LAS «OBSERVACIONES» DE 1983 A GUSTAVO GUTIÉRREZ

El impacto del viaje de marzo de 1983 a Centroamérica sobre el propio Papa, sobre todo la profanación oficial de los sandinistas —con tres sacerdotes católicos en su Gobierno— contra la Eucaristía y contra la persona y la representación del Papa fue muy profundo, e impulsó a la Santa Sede a un cambio de estrategia cuyo peso principal recayó en la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe y su prefecto, el gran teólogo alemán, antiguo arzobispo de Múnich y hombre de confianza del Papa, cardenal Joseph Ratzinger. Las admoniciones de Juan Pablo II en Puebla y en Brasil no habían sido suficientes para frenar ni menos para reconvertir la audacia de los liberacionistas. El Papa comprobó en su peligroso viaje a Centroamérica que prácticamente toda la Jerarquía del Continente estaba con él, y respaldaba al admirable ejemplo del Episcopado nicaragüense. La información del Vaticano, que siempre ha sido excelente y muy profesional, hacía llegar al Papa noticias y análisis cada vez más alarmantes sobre los progresos del liberacionismo en América, la proliferación de centros logísticos de apoyo en Norteamérica y en Europa y el previsible salto a otros Continentes del Tercer Mundo, que será la siguiente fase del movimiento subversivo en la Iglesia católica al servicio de la estrategia marxista, como veremos en la parte siguiente de este estudio. Y entonces el Papa dio orden de actuar a gran escala, de forma muy inteligente y selectiva, mediante recusaciones bien documentadas y concretas que se refiriesen a los principales portavoces del movimiento liberacionista y a la dimensión marxista de la teología de la liberación, expresamente. Las reacciones de los liberacionistas fueron estruendosas y, en algún caso, delirantes, pusieron el grito en el cielo de sus utopías, al ver la firme posición del Vaticano, con pleno respaldo del Papa, sobre sus montajes.

En la tercera parte de este libro recogíamos ya los puntos principales de unas «Observaciones sobre la “Teología de la Liberación” de Gustavo Gutiérrez», reproducidas en España sin fecha por la revista claretiana y liberadora Misión Abierta, 1 (1985), p. 33 y ss., que fueron comunicadas al teólogo, padre de la TL, por medio del Episcopado de su nación, Perú, según parece a principios del año 1983; luego pueden considerarse como un antecedente de la contraofensiva vaticana que se emprendió después del viaje del Papa a Centroamérica. El texto es tan importante, y tan escasamente difundido en España, que merece la pena reproducirlo aquí íntegramente:

Nótese que la perversión teológica de la TL se produce precisamente, según Roma, «por su recurso al marxismo».

En la misma revista española, y también sin fecha, Gustavo Gutiérrez dedica un montón de páginas a rebatir las Observaciones, con muy es caso éxito, esas páginas son un modelo de garrulería intrascendente, como ya anticipamos, con perífrasis continuas que recuerdan mucho más la técnica del charlatán de feria que la respuesta dialogante de un teólogo serio, por eso renunciamos a resumirlas aquí. A fines de setiembre de 1984 la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe llamó a capítulo, en Roma, a la Asamblea de los Obispos del Perú, para tratar el problema de Gutiérrez, la fuente española que comunica la noticia, El País (24 de setiembre de 1984, p. 27), es la que facilita (en una crónica madrileña de Francesc Valls) la fecha de marzo de 1983 para la solicitud de respuesta al documento Observaciones, comunicado a los obispos del Perú muy poco antes, por lo que parece que el documento se envío más o menos a la vez que el viaje del Papa a Centroamérica. En la Conferencia Episcopal de Perú figuran, según datos peruanos recogidos por el autor de este libro en São Paulo en julio de 1985, algo más de cincuenta prelados, de los cuales solamente ocho pueden considerarse pro liberacionistas, pero el cardenal primado de Lima, monseñor Landázuri, es un hombre débil, muy coaccionado por esa corta minoría, y además carece por completo de la penetrante inteligencia y del vigor apostólico del cardenal López Trujillo. El caso es que los obispos peruanos no lograron ponerse de acuerdo para dar esa respuesta, pese a la insistencia del nuncio Taghaferri, y Roma hubo de convocarlos ad limina para lograrla.

Se puso entonces en marcha el sistema liberacionista de comunicación internacional, apoyado en la red de Prensa de estrategia izquierdista y pro liberacionista y se empezaron a denunciar presiones y procesos del Vaticano contra los obispos del Perú y contra Gutiérrez, 44 obispos del Perú se reunieron varias veces con el cardenal Ratzinger en Roma cuando ya se había publicado la famosa Instrucción de agosto. La información de El País el 4 de octubre de 1984, (p. 25) incide en las mismas excusas que el frente liberacionista estaba ya prodigando sobre el documento del Vaticano, que los rechazos nada tenían que ver con la autentica TL ni con la doctrina de Gutiérrez. Pero si de la reunión romana de los obispos del Perú no salió más que un comunicado anodino y tardío, si que se advierte, desde entonces, una moderación mucho mayor por parte de Gustavo Gutiérrez, que se presenta como un teólogo moderado e incluso asume posiciones de corte tradicional y disimula las tesis evidentemente marxistas de sus obras clásicas. Estas fueron las razones de la extraordinaria moderación de Gutiérrez en el IV Congreso de teología liberacionista celebrado en Madrid cuando los obispos del Perú rendían cuentas en Roma por las desviaciones marxistas del teólogo, ya citamos las intervenciones de Gutiérrez en ese Congreso de Madrid anteriormente Pero el hecho singular de que todo un pleno de una conferencia episcopal nacional fuese convocada a Roma para responder de las opiniones de un teólogo concreto demuestra el inmenso interés de la Santa Sede por encontrar vías de pronta solución al problema. Y precisamente en este contexto de graves tensiones entre el Episcopado peruano y la Santa Sede es cuando el gran promotor atlántico del liberacionismo, el padre Ignacio Iglesias S.J., Provincial de España, decide, insólitamente, aprovechar su condición de presidente de la Confederación Española de Religiosos (CONFER) para dirigir al cardenal Landázuri una carta que implicaba una dura crítica al Vaticano por su actitud con la teología de la liberación, especialmente en el Perú. No muchas veces en la historia de la Compañía de Jesús, de tan ejemplares servicios a la Santa Sede, se ha visto que todo un Provincial de los jesuitas dirija públicamente una solapada, pero fehaciente, crítica a la Santa Sede en un momento crítico para la Iglesia. En este increíble documento, publicado en el boletín de la CONFER a fines de 1984, y firmado el 19 de octubre anterior, el padre Iglesias sorprendió la buena fe de las excelentes monjas que presiden la CONFER femenina y que seguramente no sabían qué vela llevaban en el entierro. La carta dice así:

EL DOCUMENTO RATZINGER

Durante todo el año 1984 se venían rumoreando y filtrando noticias y anticipos sobre un documento que la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe tenía el propósito de publicar acerca de la teología de la liberación. El malestar, la preocupación, la impotencia rebelde del frente liberacionista subían de punto, porque algunos de sus portavoces conocían de cerca la profundidad y el alcance teológico del insigne Prefecto de la Congregación. Por fin, con expreso respaldo del Papa, el documento, firmado el 6 de agosto de 1984, y publicado nada más comenzar el mes de setiembre, apareció como un torrente de luz especialmente cegadora para quienes viendo no quisieron verla. Es uno de los documentos de la Santa Sede más importantes en todos los tiempos; citamos por la edición oficial del Vaticano, porque la versión publicada por la Editorial PPC de Madrid, dirigida por los jesuitas, tiene la originalidad de añadir a la Instrucción unos documentos complementarios, aunque tiene el acierto de anteponerle un luminoso prólogo del profesor Lamberto de Echeverría. Los documentos son una presentación de monseñor Quarracino, presidente de la CELAM, un tanto perfunctoria; el famoso texto del cardenal Ratzinger en la revista italiana 30 Giorni, que se ofreció como un anticipo del documento de agosto, y una carta del teólogo jesuita Rahner, escrita oportuna y sospechosamente quince días antes de su muerte —con todos los indicios y rumores de una manipulación—, donde alguien hizo firmar al pobre anciano, en carta al cardenal Landázuri, que «la teología de la liberación que Gustavo Gutiérrez representa es del todo ortodoxa», opinión que contrasta con las tesis del propio Rahner (que ya hemos expuesto, referido a un libro-síntesis de sus ideas), y en cambio coincide muy curiosamente con el contenido de la carta del Provincial jesuita de España, Ignacio Iglesias, al mismo destinatario, el cardenal peruano. Todo hace pensar que los jesuitas de PPC, conectados con los de Vida Nueva, quisieron desvirtuar, con esta carta, seguramente manipulada y apócrifa, indigna de la elevación y del estilo habitual del padre Rahner, la contraofensiva de Ratzinger alentada por el Papa. La alusión de la presente carta de Rahner a la carta del padre Arrupe sobre el marxismo es totalmente contradictoria con la exculpación de Gutiérrez. Aunque todo este asunto no pasa de ser un significativa anécdota. Vayamos al documento principal, el documento Ratzinger de agosto de 1984, del que Cuadernos BAC, en su número 80, dio también una puntual y no manipulada transcripción.

La Instrucción sobre algunos aspectos de la «teología de la liberación» entrevera en su texto una interesante doctrina positiva sobre la liberación cristiana, lo que ha sido interpretado por algunos liberacionistas como endoso parcial a los «aspectos positivos» de la TL, erróneamente. «La liberación es, ante todo —dice— y principalmente, liberación de la esclavitud radical del pecado. Su fin y su término es la libertad de los hijos de Dios, don de la gracia» (Instrucción, ed. Tip. Vaticana, página 3). La Sagrada Congregación no quiere agotar aquí el tema de la libertad cristiana y de la liberación; lo hará en un documento posterior. El fin de la Instrucción es de tipo crítico: «La presente Instrucción tiene un fin más preciso y limitado: atraer la atención de los pastores, de los teólogos y de todos los fieles sobre las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican ciertas formas de teología de la liberación, que recurren, de modo insuficientemente crítico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista». Ratzinger avisa que la Instrucción no debe servir de aliento a quienes se atrincheran en actividades reaccionarias, sino que se dirige a demostrar que las desviaciones marxistas de la TL «conducen inevitablemente a traicionar la causa de los pobres».

Dentro de los aspectos positivos, no de la TL, sino de la liberación cristiana, la Instrucción describe «la poderosa y casi irresistible aspiración de los pueblos a una liberación… que constituye uno de los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e interpretar a la luz del Evangelio» (Instrucción, p. 5); se trata de percibir la dignidad del hombre, «ultrajada y despreciada por las múltiples opresiones culturales, políticas, raciales, sociales y económicas» (ibíd.) «El escándalo de irritantes desigualdades entre ricos y pobres ya no se tolera, sea que se trate de desigualdades entre países ricos y países pobres, o entre estratos sociales en el interior de un mismo territorio nacional» (ibíd., p. 6). Pero «con frecuencia la aspiración a la justicia se encuentra acaparada por ideologías que ocultan o pervierten el sentido de la misma» (ibíd., p. 7). «Así, en consonancia con esta aspiración, ha nacido el movimiento teológico y pastoral conocido con el nombre de teología de la liberación, en primer lugar en los países de América Latina, marcados por la herencia religiosa y cultural del cristianismo, y luego en otras regiones del Tercer Mundo, como también en ciertos ambientes de los países industrializados» (Instrucción, p. 8). La Instrucción acepta el nombre, bajo el que se designa «en primer lugar una preocupación privilegiada, generadora del compromiso por la justicia, proyectada sobre los pobres y las víctimas de la opresión» (ibíd.) De esta teología surgen varias interpretaciones, con fronteras confusas. «Tomada en sí misma, la expresión teología de la liberación es una expresión plenamente válida» (ibíd.) Pero no se puede comprender más que «a la luz de la especificidad del mensaje de la revelación, auténticamente interpretado por el magisterio de la Iglesia».

