En el año 1978, cuando se publicaba en España el dictamen de la Comisión Teológica Internacional, se produjo una convulsión en la vida de la Iglesia. Murió Pablo VI, el Papa que con su presencia en la Conferencia de Medellín, en el Sínodo del 74 y sobre todo en su exhortación Evangelii nuntiandi había sentado unas bases pastorales y dialécticas de gran claridad frente a la irrupción del liberacionismo, el Papa que, como veremos en la última parte de este estudio, había tratado en vano de orientar a la Compañía de Jesús en el posconcilio. Pablo VI, como recordó Juan Pablo II en su discurso inaugural de Puebla, dejó convocada esta trascendental Conferencia de la CELAM, confirmada en una de las pocas decisiones de su efímero sucesor, Juan Pablo I. Poco pudo hacer este Papa antes de su muerte, misteriosa todavía, para orientar a la Iglesia entre los problemas del liberacionismo. En su libro escrito como Patriarca de Venecia Ilustrísimos señores, Madrid, BAC, 1978) dejó, sin embargo —como vimos— pistas suficientes para que podamos comprender cual hubiera sido su pensamiento pontificio ante estos problemas, idéntico, sin duda, al de Pablo VI. Es cierto que atribuye a «los distintos socialismos» «el merito innegable de haber sido casi en todas partes la causa principal de la leal promoción de los trabajadores» (ibíd. p. 5). Pero apunta también que la expresión liberacionista Iglesia de los pobres es uno más entre los que llama «slogans efectistas» (ibíd., p. 81) lo mismo que «Iglesia aliada con el poder». En fin, para no perdernos en futuribles, lo que a esta historia interesa es que, de hecho, el sucesor de Pablo VI fue Juan Pablo II quien reconfirmó la convocatoria de Puebla, una reunión de Obispos convocada por tres Papas, caso único en la historia.

El planteamiento de Juan Pablo II para los problemas de la Iglesia en América supera en atención e intensidad al de Pablo VI, aunque se mantiene exactamente en su misma línea doctrinal, sin la menor desviación. El Papa, como si quisiera responder a los liberacionistas con su mensaje y su ejemplo, y en su mismo lenguaje, ha preferido palpar primero la realidad de la Iglesia de América, en varios viajes de suma importancia y después, o durante ellos, ha hablado, desde su propio conocimiento directo. Ha llamado a consulta a Roma a más Obispos y eclesiásticos de América que cualquier otro Papa en la historia de la Iglesia. Ha captado admirablemente el hecho de la evangelización de los españoles y los portugueses y en vísperas del y Centenario de América ha atribuido ese hecho histórico a sus fuentes autenticas, España y Portugal, pese a las reticencias del propio episcopado iberoamericano a reconocerlo así. Y después de fijar claramente los aspectos doctrinales, Juan Pablo II por medio de sus dicasterios romanos, ha actuado con gran decisión, llamando a las cosas por su nombre, concretando todo lo que es necesario, y decretando medidas personales y colectivas de gran eficacia para fomentar la recta interpretación de la fe y descartar errores y confusiones. Y esto lo ha hecho desde los mismos comienzos de su Pontificado, en los que se inscribe, como hecho de primera magnitud, la presencia y la actuación del Papa en el gran encuentro de Puebla de los Ángeles, México en 1979.

EL ENCUENTRO DE PUEBLA

Es curioso que Roma, de acuerdo con la CELAM, escogiese una plataforma mexicana para el gran encuentro episcopal de 1979. Pese a que la estrategia marxista en Centroamérica tiene a México como objetivo final antes de la penetración en tromba dentro de los Estados Unidos, pese a que en México existían de antiguo centros subversivos y liberacionistas como el del IDO-C en Cuernavaca, los movimientos de liberación no habían conseguido hasta entonces, y siguen sin conseguir hoy, resultados apreciables. Pese a que en 1975 los liberacionistas organizaron un Encuentro latinoamericano de Teología, durante el mes de agosto, sobre las pautas de El Escorial y con mayor descaro, allí, por ejemplo, Hugo Asmann insistió en la opción de clase aunque «ese desvelamiento puede romper las reglas de la prudencia política», allí se proclamo la necesidad de la lucha popular basada en la lucha de clases y allí se reveló como nueva estrella del liberacionismo el brasileño fray Leonardo Boff (cfr. López Trujillo De Medellín, pp. 186 y 200). Pero la honda religiosidad del pueblo mexicano, y la experiencia del Episcopado de esa nación en superar difíciles pruebas políticas, frustraron, hasta hoy, las intentonas del liberacionismo y propiciaron, por el contrario, la creación de un ambiente impar para la celebración y el éxito del encuentro de Puebla.

