirse, como han hecho Gutiérrez y Leonardo Boff. Claman que las condenas de Roma no les afectan, no se refieren a ellos. Han aprendido del marxismo la dificultad del dialogo, exigen que el dialogo se realice en su propio terreno, con su propia terminología, lo que sería, por parte del interlocutor, aceptar una trampa de entrada. Suprimen capítulos enteros de sus libros para aparentar moderación, como hizo la Editorial de los jesuitas «Sal Terrae» con el capítulo VIII del principal libro de Boff. Niegan a sus oponentes el derecho de réplica en su red editorial de apoyo, como en la polémica Ureña/Faus que presentaremos con detalle en la siguiente parte de este libro. Utilizan dos balanzas para juzgar el bien y el mal del mundo socialista (del que apenas hablan) y del mundo capitalista, donde ven el compendio de todos los males. En la polémica, como experimentó el autor con los jesuitas liberacionistas españoles en la Pascua de 1985, son intemperantes, groseros, y apelan a todas las artes contra la libertad de expresión del contrario. No soportan la luz, prefieren encerrarse en sus propios ambientes, jalearse con sus propios sofismas y con su propio público. Que esto lo hagan con personas preparadas, no es tan grave, pero que se aprovechen de su preeminencia social como miembros destacados de la Iglesia institucional —clero, Órdenes y congregaciones religiosas— para embaucar al pueblo al que dicen liberar, es intolerable.
—El liberacionismo es un neoclericalismo de izquierdas. Nace psicológicamente del terror de algunos clérigos a un futuro milenio comunista, al que quieren apuntarse para que no les elimine. No son raros los casos de liberacionistas que antes fueron fascistas: el padre Llanos en España, el padre Ernesto Cardenal o el mismo obispo Hélder Câmara en América, y los casos son legión. Puede que algunos de estos personajes, al ver que se les secaba la fuente de poder en la derecha, hayan peregrinado para reencontrarla en la izquierda.
—La historia demuestra que los regímenes marxistas, después de hacer la revolución en nombre del pueblo, establecen la dictadura sobre el pueblo y crean (Milovan Djilas dixit) una nueva clase y una nomenklatura más rígida que las clases dirigentes occidentales, mucho más abiertas a la movilidad social. Los liberacionistas dicen luchar por devolver al pueblo su poder. Cuando lo consiguen (Cuba, Nicaragua) se quedan ellos con el poder, se convierten en los nuevos ricos, los dirigentes soviéticos no viven en apartamentos hacinados, sino en lujosas casas de suburbio elegante, los líderes de la revolución nicaragüense viven en Las Colmas, no en los barrios populares de Managua. Pues bien, la dialéctica liberacionista se volvería entonces sobre ellos, que son ahora el poder y la riqueza. Aunque tengan que inventarse pretextos, como el pretexto leninista de la vanguardia del proletariado para justificar la dictadura sobre el proletariado.
—En definitiva, la crítica liberacionista al capitalismo (y en esto han inficionado a la propia Iglesia institucional) y a la sociedad de consumo, que es un fruto envidiable del progreso, resulta anacrónica, como si estuviéramos en los tiempos de Marx. Sólo en los regímenes donde reina la economía de mercado se encuentra la libertad y se respetan los derechos humanos. En los regímenes socialista-marxistas no hay libertad, no hay derechos humanos. Y no existen casos intermedios, aunque la utopía liberacionista sueñe con ellos.