Describe la Instrucción los fundamentos bíblicos de la teología de la liberación, especialmente la narración del Éxodo. Pero «esta liberación está ordenada a la fundación del pueblo de Dios y el culto a la Alianza…, por esto la liberación del Éxodo no puede referirse a una liberación de naturaleza principal y exclusivamente política» (Instrucción, página 9 y ss.) En este contexto, «la angustia no se identifica pura y simplemente con una condición social de miseria o con la de quien sufre la opresión política».

«Ya anunciado el Antiguo Testamento —prosigue la Instrucción—, el mandamiento del amor fraterno extendido a todos los hombres constituye la regla suprema de la vida social. No hay discriminaciones que puedan oponerse al reconocimiento de todo hombre como el prójimo» (ibíd., p. 11). Y «la primera liberación, a la que han de hacer referencia todas las otras, es la del pecado» (ibíd., p. 12). Por lo tanto:

—«No se puede restringir el campo del pecado… a lo que se denomina “pecado social”».

—«No se puede tampoco localizar el mal principal y únicamente en las estructuras económicas, sociales o políticas malas, como si todos los males se derivasen, como de su causa, de estas estructuras».

—«La raíz del mal reside en las personas libres y responsables que deben ser convertidas por la gracia de Jesucristo».

La Instrucción está minando, como comprende el lector, los mismos fundamentos marxistas del liberacionismo. Y rubrica su capítulo IV con esta certera crítica.

«Cuando se pone como primer imperativo la revolución radical de las relaciones sociales y se cuestiona, a partir de aquí, la búsqueda de la perfección personal, se entra en el camino de la negación del sentido de la persona y de su trascendencia, y se arruina la ética y su fundamento, que es el carácter absoluto de la distinción entre el bien y el mal. Por otra parte, siendo la caridad el principio de una autentica perfección, esta última no puede concebirse sin apertura a los otros y sin espíritu de servicio» (Instrucción, p. 13). El capítulo V de la Instrucción se dedica a la voz del Magisterio, tantas veces marginada o conculcada por los liberacionistas. Es un catalogo de actuaciones magisteriales, que se cierra con la intervención de Juan Pablo II en la Conferencia de Puebla.

El capítulo VI anuncia ya la crítica implacable a las desviaciones del liberacionismo. Recuerda la tentación evangélica descartada por Cristo: «No solo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios». Y comenta: «Así, ante la urgencia de compartir el pan, algunos se ven tentados de poner entre paréntesis y a dejar para mañana la evangelización». La siguiente frase es más acertada y directa: «Para otros, parece que la lucha necesaria por la justicia y la libertad humanas, entendidas en sentido económico y político, constituye lo esencial y el todo de la salvación. Para estos el Evangelio se reduce a un evangelio puramente terrestre» (ibíd., p. 16). Acusa la Instrucción a la TL de silenciar la opción por los jóvenes, subrayada en Puebla junto a la opción por los pobres, propone utilizar el plural al hablar de las teologías de la liberación, por su divergencia, pero refiere el documento a «las producciones de la corriente de pensamiento que bajo el nombre de teología de la liberación proponen una interpretación innovadora del contenido de la fe y de la exigencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, aún más, que constituye la negación práctica de la misma» (ibíd., p. 16 y ss.)

Los teólogos de la liberación y sus encubridores, entre quienes destacan algunos jesuitas españoles, se empeñaron inmediatamente en recalcar que esta Instrucción del Vaticano no se dirigía en realidad más que contra fantasmas, que ellos no se veían afectados por las descripciones de Roma, lo que equivale a acusar a Roma de vivir en la Luna. No es así. La Instrucción no concreta nombres, pero Roma, antes y después de ella, concretaba nombres, como los de Gutiérrez y Boff señaladamente. Para el lector de este libro queda perfectamente claro que la Instrucción se refiere a todos y cada uno de los teólogos de la liberación, cuyas opiniones hemos ido exponiendo dentro de sus contextos, opiniones que la Instrucción resume así para acabar el capítulo VI.

«Préstamos no criticados de la ideología marxista y el recurso a las tesis de una hermenéutica bíblica dominada por el racionalismo son la raíz de la nueva interpretación, que viene a corromper lo que tenía de autentico el generoso compromiso inicial en favor de los pobres» (ibíd., pagina 17). Creemos que este párrafo del capítulo VI es la clave de toda la Instrucción. En él no se habla de corrientes, sino de una TL genérica.

El capítulo VII se dedica al análisis marxista, aceptado de forma acrítica por la TL. El análisis marxista está integrado indisolublemente en una estructura filosófico-ideológica de la que no se puede disociar para una aplicación independiente. «De tal modo, que creyendo aceptar solamente lo que se presenta como un análisis, resulta obligado aceptar al mismo tiempo la ideología» (ibíd., p. 18). Es cierto que el marxismo se ha diversificado. Pero todas las corrientes marxistas, para serlo, deben aceptar lo esencial de la dogmática marxista, por ejemplo la lucha de clases.

«Recordemos que el ateísmo y la negación de la persona humana, de su libertad y de sus derechos, están en el centro de la concepción marxista. Ésta contiene, pues, errores que amenazan directamente las verdades de la fe sobre el destino eterno de las personas. Aún más, querer integrar en la teología un análisis cuyos criterios de interpretación dependen de esta concepción atea, es encerrarse en ruinosas contradicciones» (Instrucción, p. 19).

Se dedica el capítulo VIII de la Instrucción a la subversión del sentido de la verdad y violencia. Se inicia con una descalificación global de las teologías libertadoras de inspiración marxista: «Esta concepción totalizante impone su lógica y arrastra a las teologías de la liberación a aceptar un conjunto de posiciones incompatibles con la visión cristiana del hombre» (ibíd., p. 21). Porque «el núcleo ideológico, tomado del marxismo, al cual hace referencia, ejerce la función de un principio determinante». Esta observación es crucial; el núcleo ideológico de las teologías de la liberación, tomadas en conjunto, es el marxismo. ¿Hará falta concretar más, como exigen, desde sus tapujos, los principales aludidos?

«La praxis, y la verdad que de ella deriva —dice el punto 5 del capítulo VIII—, son praxis y verdad partidarias, ya que la estructura fundamental de la historia está marcada por la lucha de clases. Hay, pues, una necesidad objetiva de entrar en la lucha de clases… La verdad es verdad de clase; no hay verdad sino en el combate de la clase revolucionaria».

Y por tanto, «la ley fundamental de la historia que es la ley de lucha de clases, implica que la sociedad está fundada sobre la violencia» (ibíd., p. 222).

El capítulo IX expone la traducción «teológica» de este núcleo basado en el análisis y por tanto en la ideología del marxismo genérico. Entre sus traducciones está «la Eucaristía transformada en celebración del pueblo en lucha» (ibíd., p. 23). Nueva descalificación de la TL: «Este sistema como tal es una perversión del mensaje cristiano tal como Dios le ha confiado a su Iglesia. Así, pues, este mensaje se encuentra cuestionad en su globalidad por las teologías de la liberación» (ibíd., p. 23).

Continúa la descalificación global, no de una corriente concreta, sino de la TL en su conjunto de inspiración marxista: «Lo que estas teologías de la liberación han acogido como un principio, no es el hecho de las estratificaciones sociales con las desigualdades e injusticias que se les agregan, sino la teoría de la historia. Se saca la conclusión de que la lucha de clases entendida así —patente alusión a la tesis central de Boff— divide a la Iglesia, y que en función de ella hay que juzgar las realidades eclesiales. También se pretende —esta es otra tesis central de Girardi/Gutiérrez— que es mantener, con mala fe, una ilusión engañosa el afirmar que el amor, en su universalidad, puede vencer lo que constituye la ley estructural primera de la sociedad capitalista» (ibíd., pagina 23).

Repudia la Instrucción estas tesis liberacionistas como reflejo de «un inmanentismo historicista». Y añade: «Por esto se tiende a identificar el Reino de Dios y su devenir con el movimiento de la liberación humana, y a hacer de la historia misma el sujeto de su propio desarrollo como proceso de la autorredención del hombre a través de la lucha de clases. Esta identificación esta en oposición con la fe de la Iglesia, tal como la ha recordado el Concilio Vaticano II» (ibíd., p. 23).

«En consecuencia, la fe, la esperanza y la caridad reciben un nuevo contenido, en ellas son fidelidad a la historia, confianza en el futuro, opción por los pobres, que es como negarla en su realidad teologal. De esta nueva concepción se sigue inevitablemente una politización radical de las afirmaciones de la fe y de los juicios teológicos Se trata más bien de la subordinación de toda afirmación de la fe o de la teología a un criterio político dependiente de la teoría de la lucha de clases, motor de la historia» (Instrucción, p. 24). Critica la Instrucción, expresamente, la teoría de Girardi/Gutiérrez sobre la necesidad de combatir, ante todo, al enemigo de clase, con evidente reducción del amor evangélico universal, se reduce la Iglesia a Iglesia de los pobres, y las teologías de la liberación «conducen a una amalgama ruinosa entre el pobre de la Escritura y el proletariado de Marx. Por ello el sentido cristiano del pobre se pervierte y el combate por los derechos de los pobres se transforma en combate de clase en la perspectiva ideológica de la lucha de clases. La Iglesia de los pobres significa así una Iglesia de clase, que ha tomado conciencia de las necesidades de la lucha revolucionaria como etapa hacia la liberación y que celebra esa liberación en su liturgia» (ibíd., pagina 25).

La Iglesia del pueblo, o Iglesia popular, tal como se entiende por las teologías de la liberación, pone en duda «la estructura sacramental y jerárquica de la Iglesia tal como la ha querido el Señor. Se renuncia a la jerarquía y el magisterio como representantes objetivos de la clase dominante que es necesario combatir» (ibíd., p 26). Rechaza la teoría de Castillo y Boff —aunque no los nombra— sobre la elección espontanea de los ministros del culto, y se enfrenta con el conjunto del liberacionismo teológico en unos párrafos especialmente valientes ya al comenzar el capitulo X, «Una nueva hermenéutica».

«La concepción partidaria de la verdad que se manifiesta en la praxis revolucionaria de clase corrobora esta posición. Los teólogos que no comparten las tesis de la teología de la liberación, la jerarquía y sobre todo el magisterio romano, son así desacreditados a priori, como pertenecientes a la clase de los opresores. Su teología es una teología de clases: «Aquí aparece el carácter global y totalizante de la teología de la liberación. Ésta, en consecuencia, debe ser criticada, no en tal o cual de sus afirmaciones, sino a nivel del punto de vista de clase que adopta a priori y que funciona con ella como un principio hermenéutico determinante». El plural teologías de la ITL es, por tanto, solo cautelar, el movimiento TL es genérico.

«A causa de este presupuesto clasista se hace extremadamente difícil, por no decir imposible, obtener de algunos teólogos de la liberación un verdadero dialogo en el cual el interlocutor sea escuchado y sus argumentos sean discutidos objetivamente y con atención. Porque estos teólogos parten, más o menos conscientemente, del presupuesto de que el punto de vista de la clase oprimida y revolucionaria, que sería la suya, constituye el único punto de vista de la verdad. Los criterios teológicos de verdad se encuentran así relativizados y subordinados a los imperativos de la lucha de clases. En esta perspectiva se sustituye la ortodoxia como recta regla de fe, por la idea de ortopraxis como criterio de verdad».

«La nueva hermenéutica inscrita en las teologías de la liberación conduce a una relectura esencialmente política de la Escritura». Critica la Instrucción esta politización reductiva de la Escritura, y muy especialmente, contra Sobrino, Segundo, Faus y otros cristólogos de la liberación, «una interpretación exclusivamente política de la muerte de Cristo» (ibíd., p. 29). La inversión de los símbolos se nota en la interpretación de la Escritura y en los Sacramentos, recuerde el lector la interpretación del padre Segundo en El Escorial sobre el bautismo de los ricos.

En las orientaciones finales —capitulo XI— se descarta que esta Instrucción pueda ser interpretada como favorable a los reaccionarios que pretenden perpetuar la miseria de los pueblos Se alude —lo que jamás hacen los liberacionistas— a la liberación de quienes gimen en cautiverio marxista. «Millones de nuestros contemporáneos aspiran legítimamente a recuperar las libertades fundamentales de las que han sido privados por regímenes totalitarios y ateos que se han apoderado del poder por caminos totalitarios y violentos, precisamente en nombre de la liberación del pueblo. No se puede ignorar esta vergüenza de nuestro tiempo, pretendiendo aportar la libertad se mantiene a naciones enteras en condiciones de esclavitud indignas del hombre». Pide a cristianos y teólogos que luchen por la liberación en comunión con la doctrina del Magisterio: «La lucha de clases como camino hacia la sociedad sin clases es un mito que impide las reformas y agrava la miseria y las injusticias». Y todo termina con la observación de que el Santo Padre, en una audiencia al prefecto de la Congregación pertinente, ha aprobado esta Instrucción y ha ordenado que se publique.