Esta III Conferencia General del episcopado latinoamericano marca con toda claridad el planteamiento conjunto de Juan Pablo II y de la inmensa mayoría de los obispos iberoamericanos ante los movimientos liberacionistas. En todo el encuentro se detecta un notable sentido estratégico que consiguió anular las maniobras rebeldes y señalar con nitidez el nuevo camino de la Iglesia en el nuevo Pontificado. El trascendental Documento de Puebla —verdadera carta magna de la Iglesia católica en Iberoamérica para el tramo final del siglo XX— se aprobó casi por unanimidad. Los obispos actuaron directamente, sin delegar en expertos como habían hecho en Medellín. Los mismos expertos fueron designados por el conjunto de las Conferencias episcopales, con lo que la plana mayor del liberacionismo quedó excluida. Fue un triunfo completo de la vieja sabiduría romana frente a los intentos, un tanto ingenuos, de la política liberacionista (cfr. López Trujillo, De Medellín…, p. 289 y ss.)

En su discurso inaugural pronunciado en el Seminario palafoxiano de Puebla de los Ángeles, Juan Pablo II se apoyó de manera continua y principal en la exhortación de Pablo VI Evangelii nuntiandi cuyos párrafos y temas principales transcribió amplia y literalmente. Declaró que la Conferencia de Puebla debería «tomar como punto de partida las conclusiones de Medellín, con todo lo que tienen de positivo, pero sin ignorar las incorrectas interpretaciones a veces hechas y que exigen sereno discernimiento» [Puebla, ed. BAC, 1985 (2.^a ed., en adelante Puebla, p. 4)]. Aborda el problema principal desde los primeros párrafos: «Corren hoy por muchas partes… relecturas del Evangelio, resultado de especulaciones teóricas más bien que de auténtica meditación de la palabra de Dios y de un verdadero compromiso evangélico. Ellas causan confusión al apartarse de los criterios centrales de la fe de la Iglesia y se cae en la temeridad de comunicarlas, a manera de catequesis, a las comunidades cristianas» (ibíd., p. 8). Aborda el Papa una dura crítica a la cristología liberacionista —la de Faus, Sobrino y Segundo, aunque no cita nombres, pero la alusión es patente— que «pretende mostrar a Jesús como comprometido políticamente, como un luchador contra la dominación romana y contra los poderes e incluso implicado en la lucha de clases. Esta concepción de Cristo como político, revolucionario, como el subversivo de Nazaret, no se compagina con la catequesis de la Iglesia… Los Evangelios muestran claramente cómo para Jesús era una tentación lo que alterara su misión de Servidor de Yahvé. No acepta la posición de quienes mezclaban las cosas de Dios con actitudes meramente políticas. Rechaza inequívocamente el recurso a la violencia» (Puebla, p. 8). Descarta «la separación que algunos establecen entre Iglesia y Reino de Dios; éste, vaciado de su contenido total, es entendido en sentido más bien secularista; al Reino no se llegaría por la fe y la pertenencia a la Iglesia, sino por el mero cambio estructural y el compromiso sociopolítico» (ibíd., p. 13). Rechaza de frente la dicotomía de la Iglesia: «Se engendra en algunos casos una actitud de desconfianza hacia la Iglesia institucional u oficial calificándola como alienante, a la que se opondría otra Iglesia popular que nace del pueblo y se concreta en los pobres» (ibíd., p. 14). Descalifica como paradoja inexorable al humanismo ateo, condena los magisterios paralelos, afirma que la Iglesia «no necesita recurrir a sistemas e ideologías para amar, defender y colaborar en la liberación del hombre» (ibíd., p. 21).