Hemos hablado ya en este libro, y más de una vez, del profesor Fernando Sebastián Aguilar, que fue rector de la Universidad Pontificia de Salamanca, luego formó parte del equipo de teólogos taranconianos, conocidos amistosamente en la escena política española como «los teólogos de la UCD», y que durante la etapa Suárez estaba preconizado, como le consta directamente al autor de este libro, para arzobispo de Madrid y presidente de la Conferencia Episcopal española («¿Cómo lo sabes?», replicó intrigadísimo el señor Suárez cuando el autor de este libro se lo dijo). En efecto, monseñor Sebastián Aguilar fue después nombrado obispo de León y ejerció luego de forma simultánea el cargo de secretario de la Conferencia Episcopal española, de la que, cuando se escriben estas líneas, es arbitro virtual, por su eficaz y discreto manejo del buen Presidente de la misma, el arzobispo de Oviedo, monseñor Gabino Díaz Merchán. Monseñor Sebastián es amigo intimo del obispo liberacionista y exhibicionista Pedro Casaldaliga, a quien ha visitado en Brasil y cuyas aberraciones conoce directamente. En la actualidad, cuando se han impuesto claramente en la Iglesia las directrices del Papa Juan Pablo II interpretadas por el cardenal Ratzinger, la posición de monseñor Sebastián es relativamente comprometida. En Roma —nuevamente apela el autor a testimonios solventes— se le considera como político más que como pastor al haber optado por la secretaria de la Conferencia episcopal y no por la diócesis de León cuando se le obligó a dejar una u otra. Tampoco gusta en Roma su oposición frontal al Opus Dei, fundada en experiencias biográficas profundas, ni la inclinación del obispo secretario a la tibieza para la militancia eclesial de los fieles, y su evidente contemporización con políticos socialistas, hasta el extremo de que llega a tutear —signo de amistad— a un personaje tan escasamente clerical como es don Alfonso Guerra.
Como virtual delegado de la propiedad (que pertenece a la Conferencia Episcopal) en la «Editorial Católica», monseñor Sebastián ha favorecido personalmente al partido seudoconfesional y democristiano PDP (quizá por el alegado sentido social de este partido, que no existe, ya que se trata de un modo subrepticio de capitalismo cristiano en política) y ha permitido, durante el año 1985, en el diario Ya un proceso de secularización que ha impuesto cada vez más, contra la ejecutoria del medio, la neutralidad pro izquierdista en el campo político y el entreguismo más inconcebible en el campo cultural, con elogios indiscriminados a autores de izquierda, incluso blasfemos, y un apoyo antinatural a películas igualmente blasfemas, como el anuncio de Extramuros, donde se narra la historia edificante de dos monjas lesbianas, y Je vous salue Marie, elogiada en las páginas de Ya por el jesuita liberacionista Manuel Alcalá, además de permitir anuncios claramente pornográficos, como la película Las delicias anales del amanecer y la poco creíble serie de anuncios publicados el 26 de diciembre de 1985 en la página 53 de Ya: Ansias de placer, Mujer de noche, Taxi al W. C., Tardes pornográficas de una burguesa caliente, Cuerpo a cuerpo pornográfico, Agencia pornoinvestigadora y Mi sexo es pornografía pura. Gracias a la colaboración de monseñor Sebastián con el gerente de la Conferencia Episcopal, don Bernardo Herráez, los obispos de España poseen un imperio informativo comercial («Editorial Católica» y la red de emisoras «COPE») que se guía por motivos mercantiles, no apostólicos, y provoca el escándalo de los católicos. Porque desde la «COPE», donde junto a grandes profesionales oficia algún miembro del comité central del PCE, se transmite a veces todo menos el mensaje cristiano, con lo que se priva a los obispos de autoridad moral para escandalizarse de «RTVE».
Monseñor Sebastián Aguilar suele mostrarse firme y fundado en sus posiciones teológicas ortodoxas, pero cuando desciende a la práctica su neutralidad llega a extremos dignos de condena apocalíptica por frigidez. Hemos visto, por ejemplo, cómo diserta tan acertadamente en Ecclesia sobre el documento Ratzinger, pero el 22 de diciembre de 1985 comenta con tibieza en Ya una aparición del jesuita liberacionista Ignacio Ellacuría en TVE, donde reconoce «tu apasionada defensa de la Iglesia y el pueblo en Hispanoamérica», y afirma: «Quiero comprender vuestro dolor, vuestra pasión, incluso vuestra rebeldía». Llega al extremo de querer desear «vivir por dentro vuestra misma experiencia, cuya dureza y generosidad reconozco desde ahora» (p. 8 del citado número de Ya). Dice que la teoría teológica del liberacionista es equivocada y peligrosa, pero reconoce que «estáis intentando una obra colosal: dinamizar la fe del pueblo americano en favor de su liberación social y política», lo cual es también una interpretación deficiente, equivocada y peligrosa, si este libro demuestra algo. Reconoce luego el obispo a los liberacionistas «la bondad de las intenciones y la grandeza de la empresa».