Hemos seguido con respeto y extractado con objetividad y plena atención a los contextos, esta importantísima Instrucción del Vaticano. Leída con ojos claros, se trata de un documento nítido, palmario, con una capacidad orientadora definitiva. Muchos católicos lo han visto así. Pero los liberacionistas, para quienes la Instrucción ha supuesto un golpe mortal, se han revuelto contra la Instrucción, contra el cardenal Ratzinger y contra la Santa Sede con una rabia apenas contenida que tiene todos los caracteres de un pataleo. Era de esperar, y esta actitud de gallinero alborotado, a la que han cooperado abiertamente los sistemas pro marxistas de comunicación mundial, no ha impedido la aplicación posterior de medidas concretas, entre las que destaca el silenciamiento de Leonardo Boff, uno de los que proclamaba cínicamente que la Instrucción no iba con él. Pero vayamos por partes.

LAS REACCIONES POSITIVAS

Desde el punto de vista estratégico, la reacción más importante y positiva hacia el documento de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe es el «Documento de los Andes», que por su importancia objetiva ya hemos transcrito íntegramente en otra parte de este libro, y que ha sido sistemáticamente silenciado por la Prensa proliberacionista y por los encubridores del liberacionismo en todo el mundo. El documento es una respuesta profunda a la Instrucción formulada desde el corazón del Continente-campo de batalla y tiene por ello un valor extraordinario. Algunos firmantes, con otros cardenales de Iberoamérica, ratificaron su apoyo a la Instrucción poco antes del Sínodo de 1985, como veremos.

Lógicamente, la reacción más alta es la del propio Papa, que durante el año posterior a la Instrucción se ha referido a ella varias veces de forma expresa y positiva. Por ejemplo, en su discurso a los cardenales y a la Curia de Roma, reunidos para el tradicional encuentro de fin de año, donde el liberacionismo y la Instrucción de Agosto constituyeron el tema central. El Papa defendió la Instrucción contra los ataques en tromba de que había sido objeto, y dijo que «defiende a los pobres frente a ilusorias y peligrosas propuestas ideológicas de liberación que, partiendo de dramáticas situaciones de miseria, harían de ellas y de estos padecimientos el pretexto para nuevas y a veces más graves opresiones». Declaró que la Congregación para la Doctrina de la Fe se mueve por criterios de hondo respeto a las personas y pidió el mismo respeto para la Congregación (ABC, 22-XII-1984, p. 50).

En los meses de enero, febrero y marzo de 1985, para mantener viva la atención sobre tan importante problema, el arzobispo de Madrid-Alcalá, don Ángel Suquía y Goicoechea, publicó tres cartas sucesivas en comentario a la Instrucción de Agosto. En la primera carta destaca el arzobispo la importancia del documento de la Sagrada Congregación, y la conecta, con gran acierto, con el dictamen de la Comisión teológica internacional de 1977, que ya conocemos. Explica, de acuerdo con la Instrucción, cuál es la teología de la liberación válida. Da por cancelado el movimiento Cristianos por el Socialismo, que al autor de este libro no le parece tan difunto en España, porque se tropezó con él, expresa y reiteradamente, durante las anteriores elecciones al rectorado de la Universidad de Madrid, y en este libro ha dado cuenta del intento de revitalizarle en 1984, con motivo del encuentro de cristianos revolucionarios en Barcelona.

El arzobispo de Madrid desciende deliberadamente en sus tres cartas al estilo llano y popular que las haga comprensibles para el pueblo. En la segunda carta el arzobispo describe, pegado al terreno de la Instrucción y con un lenguaje muy popular y expresivo, las desviaciones de signo marxista en las teologías de la liberación: «Lo más grave —dice— sin embargo, no es, a mi juicio, el asumir elementos de la filosofía marxista, sino elaborar con ellos unas teologías, juzgar desde ellos y rechazar una interpretación de la revelación dada por el magisterio y proponer otra enteramente nueva de la Escritura, una concepción distinta de la Iglesia y de su estructura jerárquica y sacramental y un rechazo total de la Tradición de la Iglesia y de la teología tradicional». Explica al final la garra de los escritos liberacionistas, clave de su éxito en todo el mundo. Dedica el arzobispo la tercera carta al comentario de las orientaciones finales de la Instrucción, y destaca el importante párrafo sobre la liberación de las naciones esclavizadas por el totalitarismo, que es uno de los momentos claves del documento Ratzinger.

Muy poco después de la publicación de estas Cartas el Papa Juan Pablo II creaba cardenal de la Iglesia al arzobispo Suquía, a la vez que al arzobispo de Managua monseñor Miguel Obando y Bravo. En el principal terminal, y en el principal centro logístico de la liberación —Managua, Madrid— Juan Pablo II tiene situados claramente, a dos Pastores que conocen su cometido, y que están plenamente identificados con la Santa Sede.

Las declaraciones de monseñor Sebastián

El 6 de setiembre de 1984 el obispo secretario de la Conferencia Episcopal Española, monseñor Fernando Sebastián Aguilar, concedía unas declaraciones a la revista Ecclesia que tienen un gran valor por lo inmediatamente que se produjeron ante el documento de Roma, publicado pocos días antes aunque fechado en agosto. Este prelado tiene una gran capacidad teórica aunque luego suele vacilar y resbalar en la práctica pastoral, por una obsesión de centrismo nostálgico que lo lleva a posiciones de silencio y letargo, e incluso de abandono de los católicos en momentos claves de la vida colectiva española, por ejemplo con su virtual neutralidad —muy favorable al Gobierno socialista— en el vital tema de la legislación restrictiva sobre la enseñanza. Tales actitudes, compartidas por el que cuando se escriben estas líneas es todavía presidente de la Conferencia Episcopal, don Gabino Díaz Merchán, quien ha definido públicamente a la Iglesia que preside como la Iglesia del letargo, han llevado a algunos observadores a definir como sebastianismo —en irreverente alusión al fenómeno histórico del mismo nombre— la actuación práctica de monseñor Sebastián, cuyo recelo y despego hacia las posiciones colectivas de muchos católicos españoles resulta injusto y sorprendente. Pero en el terreno teórico monseñor Sebastián Aguilar demuestra siempre su calidad teológica y su excelente formación. En sus citadas declaraciones indica que los católicos deben valorar y aceptar religiosamente el documento de la Santa Sede, y se produce en los siguientes términos, que por su profundidad e importancia deben ser reproducidos enteramente:

Poco después, en un coloquio organizado por la fundación FUNDES, Monseñor Sebastián, acompañado por el obispo Benavent y por el filósofo Julián Marías, volvió a expresarse con suma nitidez —la que resalta en él cuando se mueve en el plano teórico— acerca del tema del liberacionismo, y denunció a la TL —con frase de la Instrucción— como Perversión teológica (ABC, 31-10-84, p. 48). Lo cual produjo una tremenda e impertinente reacción de la Asociación de Teólogos Juan XXIII, que con José Joaquín Alemany como primer firmante y con la complicidad publica de los jesuitas José María Castillo, José Antonio Gimbernat, José Gómez Gallarena y otros, entre los que se encontraban los teólogos progresistas Benjamín Forcano, Casiano Floristan, José María González Ruiz etc., fustigaron a los tres ponentes citados, defendieron la integridad de la TL, y les acusaron de defender veladamente los intereses de los opresores (El País 13 de noviembre de 1984, p. 22). Alarmado por la polémica, monseñor Sebastián no contestó, y dio orden al diario Ya de la Conferencia Episcopal para que atenuase la información sobre el problema del liberacionismo, con lo que ha dejado a los católicos españoles sin orientación en el órgano de la Iglesia para este tema aunque otros periódicos como ABC de Madrid, han llenado también cumplidamente este vacío flagrante del diario católico. El autor conoce este hecho por testimonio directo, y de hecho ha sucedido al menos como si esa orden se hubiera dado ante la débil y desvaída información que —con excepciones— proporciona el diario de la Conferencia Episcopal Española sobre el problema central de la Iglesia católica de nuestro tiempo.

Medios del Opus Dei, como era de esperar, han reaccionado con lucidez y altura ante la Instrucción vaticana. El libro del profesor chileno J. M. Ibáñez Langlois, Teología de la liberación y lucha de clases tiene muy en cuenta la aparición y el contenido del documento romano (Madrid, «Palabra», 1985). Y el suplemento informativo enero-febrero de la basílica pontificia de San Miguel dedica notable extensión al resumen del documento del Vaticano y a algunos comentarios muy estimables sobre su contenido. Entre ellos una presentación del profesor Mateo Seco, experto en el tema, un trabajo de monseñor Romero, obispo auxiliar de Río, sobre los engaños de la teología de la liberación, y una bibliografía selecta sobre las principales obras críticas acerca del problema.

Reacciones positivas en América

El profesor Ibáñez Langlois es ya un representante de América en la galería de comentarios positivos a la Instrucción de 1984. El promotor y firmante de la Declaración de Los Andes, cardenal López Trujillo, es autor de un profundo comentario a la Instrucción a la que dedica una de las partes de su libro más reciente, Caminos de evangelización (Madrid, BAC, 1985) al que ya nos hemos referido, en ese libro y en esa parte de él engloba otros trabajos anteriores, también citados aquí, sobre el liberacionismo, del que hace ahora, a la luz de la Instrucción, un serio análisis sobre su implicación marxista, que volveremos a comentar en la parte X de nuestro estudio. El comentario del cardenal López Trujillo es el más amplio y completo de los que con carácter individual han aparecido hasta la fecha sobre la Instrucción del cardenal Ratzinger.

Un jesuita ignaciano que trabaja en Ecuador, el padre Salvador Cevallos, ha publicado en Quito un interesante análisis titulado Censura a la teología de la liberación que centra perfectamente el alcance de la Instrucción, y el sector del liberacionismo a que se refiere. Recalca que el núcleo central ideológico de la TL criticada por el Vaticano está en las tesis de radical inspiración marxista y tras aludir directamente a Boff, que niega las atribuciones del documento Ratzinger, afirma: «El Vaticano no es un Quijote aturdido, que se ha dedicado a la tarea de alancear molinos de viento. El mismo Boff y todos los grandes expositores de la Teología de la liberación, unos más, otros menos, han sustentado las tesis censuradas por la Congregación para la Doctrina de la Fe». La sección final de este interesantísimo estudio cita punto por punto los rechazos fundamentales de la Instrucción del cardenal Ratzinger y los va aplicando uno por uno a las tesis de los principales teólogos de la liberación, con las citas exactas. Es una importante labor de concreción que destruye los efugios de los liberacionistas y que transcribimos, con las citas, a continuación:

En los textos de los principales liberacionistas, que se han aducido anteriormente en este libro, podía encontrar el lector numerosas pruebas sobre lo certero que es el documento Ratzinger, pero la serie de citas propuestas por el padre Cevallos S.J., es muy aleccionadora y merecía los honores de la reproducción, para frenar las excusas, generalmente impúdicas, de los liberacionistas desenmascarados.

En fin, entre las reacciones Americanas sobre el documento Ratzinger, hemos de citar dos trabajos relevantes en primer lugar, The Case against liberation theology del experto norteamericano Michael Novak en el New York Times magazine, 21 de octubre de 1984 sobre el que volveremos en la parte X de este libro dedicada a los problemas estratégicos, y last but not least el estudio de Fernando Moreno Valencia Teología de la liberación, un debate actual, Santiago de Chile «Ediciones Communio», 1984. El señor Valencia es un notable periodista experto en liberacionismo quien ha reunido en este librito una gran cantidad de información muy concreta sobre las claves del liberacionismo a la luz de la Instrucción de agosto de 1984.