Insiste en el carácter social de la doctrina católica, y su defensa de los derechos humanos. Pero la liberación debe ser cristiana, según la Evangelii nuntiandi. Y realizada a través de una revitalización de la Doctrina Social de la Iglesia, precisamente repudiada por los liberacionistas de manera tenaz.

El Documento de Puebla se corresponde exactamente con la alocución inaugural del Papa, que dejaba poco resquicio para los equívocos. El problema central era el liberacionismo, todos estaban de acuerdo. «A todo esto Puebla dio una respuesta sin ambages. A pesar de que no empleó la expresión Teología de la Liberación como tampoco lo hizo el Papa en su discurso inaugural, bien se sabía qué cosas eran enfocadas. Aunque verbalmente no se fraguó una fórmula condenatoria (no se quiso acudir a tal estilo) los contenidos y los criterios son ciertamente la descalificación de una liberación ideologizada» (López Trujillo, De Medellín…, p. 319). Cuando el propio López Trujillo, junto con dom Hélder Câmara, propusieron un párrafo en que se aludía a los esfuerzos positivos de la teología de la liberación «fue rechazado por las dos terceras partes… porque la mayoría de los obispos temía que, aun con la mesura redaccional y con los matices bien estudiados, hubiera el riesgo de que capitalizaran esto los liberacionistas como un apoyo cuando toda la Conferencia manifestaba, y así se recogía en todas las comisiones, un rechazo a las tendencias marxistas de una de las corrientes» (López Trujillo en Sillar, 17 [1985], p. 32).

Vayamos ya al análisis del vital documento de Puebla, larguísima redacción de 1310 párrafos del que muchos hablan sin saber y que se titula La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina.

Los obispos, al tratar los problemas sociales, económicos y políticos, declaran humildemente que no lo hacen en condición de expertos sino desde una perspectiva pastoral. (Puebla 3.) Reconocen la profundidad de la evangelización, con la presencia de intrépidos luchadores por la justicia, españoles y portugueses; y creen que los aspectos positivos de la evangelización son mucho más intensos que las sombras nacidas en su contexto histórico. Quieren compartir las angustias de sus pueblos, que no provienen sólo de las «estructuras» sino de otras causas que no detallan. Critican la economía de mercado libre legitimada por ciertas ideologías liberales, que ha acrecentado la distancia entre ricos y pobres, a veces por culpa de oligarquías nacionales asociadas con intereses foráneos (ibíd. 47), y rechazan, en el polo opuesto, otro sistema: «Las ideologías marxistas se han difundido en el mundo obrero, estudiantil, docente y otros ambientes con la promesa de una mayor justicia social. En la práctica sus estrategias han sacrificado muchos valores cristianos y por ende humanos, o han caído en irrealismos utópicos, inspirándose en políticas que, al utilizar la fuerza como instrumento fundamental, incrementaran la espiral de la violencia» (ibíd. 83). Rechazan también los obispos las ideologías dictatoriales de la Seguridad Nacional. Reconocen que las comunidades de base se han desviado: «Es lamentable que en algunos lugares, intereses claramente políticos pretendan manipularlas y apartarlas de la autentica comunión con sus obispos» (ibíd. 98).

El Documento de Puebla es un compendio teológico y pastoral, que ofrece una alternativa global y concreta al liberacionismo desde una posición que nadie se atreverá a llamar reaccionaria, aunque sea tradicional. Rechaza la idea y hasta el nombre de la Iglesia popular (ibíd. 263) y su confrontación con la otra Iglesia. Vuelve de nuevo a la contraposición de los dos polos condenables, el «liberalismo económico de praxis materialista» y el «marxismo clásico» (ibíd. 312/313), aunque el repudio del marxismo empieza aquí a ser más enérgico y radical que el de su contrapartida capitalista. Se expone la idea de la liberación cristiana, frente a la idolatría del materialismo con sus dos caras la capitalista y la marxista (ibíd. 495). Excluye la Conferencia la participación política de los obispos y de los sacerdotes (ibíd. 524-527) y rechaza la violencia injusta de la autoridad y la violencia terrorista y guerrillera (ibíd., 531 y s.)