Esta actitud de monseñor Sebastián se corresponde exactamente con su línea política en España: un repudio total de las actitudes de la derecha y aun del centro-derecha español, donde radican las bases principales de la Iglesia, para conseguir un acercamiento a la izquierda, que jamás logrará desde posiciones tan débiles y tan inseguras. Los católicos españoles se han visto desasistidos de la Iglesia y sus medios en combates políticos tan importantes como el divorcio, el aborto y las leyes de educación, con el pretexto sebastianista de que la Iglesia no se quiere dejar instrumentar por la derecha, pero consiente en hacerlo, negativamente, por la izquierda. La derecha no pretende instrumentar a la Iglesia, pero se opone a la exclusión que el sebastianismo hace de ella, y rechaza la instrumentación —evidente en un año electoral, 1986— de la Iglesia por la izquierda.
Con ello se está produciendo en España un gravísimo rechazo de este ambiguo centrismo episcopal, tan desacorde con las posiciones del Papa Juan Pablo II y tan favorable al socialismo español, en favor del cual han votado en 1982, según estimaciones fidedignas, unos quince obispos españoles y al menos la mitad del clero secular y regular.
El comportamiento citado del obispo Sebastián Aguilar, cuya escuela política se conoce ya en España como sebastianismo, tiene raíces anteriores documentadas. Su enfrentamiento con el Opus Dei es conocidísimo, al achacar al Opus Dei el uso de métodos políticos que él emplea profusamente, como en la exclusión frontal de las capas católicas de la derecha en los medios de comunicación de la Iglesia, desde los que se hostiga al profesor Fraga Iribarne, por ejemplo, de forma sistemática. En setiembre-octubre de 1977 estalló en la Universidad Pontificia de Salamanca, siendo rector monseñor Sebastián Aguilar, el «asunto Pikaza», sobre el cual el autor de este libro, por su profesión informativa, ha conseguido una documentación reveladora. Xabier Pikaza es un teólogo mercedario de extremismo progresista que publicó, por una parte, un libro liberacionista titulado Evangelio de Jesús y praxis marxista, y sobre todo otro libro, Orígenes de Jesús, en que según reconoce el propio rector Sebastián en carta de 5 de octubre de 1978, «ha cometido dos errores de importancia, que están en el origen de las deficiencias señaladas por la crítica en lo que se refiere a la divinidad de Jesús y virginidad de María», pese a lo cual monseñor Sebastián cree que «este intento (es) perfectamente legítimo y teológicamente provechoso», por lo que «sería un error y una falta de justicia apartarle ahora de la enseñanza». Y en carta de 4 de octubre del año anterior, monseñor Sebastián afirma que «el libro es enteramente ortodoxo». (Cartas en nuestro archivo).
En carta del 2 de noviembre de 1977 un denunciante, que es una alta personalidad civil, expresa su asombro ante la «denuncia y reprobación por la Sagrada Congregación para los Sacramentos de tres libros litúrgicos, cuyos autores son sacerdotes españoles y profesores de la Universidad Pontificia de Salamanca», en la cual ve también incluidos a profesores «abiertamente inclinados hacia el socialismo».
Esta peligrosa fase de su curriculum ilumina perfectamente la actitud ambigua del profesor Sebastián Aguilar, y puede representarle hoy algunas dificultades para su carrera política en el seno de la Iglesia, al haber cambiado claramente la orientación de Roma. Queda claro que si él rechaza arbitrariamente a la derecha católica, la derecha católica le rechaza fundadamente a él. La respuesta implacable de Ellacuría, firme en una actitud que ya sólo puede calificarse como herética, y publicada en Ya el 29-XII-1985, debería mostrar a monseñor Sebastián la inutilidad de sus vacilaciones y sus eufemismos.