LA ESCANDALOSA REACCIÓN DE LOS LIBERACIONISTAS

Mientras los católicos y los teólogos dignos de tal nombre dentro de la Iglesia católica reaccionaban tan ejemplarmente ante la Instrucción romana de agosto de 1984, los liberacionistas y sus encubridores asumieron, salvo excepciones prácticamente inéditas, una actitud rebelde y reticente que demuestra por si misma la hondura a que había llegado el mal, la condición del liberacionismo como herejía potencial de nuestro tiempo y la oportunidad manifiesta de la propia Instrucción. La reacción liberacionista parece enteramente paralela a la reacción de los jansenistas cuando Roma condeno sus tesis en los siglos XII-XVIII. Los adeptos a esta curiosa secta del catolicismo europeo dijeron, en primer lugar, que no se sentían aludidos, que el Papa se refería a otra cosa. En segundo término acusaron a Roma de ignorar profundamente de qué se trataba. Y como última trinchera, alegaron que Jansenio, su maestro, jamás había dicho tales cosas, pese a que estaban perfectamente escritas y documentadas. Esta actitud cínica a la vez que rebelde, que no prevaleció en el caso del jansenismo, ha sido la que, como obedeciendo a una consigna, han asumido en todo el mundo y sobre todo en América y en Europa, los portavoces del liberacionismo, sus cómplices, sus turiferarios y sus encubridores, muy especialmente en España. El padre Cevallos, S.J. desde el Ecuador, ya nos ha demostrado avant la lettre la inanidad de estas excusas. Pero conviene que las analicemos más de cerca porque forman parte —al menos desde que se detectaron en las actas de la reunión española de Valencia, en los albores del movimiento, como ya citamos— de la táctica liberacionista de encubrimiento y cortinas de humo ante la luz del magisterio y de la denuncia.

Las reacciones de Boff y Gutiérrez

A raíz de la Instrucción, Fray Leonardo Boff marcó la táctica con duras palabras: «No nos afecta a ninguno de nosotros, a cien teólogos de América Latina que producen y escriben sobre esta Teología. Este documento del Vaticano es un tiro fuera del blanco» (S. Cevallos, op. cit., p. 4). El 23 de enero de 1985 en El País, p. 9, Fray Leonardo Boff llamó en titulares a la Instrucción del Vaticano «una visión no liberadora de la teología de la liberación», dice que provocó en el Tercer Mundo «sentimientos de incomprensión reservada y crítica antes que de entusiasmo» y atribuye las adhesiones episcopales principalmente a «presiones de los nuncios locales». Admite algunos aspectos positivos en el documento, pero atribuyéndolos a la TL rebelde, cosa que como sabe el lector jamás hace el documento, afirma que la perspectiva «no fue elaborada en el marco de la óptica de la TL sino dentro de los parámetros de una visión centroeuropea y extrínseca», no es un estudio desde la práctica sino desde la comodidad académica: «No se toman en su debida cuenta los condicionamientos históricos del texto». El documento «teológicamente es preconciliar». Y además «es víctima de una concepción liberal burguesa de la sociedad como asociación de individuos». La objeción principal de Boff es el terreno del marxismo: «El marxismo representado en el documento solo existe en la Academia Soviética de Ciencias en Moscú, y en la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe en Roma». En vez de reconocer la justeza del análisis que hace el documento sobre dos puntos esenciales del marxismo —el papel central de la alienación religiosa y la lucha de clases como motor de cualquier sistema marxista— y en vez de reconocer, de acuerdo ya con Pablo VI, que el análisis marxista no es disociable de esos núcleos ideológicos, Boff se mofa del documento y de sus concepciones sobre el marxismo, y lo presenta como totalmente alienado respecto de la TL sobre la gesta heroica del liberacionismo en América: «el documento vaticano no conoce nada». Se queja Boff de que el documento no haga referencia a las organizaciones populares y a sus luchas, es decir, añora las citas a los partidos comunistas y seguramente a la KGB. Es una visión paternalista que «ve a los pobres con los ojos de los ricos». Y revela «apenas una visión no liberadora de la liberación». Este artículo es el resumen de un librito que, junto a su hermano Clodovis, publicó L. Boff en su «Editorial Vozes», de Petropolis, en este mismo año 1985, Teología da Libertação no debate atual, en que se llega a acusar a la Sagrada Congregación de difamadora y calumniadora (p. 55) y se niega a la Iglesia capacidad para definir lo que es el marxismo en medio de la torpe repetición de los citados sofismas y de graves ofensas contra Roma. La reacción de Boff y su hermano es comparable por muchos aspectos a la de Lutero ante sus primeras condenaciones, y Roma ha obrado en consecuencia como mostraremos en el siguiente capítulo.

El teólogo progresista y rebelde José María González Ruiz en un artículo publicado en la misma plataforma liberacionista, El País, el 28 de setiembre de 1984 (p. 9), reconoce que el documento de Roma «es un estudio serio y bien hecho» y que «el análisis que de las TL se hace y de sus relaciones con el marxismo es profundo, realista y acertado». Luego repite cansinamente las argumentaciones exculpatorias de la panoplia liberacionista, el documento no se refiere a nadie, es inoportuno, no se exalta el heroico trabajo de los liberadores, y la Iglesia ha fallado al ideologizar la teología de la dominación. Son las cantinelas habituales de este teólogo que se ha atrevido en 1985 a insultar al Papa llamándole actor, lo que motivó la reprensión publica de su obispo, aunque es mucho más grave cómo se ha dejado manipular por su equipo de mentores progresistas el cardenal dimisionario de Madrid, don Vicente Enrique y Tarancón, en una lamentable carta sobre otras declaraciones de Ratzinger (ABC, 12-1-85, p, 34) publicada en Vida Nueva, que en el contexto de la gran polémica resulta descalificadora para el prefecto de la Sagrada Congregación. En la revista católica El Ciervo (403/404 de setiembre-octubre 1984, p. 29 y s.) Joaquim Gomis, en posición incierta y ambigua, se asombra de que la Instrucción se haya convertido en una condena visceral del marxismo, del cual, dice, no están contaminados la mayoría de los teólogos del ramo. Por ultimo la revista liberacionista de los claretianos Misión Abierta fue tomada a contrapelo por la Instrucción para el numero extraordinario que pensaba dedicar a la TL —con plena exaltación del movimiento— y se vengó en el número siguiente, el 1 de 1985, con un extra titulado ¿Proceso a la TL? ofrecido en bandeja a los dos portavoces, Gutiérrez y Boff, más una hermosa rueda de prensa con Jon Sobrino y una nueva ocasión para que los hermanos Boff arremetan, como va sabemos, contra el documento del Vaticano. Un gran ejemplo de sumisión a Roma por parte de los hijos rebeldes de San Antonio María Claret.

Un editorial de «Razón y Fe»

La reacción de la Compañía de Jesús ante el documento Ratzinger ha correspondido a la profunda división en que se halla sumida la Orden ignaciana, cuya ala progresista, hoy en el aparato del poder interno en muchas partes, ha sido la gran promotora del liberacionismo durante toda la década anterior. Mientras varios jesuitas como el padre Cevallos, ya citado aquí, han respondido como de su cuarto voto se esperaba, el nuevo general, padre Kolvenbach no ha logrado aún hacerse con los mandos del gobierno de la Orden dominada en su cúspide por los epígonos de la era Arrupe y ha Unido que sufrir, impotente, el contraataque de los jesuitas liberacionistas y sus obras al documento de la Santa Sede. Esta reacción ha sido uno de los grandes escándalos públicos para el mundo católico en los últimos tiempos, porque antes acostumbraban los católicos a acudir a las publicaciones de la Compañía de Jesús para saber lo que Roma pensaba sobre algún problema, y ahora se encuentran con pruebas contrarias que son innumerables pero que limitaremos a tres.

La revista oficiosa de la Compañía de Jesús Razón y Fe, editada en Madrid por la Casa de Escritores de Pablo Aranda 3, cuyo director responsable es el padre Julio Colomer y en cuyo consejo de redacción figuran los pro liberacionistas Manuel Alcalá y Victorino Ortega, con varios redactores entre los que se encuentran otros pro liberacionistas como Pedro M. Lamet y Cristóbal Sarrias, se permitió publicar a fines de 1984 —[209 (1984) 149 151]— un editorial increíble, cuyo subtitulo —Una larga distancia— denotaba ya la tendencia de la crítica sobre la Instrucción de agosto anterior. Tras ambientar la publicación del documento con sospechas de espectacularidad que son más bien propias de la metodología liberacionista, el editorial denomina impreciso a un artículo del cardenal Ratzinger, quita importancia al documento —«una simple Instrucción»— y repite cansinamente la argumentación liberacionista de que «teólogos como L. Boff y G. Gutiérrez no se sientan aludidos» sin haberse tomado la molestia de leer las declaraciones de Gutiérrez a la agencia «Efe» en el diario Ya del 11-IX-1984 donde Gutiérrez señala expresamente que «se siente concernido» (p. 16, col. 1). El resumen que Razón y Fe hace de la Instrucción es simple caricatura, y las conclusiones exactamente contrarias. Se acusa a la Instrucción de «cierta falta de sensibilidad» y de estar redactada «desde una perspectiva europea de bienestar» lo cual, aparte de la curiosa redacción sobre el bienestar de las perspectivas, denota un uso servil de la habitual argumentación liberacionista marcada por Boff. Es colosal la recomendación final que insta a la finalidad contraria a la del documento vaticano: «Lo verdaderamente importante, como todo, es que no se detenga el movimiento de solidaridad cristiano apoyado tan entusiásticamente por la Teología de la Liberación».

El superior de la Casa de Escritores, padre Victorino Ortega, reaccionó con destemplanza en ABC, en la Pascua de 1985, contra el autor de este libro cuando anticipaba esta crítica en sus artículos del desenmascaramiento. El padre Ortega reprochaba al autor, entre otras cosas, ser ex ministro. Pues bien, para que el ex provincial de la Compañía de Jesús, padre Ortega, no replique ahora que los disparates de ese editorial han sido sacados de contexto el autor debe ofrecer a sus lectores esta perla que demuestra por si sola la actitud antivaticana y por tanto antiignaciana de un sector de la Compañía de Jesús. Y no incido en más descaliflicaciones del padre Ortega, primero porque ese no es mi estilo, y luego porque me consta de fuente directa el horror con que casi todos los miembros de la Casa de Escritores, ausentes el día de autos por Semana Santa, comentaron los exabruptos de su superior contra un señor católico que se limitaba a decir la verdad.

Este es el artículo de Razón y Fe.

El alegato de Juan Luis Segundo

Menos importancia tiene la reacción de la revista de la Compañía de Jesús Sal Terrae, editada en Santander en su número 72 (1984) 675-680 al insertar un lamentable artículo del sacerdote pro liberacionista Manuel de Unciti sobre el documento Ratzinger, calificado por el autor como «una nueva ocasión perdida» y que incluye el repertorio de excusas que ya conocemos de sobra, por lo que no reproducimos el alegato, por lo demás aburridísimo Peor es que la editorial conectada con esa revista, y que lleva su nombre, haya aprovechado torpemente las llamadas de Roma a Leonardo Boff para hacer propaganda sensacionalista de los libros del teólogo, y que en el más importante de todos, Iglesia: carisma y poder, haya omitido la editorial, que se ha encargado de la traducción, el vital capítulo VIII donde el franciscano rebelde expone su teoría de la lucha de clases en la Iglesia, quizá con la pretensión de presentarle en España como un moderado. Ya habíamos aludido a esta nueva muestra del juego sucio habitual en los promotores del liberacionismo.