En el análisis de las ideologías la contraposición ya habitual entre capitalismo y marxismo llega a su formulación más clara y definitiva. Se buscan atenuantes al liberalismo capitalista, que alienta la capacidad creadora del hombre, de la libertad y del progreso, y que «ha atenuado en algunos países su expresión histórica original». El documento es mucho más duro contra el sistema marxista y su motor, la lucha de clases, y rechaza de plano la utilización del análisis marxista, justo en el párrafo anterior a la condena, sin nombrarla, de la teología de la liberación.

«Se debe hacer notar aquí el riesgo de ideologización a que se expone la reflexión teológica cuando se realiza partiendo de una praxis que recurre al análisis marxista. Sus consecuencias son la total politización de la existencia cristiana, la disolución del lenguaje de la fe en el de las ciencias sociales y el vaciamiento de la dimensión trascendental de la salvación cristiana» (Puebla, 545).

Debemos insistir en que, para este comentario, nos ceñimos a los aspectos del Documento de Puebla que se refieren a nuestro tema. En este sentido queda clarísima la descalificación del liberacionismo y de su teología, y el repudio del marxismo en cuanto ateísmo militante.

Pero algo hay que decir sobre la equiparación que los obispos de Puebla hacen entre el capitalismo y el marxismo en su condena. Cierto es que en la última cita de las que hemos reproducido atenúan su descalificación del capitalismo, al que en parte colman de elogios. Pero está claro que la condena simultanea al capitalismo suena, en Puebla, a coartada para justificar el repudio del marxismo ¿Es que existe tras la historia de las Democracias Cristianas en el siglo XX, otra alternativa distinta de las dos fundamentales que hoy dividen al mundo? Los padres de Puebla vuelven a insistir en la doctrina social de la Iglesia, tan desacreditada por los liberacionistas y por los regímenes que han tratado de ponerla en práctica. Señalan el peligro convergente de capitalismo y de marxismo, pero olvidan que en los países capitalistas existe libertad para la vida de la Iglesia y en los socialistas no. Tampoco describen con precisión, ni siquiera en líneas generales, esa tercera vía entre los dos sistemas dominantes, que es, de momento, una utopía cristiana. Debemos insistir en que esa tercera vía son las democracias cristianas, al menos en intención, pero este tipo de ideología y práctica política, o se ha integrado de lleno en el sistema capitalista, como en el caso de Alemania e Italia, o ha abierto las compuertas al marxismo, como en el caso de Chile, o se ha debatido entre el reaccionarismo, la ambigüedad y la frustración, como en el caso de España. Aunque para lo que hace a nuestro propósito, lo que sí está clarísimo en Puebla es el repudio de la Iglesia al liberacionismo, y la presentación de una no menos clara alternativa eclesiástica, no política. Los padres de Puebla advirtieron que deseaban hablar como pastores, no como maestros en política económica y social Lograron las dos cosas.

La reacción de los frentes liberacionistas ante el hecho de Puebla ha sido de grave desconcierto, antes de la consabida manipulación El cordial y multitudinario acompañamiento popular al Papa y los obispos frustró, de momento, toda reacción eficaz, y los liberacionistas hubieron de contentarse con el montaje de una asamblea paralela —típica marca de la casa— de teólogos llamados por obispos aislados, es decir sin condición de expertos oficiales, esta Asamblea no tuvo apenas influencia ni resonancia pese a su recurso a los medios de comunicación (cfr. López Trujillo en Sillar, p. 31). En vista de este fracaso, los liberacionistas se dedicaron a minusvalorar y a manipular el alcance del discurso del Papa, «hacer creer que el Papa habría dado solo una opinión fraterna, cordial, y que solamente la inmadurez del episcopado la había tomado como orientación magisterial» (cfr. López Trujillo, De Medellín, p. 300). Nuevo fracaso, y nueva manipulación, seleccionar las partes de Puebla que sonaban mejor a los liberacionistas y descartar las demás Por ejemplo todo el libro del liberacionista chileno Ronaldo Muñoz, La Iglesia en el pueblo (Lima, CEP, 1983), se dedica a presentar la Conferencia de Puebla como afín al liberacionismo, lo cual, ante el análisis que acabamos de ofrecer, es una manipulación basada en la ignorancia de los presuntos lectores. La editorial liberacionista de Brasil, «Vozes», ha llevado su impudor hasta la creación de una revista de propaganda rebelde que con el titulo Puebla se dedica a difundir exactamente el mensaje contrario de Puebla, en su consejo directivo están los teólogos de la liberación Leonardo Boff y Segundo Galilea y colaboran en ella varios miembros liberacionistas de la Compañía de Jesús, entre ellos algunos españoles que en su patria procuran disimular mejor, como el padre Cristóbal Sarrías, portavoz del Provincial Iglesias, en un delirante articulo de trasfondo nicaragüense sobre el que pronto hemos de volver.

En junio de 1980 el nuevo viaje pastoral de Juan Pablo II, ahora a Brasil, sirvió conscientemente de apoyo eficacísimo al régimen de apertura iniciado por los militares en el Poder —la nueva directriz predemocrática del presidente Figueiredo desde 1979— y ratificó punto por punto el mensaje de Puebla. Insistió muchísimo el Papa en que los obispos brasileños consolidasen su comunión, amenazada por las graves tensiones internas de su Conferencia Episcopal entre derechistas y liberacionistas, amortiguadas por una gran mayoría moderada; pone límites, es decir, quita límites a la opción por los pobres, el dogma liberacionista que el Papa, con expresa referencia a Puebla, quiere abrazar pero sin ningún exclusivismo; descarta de nuevo, y expresamente, el análisis marxista y la lucha de clases, como dirá a la CELAM en Río; y «pone en guardia sobre las desviaciones liberacionistas de las comunidades eclesiales de base, repasando observaciones del documento de Puebla» (cfr. López Trujillo, Caminos de evangelización, Madrid, BAC, 1985, páginas 99-116).

La eficacia de las palabras del Papa en Brasil fue palpable; la Conferencia Episcopal brasileña se mantuvo unida, y unida iba a encarar, en los años siguientes, el gravísimo caso Boff, el desafío individual más importante contra Roma en la Iglesia de América. En cambio la estrategia cristiano-marxista de la liberación iba a responder a las directrices del Papa y de la CELAM en Puebla con otro desafío todavía más grave y resonante, con consecuencias estratégicas en el plano de las decisiones políticas mundiales: el triunfo de la revolución sandinista en Nicaragua, con el decidido apoyo de los frentes liberacionistas en pleno.

NICARAGUA, EL TRIUNFO ABERRANTE DE LA IGLESIA POPULAR

El istmo continental que conocemos como Centroamérica es un ejemplo hiriente de injusticias históricas, antiguas y modernas, y un laboratorio para comprender los motivos del liberacionismo y las nuevas confrontaciones estratégicas en Occidente. La insolidaridad hispánica en combinación con los intereses egoístas del nuevo imperialismo anglosajón fragmentaron el proyecto de unidad centroamericana y convirtieron al istmo en un mosaico de repúblicas de taifas, colonizadas, a veces de forma brutal, por las multinacionales de base norteamericana entre las que destaca en el siglo XX, por su poder despótico y su capacidad de suscitar el descarado intervencionismo USA, la Frutera, «United Fruit Co»., que controlaba la producción y el comercio agrícola de toda la zona, con el apoyo de las oligarquías locales. Cuando a los intereses estratégicos norteamericanos convino la disposición de una zona colonial en Panamá para el asiento del nuevo canal transoceánico, ya en nuestro siglo resultó fácil desgajar un trozo de Colombia para crear la nueva y dócil República satélite. Una situación tan indigna, tan injusta y tan explosiva convertiría a esta región del mundo, a fines de la década de los setenta, en nuevo escenario para la confrontación estratégica del Este y el Oeste, gracias a la cabeza de puente que, con decisiva ayuda cubana, logró establecer la URSS en el istmo: Nicaragua.