Otra editorial vinculada a los jesuitas, «Ediciones Cristiandad», ha publicado en España, 1985, el más largo alegato contra la Instrucción del cardenal Ratzinger, debido a la pluma de un jesuita uruguayo ya conocido de nuestros lectores, el padre Juan Luis Segundo, el mismo que en el Encuentro del Escorial exorcizaba al espíritu inmundo del capitalismo. El libro se titula Teología de la liberación, respuesta al cardenal Ratzinger. Casi lo más interesante del farragoso libro (195 páginas de comentario a una Instrucción que apenas rebasa las treinta) es su Introducción para no perderse donde el nadie Segundo atribuye al documento de 1984 el carácter de condena que no se produjo en Puebla, gracias según él, a la actividad de la conferencia paralela de teólogos liberacionistas. Reconoce, frente a otros ataques, que el documento «manifiesta un conocimiento bastante preciso de la teología latinoamericana» (p. 13) y Segundo admite que sí le afecta, aunque otros teólogos hayan dicho, por reflejo psicológico defensivo, que no (paginas 25/27). Todo el libro es un formidable despliegue de escolástica decadente y garrula, con un interesante paréntesis central donde Segundo data en 1960 (muy modestamente, en su propia experiencia personal en Europa) el origen de la teología de la liberación, del que excluye arbitrariamente a la teología política (p. 97 y ss.) El comentario al tratamiento que hace el documento Ratzinger sobre las relaciones de marxismo y TL es sencillamente lamentable, y denota un desconocimiento total (quizá, porque el padre Segundo no es marxista en lo personal) sobre el núcleo del marxismo común a todos los marxismos, sobre el papel central del ateísmo en la alienación y por tanto en la clave del marxismo, y sobre el papel dogmático esencial de la lucha de clases. Acusa Segundo a Ratzinger de no presentar adecuadamente al marxismo, pero el análisis sobre el marxismo esencial en el documento resulta mucho más sólido y fundado en los textos que las deslavazadas desconsideraciones del padre Segundo, cuya teología parece haber arrancado no de Bélgica en 1960, como nos repite, sino de París en 1968, a juzgar por sus exabruptos posteriores. Otro momento particularmente deslucido del libro es la importancia desmesurada que Segundo da a la discutible y seguramente trucada carta del padre Rahner quince días antes de morir para demostrar la ortodoxia de Gustavo Gutiérrez como teólogo. En resumen, se trata de un triste y garrulo ejercicio de oposición que apenas toca a lo esencial del documento, y que parece mentira cómo ha podido ser publicado desafiantemente por una editorial religiosa española. Hay en él, sin embargo (p. 27) una confesión tremenda: «Quiero dejar constancia de que me siento profunda y plenamente afectado por ella (la Instrucción). Deseo dejar esto en claro desde el comienzo; entiendo que mi teología (es decir, mi interpretación de la fe cristiana) es falsa si la teología del documento es verdadera o es la única verdadera». Es una dramática apelación a la dicotomía de la verdad, o peor todavía, a la teoría relativista de la doble verdad. En el fondo es un grito desgarrador de impotencia, de aferramiento a la propia dogmática, porque este libro en que tanto se critica la desconexión romana de la realidad iberoamericana, está montado sobre un plano etéreo de academicismo, totalmente ajeno a la realidad doliente de los pobres de América, que solo figuran de cuando en cuando como adorno y como viñeta.

El jesuita francés Jean Yves Calvez, eminente marxólogo y asistente de la Orden, ha demostrado una cierta corrección de rumbo al replicar con educada energía a J. L. Segundo en La Croix, 28 de agosto de 1985. Amablemente Calvez descalifica a Segundo y defiende a Ratzinger. Todo un síntoma en el primer consejero de Arrupe sobre marxismo.

CONDENA Y SILENCIAMIENTO DE FRAY LEONARDO BOFF

El dialogo entre Roma y Gustavo Gutiérrez a través de comunicaciones directas y de la convocatoria a la Conferencia episcopal peruana se saldó con un documento de compromiso en 1984, ya posterior a la Instrucción Ratzinger, por parte de los obispos del Perú, del que se siguió una actitud sumisa y prudente, hasta hoy, por parte del teólogo. El caso Boff ha sido completamente distinto. Boff se ha sentido apoyado por el sector liberacionista de su Jerarquía, y en concreto por los dos cardenales de Brasil más propensos al liberacionismo, dom Aloisio Lorscheider y sobre todo dom Paulo Evaristo Arns, el excéntrico arzobispo de São Paulo. El resultado fue al principio más brillante, pero al final ha resultado catastrófico para Boff y sus protectores, al menos de momento.

Un viaje espectacular a Roma

La personalidad extrovertida y exhibicionista de Boff se puso de manifiesto en todo el año 1984, durante el cual el teólogo desplegó una actividad frenética. Tiene un sentido de la comunicación asombroso, una audacia sin límites y en un primer momento decidió que la mejor defensa es el ataque. Dirige la editorial liberacionista «Vozes», organizada empresarialmente con gran eficacia, mediante una red de librerías en todo Brasil, donde no se vende solo, ni principalmente, producto liberacionista sino mercancía religiosa en general, solo en São Paulo hay tres de ellas. Parece que la voz de alerta sobre el peligro que representaba Boff la dio su hermano en religión, actualmente obispo, fray Boaventura Kloppenburg, uno de los teólogos más seguros de América y muy notable experto en liberacionismo con notable audiencia en la Curia romana.

El debate Ratzinger-Boff, zanjado en la primavera de 1985 con el silenciamiento del teólogo tras la condena expresa y circunstanciada de su libro principal, versa precisamente sobre este libro, Iglesia: carisma y poder (1.ª ed., «Vozes», Petropolis, 1981), sobre el cual, pocos meses después, la Comisión Archidiocesana para la Doctrina de la Fe de Río de Janeiro le hizo una serie de observaciones críticas a las que el teólogo respondió que encerraban graves errores de crítica y de interpretación, inaceptables para él. Entonces, el 12 de febrero de 1982, Boff envío su respuesta a la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, la cual le contesto en una carta del cardenal Ratzinger fechada el 15 de mayo de 1984. (Para toda la polémica sobre Boff en su fase inicial, cfr. Misión Abierta, febrero de 1985, p. 9 y ss.)

En su carta, el cardenal Ratzinger bromea sobre las buenas intenciones del teólogo, y acusa a Boff de apoyarse más en ciertas teologías discutibles, como la de Hans Küng, que en el magisterio de la Iglesia, de usar un lenguaje panfletario y polémico, impropio de un teólogo, con ejemplos concretos en el libro. Se pregunta el cardenal si la inspiración de Boff viene de la fe o del neomarxismo, así de claro. Luego analiza varios puntos concretos del libro que no reproducimos aquí porque los veremos bien claros en la condena definitiva. El cardenal anuncia la publicación de la carta y ofrece al teólogo la posibilidad de un coloquio.

En la citada edición de Misión Abierta, Leonardo Boff publica un largo artículo firmado «Frater, theologus minor et peccator» con mucha menos humildad que la firma.

El 18 de junio Boff acepta el coloquio en Roma. Y llega a Roma el 2 de setiembre, donde sufre (encantado) un asedio periodístico. Al día siguiente se publica la Instrucción y todo el mundo la asocia con la presencia de Boff en Roma, pero encerrado en la curia de los franciscanos, no concede entrevista alguna. El 7 de setiembre, día de la Independencia en Brasil, Leonardo Boff se enfrenta con el cardenal Ratzinger. Pregunta al llegar «¿Esta aquí la sala de tortura?» Le recibe el cardenal. A las dos horas de discusión llegan los dos cardenales brasileños —Arns y Lorscheider—, que se suman al coloquio junto con al secretario de la Congregación, Bavone. El cardenal Arns pide que, para la elaboración del nuevo documento prometido en la Instrucción, se invite a los artífices de la TL, que sean consultados los Episcopados y que el documento se elabore en el Tercer Mundo. El comunicado de la reunión, que se limitaba a reflejar el clima fraterno en que se desarrolló, fue un triunfo para Boff, que durante una semana frenética de entrevistas y declaraciones —que luego se prolongó durante meses— reincidió en todos sus puntos de vista, y aprovechó el interés mundial —alentado por todo el sistema internacional de Piensa pro liberacionista— para convertirse en héroe de la libertad frente al oscurantismo de Roma. Por ejemplo, en El País semanal (8 de noviembre de 1984) el corresponsal Juan Arias sentencia que la conversación «había terminado con un empate». Y recuerda que Boff, sin esperar la publicación de la carta admonitoria que le había dirigido el cardenal, se apresuró a publicarla en la revista italiana Il Regno, junto con unas cuartillas en defensa propia. En la conversación con Ratzinger Boff leyó casi todo su alegato de 50 páginas que luego publicó o resumió profusamente ante los medios informativos de todo el mundo. Fortalecido por el apoyo de sus cardenales, y por la simpatía de toda la izquierda cultural del mundo, Boff se atreve a criticar con mayor dureza la Instrucción del Vaticano: «Yo creo que un modo de humillar a los pobres de todo el mundo es lo que ha hecho la Congregación para la Doctrina de la Fe con su último documento». Y se reafirma en su impregnación marxista: «El marxismo ha ayudado a muchos hombres y también a no pocos cristianos a conocer mejor los mecanismos de opresión y a descubrir las intencionalidades estructurales (sic) más allá de la voluntad de las personas tomadas individualmente. El marxismo ha reforzado en muchos de nosotros la visión que recibimos del Evangelio, que es intentar ver la sociedad y la historia desde la perspectiva de los últimos y construirla desde los olvidados de la sociedad. ¿Por qué no debe ser el marxismo la base para un cristianismo más efectivo históricamente? Solamente los pobres de fe y de espíritu tienen tanto miedo al marxismo». En este sentido, la Instrucción de Roma «tiene un atraso teórico de años» Y repite toda la consabida argumentación liberacionista sobre ella.

Las vísperas de la Notificación

La clave de la defensa de Boff en su documento de respuesta es «que se puede criticar la teología, pero no los hechos». Es decir, que él se cree en posesión de la plena verdad histórica, con base en los hechos de cuya certeza le consta. La réplica de Boff es deslavazada, pero sistemática, entreverada de censuras a los procedimientos del Vaticano y hasta de amenazas ante las reacciones que puedan producirse. No merece la pena resumirla, no es la respuesta de un teólogo, sino el alegato de un propagandista. No está realmente dirigida al cardenal y a la Congregación, sino a la opinión pública que jalea al rebelde. Aunque termina con una hermosa frase que hasta ahora Boff ha hecho buena: «De una cosa estoy cierto: prefiero caminar con la Iglesia que andar solo con mi teología».

Para no citar más que algunas intervenciones y apariciones de Boff en los medios de comunicación españoles, recordemos su artículo en El País de 2 de enero de 1985, en que critica nuevamente la Instrucción de agosto, su entrevista en Cambio 16 el 7 de enero (p. 79) en que afirma que «es problemático hablar de quién es Dios», su nuevo artículo en El País, el 7 de febrero de 1985, «La hegemonía dentro de la Iglesia católica», en que justifica el auge de la TL como una descentralización del pensamiento eclesiástico ya que «somos herederos de siglos de construcción monocentrista de la Iglesia». Por fin, y a poco de que los servicios de Prensa de la Orden franciscana en Bonn anunciasen (cfr. Ya, 24-1-1985) que Leonardo Boff aceptaría cualquier decisión del Vaticano sobre su libro, llegó la decisión del Vaticano, en primera página de L’Osservatore Romano del 20-21 de marzo de 1985. La comunicación del cardenal Ratzinger tiene la fecha del día 11 anterior, y contiene la afirmación de que el Papa la ha aprobado expresamente. La Notificación del Vaticano consiste sustancialmente en la revelación de la carta del 15 de mayo de 1984, que ya Boff había publicado por su cuenta, y afirma que las objeciones de esa carta no han sido superadas en la conversación y en el escrito de descargos presentado por Boff. «Determinadas opciones del libro de L. Boff resultan insostenibles», dice la Notificación, que critica diecinueve tesis contenidas en el libro Iglesia: carisma y poder. No se utiliza en la Notificación el término marxismo aunque se rechazan determinadas concepciones marxista de Boff, sobre la vida de la iglesia como un «modo de producción». «Al hacer público todo lo anterior, la Congregación se siente también obligada a declarar que las opciones de L. Boff aquí analizadas son tales que ponen en peligro la sana doctrina de la fe que esta misma Congregación tiene el deber de promover y tutelar».

La «Notificación» del Vaticano

El documento es tan importante que merece su reproducción, que tomamos de Ecclesia 2221 (18 de mayo de 1985) p. 604 y ss.

El silenciamiento y el pateo

Al informar sobre esta Notificación, el diario español de la Conferencia Episcopal se permitió añadir que «la advertencia oficial vaticana no se refiere a la persona de Boff ni tiene que ver directamente con la teología de la liberación» (Ya, 21-111-1985, p. 28), lo cual es una falsedad doble y una insidia. Muy pronto confirmaría la Santa Sede que su Notificación sí tenía que ver con la persona, y afirmar que Iglesia: carisma y poder, que es uno de los libros clave de la TL, nada tiene que ver con ella es una sandez deformadora, muy acorde con lo que ese diario durante 1984 y 1985 ha venido a veces defendiendo o insinuando sobre la TL. Otra publicación española encubridora del liberacionismo, la revista Vida Nueva, informa en su n.° 1472 (30-III-1985) sobre una reacción de Boff ante la Notificación que «no le quita la serenidad ni la paz porque él no se siente portador de tales errores». Y se consuela efímeramente: «Además, no prevé (el documento) medida alguna contra mi persona ni contra mi actividad». Por eso, en su artículo publicado en El País el 27 de abril de 1985, Boff reincide. No advierte que puede estar próxima contra él una medida semejante a la que ha arrebatado la venia docenti a su hermano Clodovis. Y publica un artículo desafiante: «Es necesario hacer esta teología», en que, sin nombrar al marxismo, justifica la asunción del análisis marxista por el liberacionismo.

A los tres días se notificó a Leonardo Boff una nueva decisión del Vaticano: su silenciamiento. Las Congregaciones para la Doctrina de la Fe y la de Religiosos e Institutos Seculares adoptaron, tras la notificación doctrinal, medidas disciplinarias de acuerdo con el Derecho canónico. Boff habrá de mantener un «respetuoso silencio» con carácter indefinido, y no solamente durante un año, como se había anunciado profusamente, lo que sucede es que este tipo de penas canónicas se revisan anualmente. En este periodo deberá cesar en todas sus actividades como conferenciante, escritor y director editorial, aunque se le permite el estudio y la docencia restringida. La notificación penal fue enviada al superior general de los franciscanos el 26 de abril, y el Vaticano reconoce que el teólogo la ha acogido con espíritu religioso. Antes de sumirse en el silencio penitencial, declara a la agencia «EFE» que él no es marxista y se ratifica en sus posiciones sobre la teología de la liberación. Televisión Española, tan respetuosa siempre con el Vaticano, difundiría mucho después una entrevista rebelde hecha a Boff antes de su silenciamiento, contra la voluntad del teólogo (Para los datos sobre la sanción a Boff, cfr., Ya, 10-V-1985, p. 27).

Todas las furias del sistema de apoyo internacional al liberacionismo se volcaron sobre Roma después del silenciamiento de Leonardo Boff, que el teólogo ha cumplido, hasta que se le ha levantado, de manera ejemplar. Precedidas por la protesta de diez obispos de Brasil —la minoría liberacionista en estado puro— que publicaron un manifiesto contra la decisión del Vaticano, encabezado por el arzobispo Fernando Gomes dos Santos, y con la firma de monseñor Pedro Casaldaliga, quien dedicó para la ocasión a Boff uno de sus farragosos poemas (ABC, 14-V-1985). Eduardo Crawley, director ejecutivo de Latín American Newsletters, en Londres, publicó en El País, 17-V-1985, p. 30, un articulo desafiante en que amenazaba al Vaticano con la publicación de una Summa teológica de la liberación, que constara de un centenar de libros publicados coordinadamente por los principales portavoces del liberacionismo, omitía el amenazador periodista el hecho de que algunos ya han aparecido, y uno de ellos es el que ha merecido la dura sanción de Roma. Sin embargo la plana mayor del liberacionismo ha empezado ya a cumplir su amenaza, como veremos inmediatamente. La izquierda cultural continuó durante semanas jaleando cualquier manifestación de protesta por la sanción de Boff (cfr., El País, 18-V-1985, p. 27). Varios abogados brasileños prepararon un recurso ante el Tribunal de Justicia de las Naciones Unidas en La Haya (Diario 16, 22-V-1985, p. 14), y dos cualificados miembros de la Asociación de Teólogos Juan XXIII, Casiano Floristán y José A. Gimbernat, publicaron en el habitual díario portavoz del liberacionismo en España, El País, el 31-V-1985, p. 28, una requisitoria contra el Vaticano con el titulo «Leonardo Boff, un teólogo silenciado», suscrito además por otros teólogos, entre los que figuran José María Castillo y José María Diez Alegría. La revista pro liberacionista Vida Nueva, en su número 1482 (8-VI-1985), p. 35, se hace eco favorablemente de las campañas antivaticanas por el silenciamiento de Boff, entre ellas las acusaciones del jesuita González Faus y del ex jesuita Fernando Cardenal contra el Vaticano, el teólogo español se ha atrevido a enviar su protesta directamente al Papa, e incluye en ella una cita de San Pablo: «Por vuestra causa se blasfema del nombre de Dios entre las gentes». Fernando Cardenal califica la medida de Roma contra Boff como «una bofetada a la Iglesia y al pueblo del Brasil». Vuelve a la carga en favor de Boff la revista española, con un artículo de Martín Descalzo en el n.º 1483, del 15 de junio de 1985, en que el escritor sacerdote cumple una vez más su función de encubrimiento, que confirmó poco después como redactor de ABC, al oponerse frontalmente a la publicación de varios artículos del autor de este libro sobre el liberacionismo, esta actitud antiperiodística y anticonstitucional provocó gran malestar en el diario donde Martín Descalzo presta sus servicios y los artículos fueron, pese a su oposición, publicados. Por fin, ABC del 1 de agosto de 1985, da cuenta de una carta de los teólogos progresistas europeos —Küng, Schillebeeckx y Metz entre ellos— a los obispos brasileños en protesta por la decisión vaticana contra Boff y en instancia de que continúen fomentando la TL.

Entre las protestas liberacionistas contra la Instrucción del Vaticano dejamos para el final de esta sección la más dura, la más dolorosa, la que publican en la revista rebelde de los claretianos españoles Misión Abierta (n.º 1, de 1985, p. 77 y ss.) tres portavoces del liberacionismo con muchas razones para callar y obedecer. El primero es el padre Ignacio Ellacuría, S.J., estratega del liberacionismo en Centroamérica, del que hablaremos a fondo más adelante, que critica a la Instrucción por caricaturizar al marxismo, cuando, como veremos, interpreta muy profunda y correctamente al marxismo. Luego se extiende sobre la pregunta de si hay teologías de la liberación como las descritas en el documento, la pregunta jansenista en un jesuita. La segunda crítica es la del teólogo progresista y proclive a la rebeldía, E Schillebeeckx, O. P., cuyo título es «Una óptica equivocada», en la que afirma también que «ningún teólogo de la liberación se reconocerá en esta extraña construcción», por lo que se encargan de contradecirle al menos dos teólogos de la liberación —Gutiérrez y Segundo— en confesiones que incluimos en este libro. Por último, un obispo, el excéntrico prelado español don Pedro Casaldaliga, titula su torpe alegato «Hace el juego a los poderes del dinero y de la dominación», una boutade más de este profeta del Araguaia, en que muy amablemente insinúa que la Instrucción es obra «de maniqueos o extraterrestres», mientras afirma que los Papas y la propia Instrucción «utilizan categorías marxistas», lo cual es soberana expresión de mala fe.

LOS NUEVOS VIAJES DEL PAPA Y LA TEOLOGÍA DE LA RECONCILIACIÓN

Después del serio aviso a Gutiérrez y del silenciamiento de Leonardo Boff, se nota en Roma un deseo incontenible de encontrar una alternativa válida para la teología de la liberación en Iberoamérica. En octubre de 1984, el Papa Juan Pablo II emprende un nuevo viaje a la cuna del catolicismo americano, Santo Domingo, donde, frente a las reticencias de muchos cristianos y muchos obispos de América, asume una encendida defensa de la evangelización española y portuguesa y una posición muy clara contra la «Leyenda Negra». Reitera, sí, la fidelidad al Evangelio «que prohíbe el recurso a métodos de odio y violencia», reafirma la opción por los pobres, pero sin exclusiones de ninguna clase, y propone una opción «que no considere al pobre como clase, como clase en lucha o como clase separada de la comunión y obediencia a los pastores puestos por Jesucristo». Entre las tentaciones que debe superar la Iglesia iberoamericana figura en primer término «debilitar la comunión en la Iglesia por parte de quienes la ideologizan, pretendiendo construir una Iglesia popular que no es la de Cristo» (confróntese El País; 12 y 13 de octubre de 1984).

Rodeado de gran expectación, Juan Pablo II viajó al Continente sudamericano a fines de enero de 1985. Era ya su sexto viaje a Iberoamérica, el Papa marca claramente, con esa insistencia, su preocupación por el presente y el futuro de la Iglesia en el Continente donde vive ya la mitad de la Iglesia católica. El Papa advirtió seriamente a los obispos de Venezuela, en comunicación no publica, que vigilasen las posibles infiltraciones del liberacionismo —muy poco extendido en la nación— y les previno contra quienes, «abusando de la misión de enseñar recibida por la Iglesia, anuncian no la verdad de Cristo, sino sus propias teorías» clara alusión en el año de Boff «Tampoco faltan —añadió— quienes desfiguran el mensaje evangélico instrumentalizándolo al servicio de las ideologías y de estrategias políticas en busca de una ilusoria liberación terrestre, que no es la de la Iglesia ni la del verdadero bien del hombre». Particular atención de los informadores y de la opinión pública mereció la visita del Papa a la capital del Perú, Lima, donde Gustavo Gutiérrez, padre de la TL, estaba entre las muchedumbres que escucharon al Papa, deliberadamente oculto y sin exhibicionismo alguno. Nunca se había tributado en Perú un recibimiento así a personalidad alguna. Exhortó a obispos y fieles a superar las «tentaciones de la Iglesia del Perú», adhiriéndose al tronco de la Iglesia y evitando embarcar a la vida religiosa en proyectos socio-políticos que deben serle ajenos. Repudió el magisterio paralelo de quienes son «portadores de incertidumbres en vez de propagandistas de certezas de fe». El Papa acababa de proponer en Ecuador una teología de la bendición, seguía buscando la alternativa al liberacionismo. Gustavo Gutiérrez declararía luego que el viaje del Papa «lo había vivido esquizofrénicamente, porque mi cabeza es europea y mi sangre es india». Y eludió pronunciarse sobre el presunto marxismo de la TL, al que dedico una boutade, «La teoría de la dependencia es incluso antimarxista». Pero Gutiérrez se mantuvo en una discreta penumbra con motivo del viaje papal, y el Papa, pese a reiterar sus principales puntos de vista sobre el liberacionismo, tampoco quiso insistir demasiado, porque sabía que los pueblos de América no han sido penetrados todavía sustancialmente por las nuevas doctrinas, y conservaban el depósito de fe que el Papa vino precisamente a suscitar y actualizar (cfr., El País, 28 de enero, y 3 y 8 de febrero de 1985). Actitud que fue aprovechada por un portavoz del centrismo nostálgico, Joaquín L. Ortega para entonar en Ya (11-II-1985) un cántico al «otro Gustavo Gutiérrez» (p. 5) «sensato, critico a la vez que fiel conciliador», como si todo el movimiento que él contribuyo decisivamente a desencadenar fuese ya agua pasada, y sin la menor alusión a las tesis marxistas del padre de la TL.