Con 139 000 km² y algo menos de tres millones de habitantes, de los que una alta proporción son de raza india, Nicaragua vio como en 1933 un líder popular, Sandino, conseguía expulsar a los marines norteamericanos, aunque al año siguiente fue asesinado por una marioneta oligárquica de los Estados Unidos, Anastasio Somoza, Tacho, quien impuso, con pleno respaldo USA, una brutal dictadura familiar y bananera que duro 45 años. Somoza I fue presidente de la República en 1937 1947 y en 1951 1956, fecha de su muerte, abatido por el rebelde Rigoberto López. Le sucedió uno de sus hijos, Luis Somoza Debayle, presidente de 1956 a 1957 y de 1957 a 1963, murió en 1967. Pero el hombre fuerte después de la desaparición violenta del fundador de la dinastía fue Anastasio Somoza Debayle, Tachito, hijo también del dictador, presidente de la República de 1967 a 1971 y de 1974 a 1979, jefe de la omnipotente Guardia nacional desde la muerte de su padre hasta su expulsión del país, y muerto en Asunción, Paraguay, el 17 de setiembre de 1980. El actual vástago de la dinastía en el exilio es Anastasio Somoza III Portocarrero, fundador de la Escuela de Entrenamiento básico donde se entrenaban batallones de élite según técnicas modernas con especialidad en contra guerrilla.

La oposición contra el régimen somocista data de 1959, cuando, animados por el ejemplo de Cuba, jóvenes conservadores demócratas intentan hacerse con el Poder. Al año siguiente la familia Chamorro, de la alta burguesía, se pone al frente de la oposición, y en 1962, junto a los conservadores y los social-cristianos surge un nuevo grupo opositor de izquierdas, inspirado en el marxismo el Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN) creado en Honduras por Carlos Fonseca Amador. El Frente Sandinista obtiene resonantes triunfos de oposición y golpes de mano desde 1976. Pedro Joaquín Chamorro, el hombre que los Estados Unidos consideraban como sustituto de Somoza en un régimen democrático, cae asesinado el 10 de enero de 1978, y en la confusión siguiente nace el Movimiento Democrático Nicaragüense dirigido por Alfonso Robelo. Poco después un líder guerrillero, el comandante Edén Pastora, entonces al servicio del FSLN, toma el Palacio Nacional y mantiene como rehenes a los parlamentarios. Con motivo de las acciones de la oposición, toda ella se une políticamente en una especie de confederación democrática, que intensifica las acciones armadas, en las que los sandinistas tienen el predominio aunque no la exclusiva. Se nota ya desde este año una intensa participación de un minoritario sector del clero en la lucha anti Somoza, y el 2 de junio de 1979, la Conferencia Episcopal, dirigida por el arzobispo de Managua, monseñor Miguel Obando y Bravo, declara la legitimidad de la rebelión contra un régimen inhumano. Fue el golpe de gracia. El 16 de julio Tachito huía de Nicaragua después de dejar a buen recaudo en el extranjero su inmensa fortuna personal y familiar, de Nicaragua se llevo solamente su periquito y los cadáveres embalsamados de su padre y de su hermano, los anteriores presidentes dictatoriales. Dejaba arruinada a la nación, con 30 000 muertos en los últimos cincuenta días de guerra civil, 600 000 personas sin hogar y 250 000 emigrados políticos. La explosión de júbilo popular fue enorme y amplísima (cfr. Salvat, Libro del año 1979, p. 76 y Dossier Nicaragua, Bruselas, 9-V-1985).

En un primer momento tomó el poder una Junta Provisional de Gobierno en la que estaba representada toda la oposición, con solo dos sandinistas —Daniel Ortega y Moisés Hassan— más la viuda del mártir, Chamorro, Violeta, cuya familia controlaba el poderoso diario democrático La Prensa, Alfonso Robelo, socialcristiano y ex presidente de la patronal, y Sergio Ramírez, del Grupo de los Doce, asociación de intelectuales moderados. Pero muy pronto se pudo advertir que el verdadero poder estaba en el FSLN, aunque durante un breve tiempo los sandinistas mantuvieron la ficción pluripartidista en el Gobierno. El apoyo cubano a los sandinistas resultó determinante.

A fines de 1979 los observadores detectaban ya claramente que la fuerza esencial del nuevo régimen era el Frente Sandinista, con la cooperación del sector liberacionista de la Iglesia católica, que tomo el nombre de Iglesia Popular. Dos sacerdotes, entre ellos el espectacular y famoso Ernesto Cardenal, ministro de Cultura, es decir, pura y simplemente de propaganda, figuraban en la lista del primer Gobierno aunque la Junta provisional mantenía su representación teórica.

«Los liberacionistas —testimonia el cardenal López Trujillo— hicieron de Nicaragua un centro de experimentación política que han apoyado con empeño y entusiasmo. Vanos Congresos han tenido lugar allí, y se ha convertido en lugar de frecuentes peregrinaciones para latinoamericanos y europeos entusiasmados en esta unión de cristianos y marxistas. El sandinismo triunfante se tornó en la punta de lanza de las ideas de la Iglesia Popular y fueron asociados a tal experimento políticos, sacerdotes nombrados ministros, con la sorpresa y malestar de la jerarquía, para lo cual invocaban apoyos y respaldos a todo nivel, empezando por la presunta anuencia de sus superiores religiosos. Las repetidas quejas de la jerarquía han sido desoídas y han dado origen a protestas promovidas para impedir el abandono de cargos no solamente políticos».

«Sintomático fue el Congreso de Teología Nicaragüense, en el cual se presentaron ponencias en las que caían los matices y el recurso a la aparente mesura para revelarse de cuerpo entero. Es revelador el Encuentro de Teología celebrado en Managua del 8 al 14 de setiembre de 1980, y que fue recogido en Apuntes para una teología nicaragüense. Vale la pena leer las ponencias de Jon Sobrino, Juan H. Pico, Miguel Concha, José I. González Faus, Pablo Richard y Frei Betto» (López Trujillo, Sillar, p. 33).

La denominación Iglesia Popular es de cuño marxista, como asevera el propio López Trujillo: «Se habla ya bastante de la Iglesia Popular. La denominación venía de Cristianos por el Socialismo. La radical introducción en el seno de la Iglesia de las categorías del análisis marxista y la interpretación falseada del contenido tan profundamente teológico del Pueblo de Dios constituyen su novedad» (cfr. López Trujillo, De Medellín, p. 100 y s.) El 7 de octubre de 1980 la dirección nacional del FSLN emite un comunicado oficial sobre la religión, que empieza, con mucha modestia: «Está naciendo un proyecto histórico que por su originalidad y madurez marca ya desde este momento un hito en la historia del mundo» La especifidad de la revolución sandinista ha sido «la participación activa y militante de los cristianos en los diversos campos de la lucha armada y civil», gracias a «una teología liberadora y política que rompe la barrera del teoricismo para convertirse en vivencia creativa que instruye (sic) al Dios de la Historia desde la perspectiva de Moisés en el Cautiverio». Todo el folleto dé donde se toman tan edificantes observaciones es una especie de comic entreverado de textos y dibujos para mostrar la incidencia de los cristianos en la Revolución. La incorporación de los cristianos al FSLN se esmalta con un texto de San Pablo a los Colosenses: «Ustedes se despojaron del hombre viejo y de su manera de vivir para revestirse del hombre nuevo». Se exalta a los mártires de la revolución, sobre todo al sacerdote guerrillero Gaspar García Laviana. Se alaba a los obispos, en especial a monseñor Obando, por su acción antisomocista. Se subraya la presencia de tres sacerdotes en la Asamblea Sandinista. Y se interpreta así la hispanización de América: «A la par de los colonizadores españoles vinieron los misioneros a terminar con la cruz la labor esclavizador a que había comenzado la espada». Todo el folleto es una prueba flagrante de la instrumentación de la Iglesia por la Revolución, es la Revolución quien fija inapelable mente los límites de la conjunción con la propia Iglesia Popular (cfr. Los cristianos en la revolución popular sandinista, Managua, 7 de octubre de 1980, escrito contra la Pastoral de los obispos en noviembre de 1979, editado por Universitarios Cristianos Revolucionarios, Estudiantes Cristianos por la Revolución y Comunidades Cristianas Juveniles de Base).