Ya en 1980, Cristianos por el Socialismo, cuya desaparición se ha anticipado por algunos, publicaba un agresivo folleto (Laia, Barcelona) en que con el titulo Cristians pel Socialisme al 1980 se sugería que un movimiento involucionista surcaba la Iglesia en busca de una restauración (p. 30). Por iniciativa de la misma corriente eclesiástica, de la que ha emanado después el «Manifiesto de los Andes», surgió en un Congreso de Arequipa (Perú), como secuela de la visita del Papa, la idea de alternativa a la TL en forma de Teología de la Reconciliación, que asume toda la legítima preocupación del liberacionismo por la suerte de los pobres y los oprimidos en Iberoamérica, pero trata de encauzarla y resolverla mediante procedimientos evangélicos —que no excluyen la denuncia— de reconciliación entre los hombres (cfr., Ya, 12 de marzo de 1985). El arzobispo de Arequipa, Fernando Vargas, en unión con el cardenal López Trujillo, presidió la elaboración de un documento para la propuesta de la nueva teología de la reconciliación, en ese congreso celebrado durante el mes de enero de 1985 en Arequipa, con participación del secretario del Sínodo de los Obispos, monseñor Tomko, y el gran teólogo español Cándido Pozo, miembro de la Comisión Teológica Internacional. La revista española Sillar publica en su número 18 (abril de 1985), p. 229 y ss., las tesis fundamentales de la nueva propuesta. La nueva teología pretende recoger todos los aspectos positivos de la TL e integrarlas en un contexto más amplio y menos reduccionista. Ante las flagrantes situaciones de injusticia en que se debate América, caben dos caminos: la lucha revolucionaria ciega, o la reconciliación, que no es un conformismo alienante, sino un replanteamiento total sobre la misión de los cristianos ante el mundo. No se trata de construir una teología sectorial más, sino de potenciar toda la fuerza, tradicional y actual, de la teología para encauzar los graves problemas de América. Este documento es de la máxima importancia, y se desarrollará en la actividad pastoral de la Iglesia de América durante la próxima etapa histórica, con intensidad creciente, aunque quizá con menos espectacularidad que las producciones, rebeldías y originalidades del liberacionismo.

En una rueda de Prensa celebrada el 12 de diciembre de 1985, el cardenal Ratzinger anunció que el segundo documento del Vaticano sobre la teología de la liberación —donde se espera un despliegue positivo de la doctrina de la Iglesia, ya esbozado en el primer documento— podría hacerse público en torno a la Cuaresma de 1986, por lo que su comentario se incluirá en el epílogo de este libro. En este documento se tendrán en cuenta las intervenciones de los obispos en el Sínodo, que, como vamos a ver, rechazaron, por abrumadora mayoría, las formas marxistas o temporalistas de la TL. El Episcopado brasileño y los representantes de las Conferencias episcopales de Iberoamérica intervienen en la redacción del documento.

Aparte del Sínodo, que merece un tratamiento especial, la actividad de la Santa Sede más próxima al terreno de la socio-política a fines de 1985 ha sido, sin duda, la importante convocatoria a financieros y hombres de la economía occidental celebrada en Roma a mediados de noviembre bajo el titulo de «Simposium Internacional Iglesia y mundo económico, corresponsabilidad para el futuro de la economía mundial» (El País, 23 de noviembre de 1985). El Consejo para Seglares del Vaticano y la Fundación democristiana alemana «Konrad Adenauer», junto con la Federación Internacional de Universidades Católicas, han colaborado en la organización. Y los cardenales Ratzinger y Casaroli intervinieron en las sesiones. La clave del encuentro fue precisamente la intervención del cardenal Ratzinger, quien propuso una evaluación del capitalismo y el marxismo como sistemas socio-económicos. Según la reseña que citamos, el cardenal habló del enorme problema de la deuda exterior en el Tercer Mundo, y con gran sentido de la realidad habló del peligro que la ayuda económica ofrecida por las Iglesias ricas, sobre todo la alemana, «pueda acabar por favorecer en el Tercer Mundo a regímenes de inspiración marxista». Y acusó al «capitalismo salvaje» de haber provocado la revolución marxista en el Tercer Mundo.

En España alguien interpretó esta reunión como un intento de relanzar la doctrina social de la Iglesia por medio de los partidos políticos de la Democracia Cristiana. Si que parece claro que la Iglesia quiere revitalizar a la Democracia Cristiana como portadora de soluciones validas de tipo intermedio en el Tercer Mundo, porque en el Primer Mundo, la DC ha asumido de forma plena el sistema capitalista, si bien atemperado por el sentido social en algunos casos, entre los que no figura el de España.

EL INFORME SOBRE LA FE Y LA NUEVA PERSPECTIVA DE LA IGLESIA

En la primavera de 1985, inmediatamente después de la reprobación del libro de Leonardo Boff y de su silenciamiento, el periodista italiano Vittorio Messori publicaba, con el cardenal Ratzinger como coautor, que se hace plenamente responsable del contenido del libro, el Informe sobre la fe, que expresa el punto de vista —doctrinal y hasta biográfico— del prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, en un momento especialmente crítico para la Iglesia. El librito (editado en Madrid por «BAC», serie popular, al comenzar el verano de 1985) tiene una extraordinaria importancia, aunque se presenta como expresión personal y no como doctrina oficial, en este sentido el titulo parece pretencioso y desborda el contenido del libro, que se hubiera presentado mucho mejor como conversaciones o confesiones personales sobre la fe.

Messori presenta con razón a Ratzinger como hombre inmerso en su dimensión religiosa, situado por encima de progresismos o conservadurismos. Nacido en Baviera en 1927, profesor de Teología dogmática en las más importantes Universidades alemanas, es autor de varias obras de impacto mundial dentro de la Iglesia, entre ellas la Introducción al Cristianismo, y figuró entre los fundadores de la revista progresista Concilium en 1964, aunque tras el viraje radical de esa revista en 1973, cuando sus promotores se adhirieron a la tesis de que el Vaticano II ya no podría ser el punto de referencia para la Iglesia, Ratzinger se separó de ellos. Y lo justifica «No soy yo quien ha cambiado, han cambiado ellos». En 1977 Pablo VI le nombró arzobispo de Múnich. Los liberacionistas, y sus amigos europeos sobre todo, han acumulado desde entonces criticas, a veces viles, contra el gran teólogo y gran pastor, presentándole, como hizo por ejemplo el jesuita Manuel Alcalá en una reunión de periodistas católicos durante la primavera de 1985, poco menos que como un fracasado en la cátedra y en el episcopado, lo que no deja de ser un contrasentido, porque el Papa Juan Pablo II le elevó al puesto clave de cardenal prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, el antiguo Santo Oficio (el nombre fue cambiado por Pablo VI en su reforma de 1965, fechada en el último día del Concilio) convertida, desde la presencia de Ratzinger en ella, en dicasterio fundamental de la Curia romana, junto a la Secretaria de Estad.

En este Informe, el cardenal Ratzinger aborda muy a fondo el problema del Concilio Vaticano II. Defiende al Concilio, pero afirma que sobre el Concilio se ha producido una mistificación: «Resulta incontestable que los últimos veinte años han sido decisivamente desfavorables para la Iglesia católica. Los resultados que han seguido al Concilio parecen oponerse cruelmente a las esperanzas de todos, comenzando por las del Papa Juan XXIII y después las de Pablo VI» (Informe, p. 35). Estos males no se atribuyen al Concilio, sino «al haberse desatado en el interior de la Iglesia ocultas fuerzas agresivas, centrífugas, irresponsables o simplemente ingenuas, de un optimismo fácil, de un énfasis en la modernidad». Y con el choque exterior contra la mentalidad de una nueva burguesía medio superior, con su ideología radicalmente liberal de sello individualista racionalista y hedonista (ibíd., p. 36). Aboga el cardenal por una restauración de la Iglesia, no entendida como nostalgia inviable del pasado, sino como «la búsqueda de un nuevo equilibrio después de las exageraciones de una apertura indiscriminada al mundo, después de las interpretaciones demasiado positivas de un mundo agnóstico y ateo», esa restauración, además, «se encuentra ya en marcha» (ibíd., p. 44).

Insiste el cardenal sobre la decepción posconciliar con duras expresiones: «Es necesario por lo tanto reconocer que el Vaticano II, desde un principio, no siguió el derrotero que Juan XXIII preveía. Es necesario también reconocer que al menos hasta ahora no ha sido escuchada la plegaria del Papa Juan para que el Concilio significase un nuevo salto adelante, una vida y una unidad renovadas para la Iglesia» (ibíd., pagina 48).

Lo más grave es la crisis en el concepto de Iglesia: «La Iglesia de Cristo no es un partido, no es una asociación ni un club, su estructura, profunda y sustantiva, no es democrática, sino sacramental, y por lo tanto jerárquica» (ibíd., p. 57). La crisis de la Iglesia actual es, ante todo, la crisis de las Órdenes religiosas que «han vacilado, han padecido graves hemorragias, han visto reducirse como nunca el numero de novicios y aun hoy parecen estar sacudidas por una crisis de identidad» (ibíd., p. 63). Sobre todo las más cultas, las más preparadas intelectualmente. También hay problemas en las Conferencias Episcopales, que a veces oscurecen la labor individual, directamente apostólica, de los obispos, y en las que «el espíritu de grupo, quizá la voluntad de vivir en paz, e incluso el conformismo, arrastran a la mayoría a aceptar las posiciones de minorías audaces decididas a ir en dirección muy precisa» (Informe, p. 71). (Esta crítica ha molestado profundamente a quienes dirigen las Conferencias Episcopales de Brasil y de España, por algo será). Ha cambiado, desde el Concilio, el criterio para la selección de obispos, entonces se pedía sobre todo que fueran sacerdotes abiertos al mundo, ahora se pide que también sepan oponerse al mundo. La supresión de los catecismos fue un grave error (ibíd., p. 81). Como la supresión del latín. El vínculo entre Biblia e Iglesia ha saltado en pedazos. Dedica el cardenal casi un capitulo a reiterar la presencia del demonio según las dramáticas expresiones, repetidas, del Papa Pablo VI (ibíd., p. 150 y ss.) Reconoce que los anglicanos han vuelto a alejarse de Roma con sus nuevas disposiciones sobre divorcio y sacerdocio de la mujer, y dedica el capítulo VII del Informe al problema de la liberación. La clave del capítulo es la famosa filtración de 1984 previa a la Instrucción, que provocó tanto escándalo y que ahora se da en versión íntegra. En ella se define la TL de forma clara y precisa: «Comprende solamente a aquellos teólogos que de alguna manera han hecho propia la opción fundamental marxista» (ibíd., p. 193). Y apunta que en algunos países del Este parece surgir una nueva teología de la liberación, precisamente como liberación del marxismo (ibíd., p. 208), aunque preocupa mucho a Roma el contagio de la auténtica TL del Tercer Mundo a otros Continentes desde Iberoamérica.

La polémica sobre la Instrucción de 1984 fue tan enorme que este Informe sobre la fe llueve sobre mojado, aunque penetra muy amplia y positivamente en los cuadros de la Iglesia católica. El diario de la Conferencia Episcopal española lo extractó adecuadamente, con extensión plausible. Es cierto que se han lanzado sobre él nubes de humo como si el Papa lo desautorizase, cuando realmente lo único que ha dicho es lo mismo que el cardenal: que el Informe representa la opinión personal de Ratzinger, porque la opinión oficial ya se había expresado en la Instrucción (cfr. ABC, 23-VIII-1985, p. 26). Desde enero de 1985, la opinión pública conoció en varios países el cuestionario de nueve preguntas que la Santa Sede dirigió a los Episcopados de todo el mundo para un eventual segundo documento amplio sobre la TL, que seguramente irá por la senda de la Teología de la Reconciliación, y sin duda ratificará el documento de agosto de 1984 (cfr. ABC, 13-1-1985, p. 29). Parece claro que el problema ha entrado en un compás de espera después de las observaciones a Gutiérrez, la Instrucción de 1984 y el silenciamiento de Boff. La Iglesia busca serenamente su alternativa mientras promueve, cada vez con más claridad, la nueva Restauración, y lo hace ante todo en la práctica de la elección de obispos, método lento que llevará toda una generación hasta conseguir netas mayorías en las Conferencias Episcopales, y que responde en todo a las directrices señaladas en el Informe sobre la fe. Por ejemplo, en España, las últimas designaciones episcopales en Madrid, y la designación del nuevo nuncio —tras el paso luminoso del cardenal Innocenti— en la persona de monseñor Tagliaferri, que llevó con singular tino las negociaciones entre Roma y el Episcopado peruano sobre los problemas liberacionistas de Gustavo Gutiérrez, representan una nueva orientación —iniciada con el nombramiento del propio monseñor Suquía para la vital sede de Madrid y su posterior elevación al cardenalato—, que los liberacionistas no dejan de advertir con sus protestas y reaccionarismo. Aunque el cardenal Tarancón, animado por su ya trasnochado y semicesante equipo de progresistas pertinaces siga manteniendo anacrónicamente su tribuna de Vida Mueva para emitir juicios respetables pero cada vez más alejados del rumbo de la Iglesia de hoy. Hasta la Conferencia Episcopal española parece advertir, con reticencias, el cambio. En el lejano y farragoso documento que aprobó el plenario del Episcopado a fines de junio de 1985 no se toca para nada el importantísimo problema de la liberación, que tanto afecta a la Iglesia de España, y el documento, del cual es principal responsable el obispo secretario Fernando Sebastián Aguilar, parece haberse compuesto pensando mucho más en la aprobación de Roma —se trata de un discurso teológico de altura— que en el provecho de los fieles, para quienes resulta, en abrumadora mayoría, indigesto e ininteligible.

La renovación interna de la Iglesia parece cada vez menos entregada a los movimientos de izquierda clerical y cristiana, que han degenerado, desde el Concilio, en apoyos abiertos al marxismo. Esa renovación se orienta, en nuestros días, a movimientos enteramente apolíticos en si —lo que no supone que ignoren el hecho político—, entre los que destaca Comunión y Liberación, explicado recientemente en España por su fundador, Luigi Giussoni, en diciembre de 1985 (cfr., ABC de esa fecha y Ya de 17 y 31 de octubre, donde se relata la integración del movimiento español «Tierra Nueva» en Comunión y Liberación). Es aún pronto para evaluar el empuje y las perspectivas de estos movimientos, pero el campo liberacionista ya se ha puesto, contra ellos, en estado de alerta. La edición española de la revista Communio esta neutralizada e infiltrada por la izquierda clerical, y el coordinador oculto del liberacionismo, el jesuita Martín Patino, ex vicario político del cardenal Tarancón, arremetía contra ellos desde su base en El País el 2 de setiembre, a propósito del encuentro de Rimini, en un artículo cuyo título era «Parsifal, ¿un nuevo santo italiano?» El campo liberacionista y sus protectores han procurado identificar a Comunión y Liberación con el Opus Dei. El influjo de estos movimientos en Italia, donde han desbancado a los comunistas en diversas confrontaciones incluso electorales, demuestra que la izquierda clerical no quiere tolerar en la base de la Iglesia métodos y orientaciones que puedan neutralizar a los suyos.

«El Informe sobre la fe —dijo el cardenal Ratzinger en octubre de 1985— refleja únicamente las opiniones del cardenal, y no es una Summa, sino un coloquio» (cfr., Ya, 13 de octubre de 1985, p. 35). Eso era ya obvio para quienes hubieran leído el Informe, que no es un texto oficial, sino una conversación distendida con un periodista. Pero sigue clarísimo que la nueva orientación de la Iglesia va por ahí, y que esa orientación puede y debe expresarse con una palabra que los liberacionistas aborrecen, la Restauración. No se trata de volver a modelos de clericalismo reaccionario, pero sí de fijar un cambio a la Iglesia en medio de la confusión, se trata de restablecer la unidad y la confianza. Los liberacionistas, que aman la confusión porque ese es su medio natural, truenan contra el restauracionismo. Pero ese es, rectamente entendido, el camino de Roma.

PAULINAS Y LA CONTRAOFENSIVA LIBERACIONISTA

Acabamos de ver como la condena y silenciamiento de fray Leonardo Boff provocó una inmediata amenaza subversiva del frente liberacionista, transmitida por Eduardo Crawley en Latín American Newsletter de Londres y reproducida por toda la Prensa pro liberacionista mundial, se trataba de inundar al mundo católico con una nueva serie, una autentica summa de la teología liberacionista. La amenaza no era vana y se ha empezado a cumplir en los primeros meses de 1986, con la publicación, por Ediciones Paulinas, entidad conectada con la multinacional de coordinación y propaganda liberacionista, de una nueva serie, la colección «Teología y Liberación» que constituye por tanto un nuevo reto al Vaticano, donde se ha notado últimamente una grave preocupación por este suceso editorial. Primero por lo que tiene de evidente desafío a la autoridad doctrinal y pastoral de la Santa Sede. Pero sobre todo porque los teólogos rebeldes exhiben al frente de su nueva colección nada menos que dos comités de cobertura, uno editorial, otro de obispos patrocinadores.

Se trata, para que justifiquemos el origen y la coordinación multinacional del problema de un proyecto editorial conjunto de Ediciones Paulinas, Madrid, Ediciones Paulinas, Buenos Aires y Editora Vozes, de Petropolis, Brasil. El depositario de los derechos de autor —la coordinadora a que acabamos de referirnos genéricamente— es el Centro Ecuménico de Serviço a Evangelização e Educação Popular (CESEP) de São Paulo. En el Consejo Editorial figura en primer lugar, desafiante, el silenciado Leonardo Boff, acompañado por la plana mayor del liberacionismo: Gustavo Gutiérrez, Ronaldo Muñoz, Enrique Dussel (desde México), José Óscar Beozzo, y los jesuitas Jon Sobrino (El Salvador) y Juan Luis Segundo (Uruguay). Pero lo más grave para el Vaticano es la proclamada presencia de un comité patrocinador formado nada menos que por ciento once obispos que se acogen indiscriminada e hipócritamente a las «orientaciones del concilio Vaticano II, de Medellín, de Puebla, del Magisterio de la Iglesia universal y de las Iglesias particulares» y aunque tratan de disimular su apoyo con la evasión de responsabilidades ante opiniones de los autores «Apoyamos con simpatía y vigilancia este esfuerzo de reflexión teológica hecho en un contexto eclesial».

De estos obispos, setenta y siete, es decir la gran mayoría, son de Brasil, presididos por un solo cardenal, Arns, de São Paulo, con toda su tropa de obispos auxiliares, son 6 los de Ecuador y Perú, 5 los chilenos, 2 los argentinos uruguayos y mexicanos, 1 de Venezuela y de Bolivia, ninguno de Colombia ni de Centroamérica, uno de los Estados Unidos, en diócesis hispana. No hay europeos excepto cuatro españoles, que son monseñores Echarren de Canarias, Uriarte de Bilbao, Castellanos de Palencia, y Guix de la muy conservadora diócesis de Vic. La distribución geográfica de estos obispos de España y América daría para un sabroso comentario que dejamos al lector.

Abre la marcha en la colección el libro Antropología cristiana de un patriarca del liberacionismo, Joseph Comblin. Es un bodrio, poco tiene que ver el libro con el cristianismo ni con la antropología. Pero evidentemente esta colección trata de inundar los seminarios de España e Iberoamérica y conviene matizar un poco esta desoladora impresión inicial. En tono paternal y divulgativo Comblin acumula una larga serie de obviedades, enteramente alejado de los problemas científicos de la antropología moderna. Se ampara obsesivamente en Medellín y en Puebla, sin el menor sentido de la autocrítica. Empieza con una contradicción: «La humanidad no es un tema entre otros en la teología, es su centro», pero entonces la teología sería antropología (p. 13). Todo el libro rezuma colectivismo barato, que ni llega a marxista más que en la raíz. Las cabalgadas por la historia eclesiástica son gratuitas y llenas de vacíos, el ideal antropológico de Comblin es el ser humano inscrito entre la comuna y el falansterio. Niega (p. 27) que los Evangelios describan directamente a Jesús. Se olvida de Rosa de Lima y de Inés de la Cruz al abominar del machismo en la conquista y en la vida de Iberoamérica (página 29). Se contradice abiertamente al hablar pro y contra de las reducciones paraguayas (pp. 22 y 36). Ataca la institución de la parroquia (p. 39). Asume la lucha de clases marxista: la liberación consiste en «someter a los poderosos» (p. 43). Afirma una falsedad: «La Biblia está construida en torno al papel histórico de los pobres» (p. 48). Se muestra netamente marxista en su concepto de clase ascendente (p. 53). Como un eco liberacionista del Syllabus, subraya la contradicción entre cristianismo y liberacionismo (p. 34) sobre una caricatura del liberacionismo, naturalmente. Identifica al hombre con el cuerpo, y rechaza la distinción dualista cuerpo-alma (p. 74). Acepta el disparate de que los albigenses lograron conquistar «la mayor parte de la cristiandad» (página 81). Define, en sentido netamente materialista «el hombre es su cerebro» (p 88) y acepta acríticamente la dogmática de la evolución. Incorpora de forma barata algunas tesis que pretenden ser freudianas (página 102). Ignora por completo los problemas de ley y de conciencia de los españoles en la conquista. Profetiza «para dentro de dos o tres décadas» la caída de Occidente y la liberación del tercer mundo (página 147). No propone una sola crítica a la esclavitud marxista y soviética. Propone un modelo científico ignorante e ingenuo, deshumanizado y groseramente politizado (p. 160). Lo ignora todo sobre la autentica raíz del desempleo, que es la falta de inversión y no la reducción del trabajo humano por la maquinaria (p. 174). Exalta el prestigio merecido del marxismo en el Tercer Mundo, de forma descarada (p. 176). Manipula y tergiversa en la pagina 183 un texto de la Gaudium et Spes en su número 71 que dice cosa enteramente distinta, es una nueva prueba del juego sucio habitual en los liberacionistas. Acepta complacido la propuesta de que Marx sea «el primer filosofo cristiano, el primero que pudo enunciar filosóficamente lo que constituye la antropología del cristianismo» (página 184). Acepta nuevamente el dogma de la lucha de clases como motor de la historia (p. 188). Acepta veladamente la colaboración de los partidos marxistas revolucionarios para la lucha de los pobres en una de las conclusiones del libro (p. 271).

El segundo libro de la colección, Escatologia cristiana, debido a la colaboración del jesuita brasileño Juan B. Libânio y la profesora María Clara L. Bingemer es todavía más decepcionante y no merece un comentario tan detallado. Acepta con escasa crítica las habituales tesis de la teología progresista sobre la resurrección en el momento de la muerte y sobre el Purgatorio. Interpreta en sentido escatológico algunos cánticos y poesías revolucionarias, se muestra particularmente afecto a los pastiches poéticos de monseñor Casaldaliga. Propone como ejemplar una versión secularizada del Padrenuestro. Su intención no es expositiva, sino polémica, al terminar el libro nos quedamos sin saber una palabra sobre la escatología cristiana. La doble visión de la muerte para los burgueses y para los pobres es tan ridícula como la reducción a Iberoamérica de toda la problemática escatológica, como si la muerte fuera diferente en otras partes. En su contraposición maniquea de ricos y pobres olvida la existencia de la clase media, para la que por lo visto no hay ni muerte ni infierno ni gloria. El libro rebosa de resabios marxistas como en la página 32.

En este contexto de rebeldía liberacionista, y de colaboración expresa y abierta de 77 obispos del Brasil a esa rebeldía como firmantes del comité patrocinador de la colección «Teología y liberación», hay seguramente que inscribir la convocatoria romana a una parte considerable y decisiva del Episcopado brasileño en la primavera de 1986. Desde mediados de febrero la Prensa de todo el mundo se hacía eco de esa convocatoria (cfr., la prensa de Madrid, ABC y Ya, 22 de febrero de 1986). La convocatoria tiene todas las características de una llamada a capítulo por parte de Roma que sin duda tratará de restablecer la unidad en la enorme Conferencia episcopal del Brasil, la mayor del mundo, que se muestra hoy profundamente dividida gracias al apoyo de numerosos obispos capitaneados por los dos cardenales, Arns y Lorscheider, además del presidente de la Conferencia, monseñor Ivo Lorscheiter, a Leonardo Boff y al liberacionismo en general. En este contexto se inscribe también la revisión del silenciamiento a Leonardo Boff, comunicada el 27 de febrero por Folha de São Paulo. Ya dos semanas antes del gran encuentro con los representantes de la jerarquía brasileña, el Papa advirtió a varios obispos de Brasil en visita a Roma que «el mensaje evangélico debe ser defendido de intentos de ideologización» (2 de marzo de 1986, Ya, de Madrid, p. 34). Conviene reconocer a este propósito que el diario de la Conferencia Episcopal española ha rectificado omisiones anteriores sobre este tema y está informando cumplidamente a sus lectores sobre esta importante convocatoria romana de la Jerarquía brasileña. Las anticipaciones papales permiten prever que la reunión de mediados de marzo se organiza como una plena ratificación de la Instrucción Ratzinger y como una muy seria llamada al orden que los obispos presentes deberán trasmitir al conjunto de la Conferencia Episcopal, tantas veces manipulado por una audaz minoría liberacionista.