Varios centros cristianos cooperan activamente con el FSLN, entre ellos el Centro Antonio Valdivieso, el Centro de Educación y Promoción Agraria de los jesuitas, el Instituto Histórico Centroamericano también de los jesuitas, y la Conferencia de Religiosos de Nicaragua, dominada por los sandinistas. La cooperación de la Compañía de Jesús es particularmente intensa. El control de los medios de comunicación por el sandinismo y sus aliados cristianos es casi total, toda la TV, el 80% de la radio y dos de los tres diarios de Nicaragua. Una cohorte de teólogos de la liberación se quedó en Nicaragua como refuerzo doctrinal permanente, amén de los viajes efectuados allí por la plana mayor del liberacionismo: Gutieirez, Girardi, Dussel, Sobrino y Richard entre otros. Sin embargo todos los obispos de Nicaragua están junto a monseñor Obando y Bravo en su resistencia al gobierno sandinista que pretende coartarles y de hecho censura sus intervenciones, de los 350 sacerdotes de Nicaragua, según el editorialista de La Prensa Roberto Cardenal, solo 15 forman parte del liberacionismo, según datos USA, estas cifras son 912 —para todo el conjunto del clero— de los que 800 estarían con la Jerarquía y contra la represión sandinista (cfr. Humberto Belli —nombrado por la Santa Sede consultor del Secretariado para los no creyentes en 1982 y editorialista de La Prensa—, Una Iglesia en peligro, Bogotá, CONFE, S. A., es un informe documentadísimo y habla sobre la realidad de la Iglesia en Nicaragua).

Como decimos, toda la plana mayor del liberacionismo se ha volcado en el adoctrinamiento marxista de la revolución nicaragüense Una de las pruebas más claras es el folleto Que es la comunidad eclesial de base, editada por el Centro Ecuménico Antonio Valdivieso en Managua, y preparado por el dominico liberacionista brasileño Frei Betto, compuesto en estilo marxista liberacionista genuino, donde se proponen como ejemplos estos de Brasil: «En una celebración de Paraiba el simbolismo de la hostia eucarística fue actualizado por el compartir la comida típica, sin por eso sustituirla. En Linhares, norte de Espíritu Santo, la cosecha de cacao fue conmemorada por las comunidades con una celebración en el transcurso de la cual se cocinó y se compartió el producto» (ibíd., p. 11). Es un vademécum para agitadores marxistas en la red de comunidades, cuyo ideal se fija en la pagina 39 «Para las más avanzadas, estos criterios básicos son un medio político que tenga raíces en las organizaciones populares de base, un medio político bajo la hegemonía de la clase obrera, de sus militantes más activos y consecuentes, un medio que coloque en su programa de acción no solo la búsqueda de una alternativa al régimen sino también la búsqueda de una alternativa al sistema capitalista». La total instrumentación política de la Iglesia Popular por el sandinismo marxista se reconoce en la misma página 39: «La reciente lucha en Nicaragua, en la que los cristianos participaron activamente hace valer para América Latina lo que observamos en el Oriente musulmán, es imposible pensar en una alternativa social sin tener en cuenta la religiosidad del pueblo».

El verdadero sentido de la revolución sandinista frente a la Iglesia empezó a notarse antes de terminarse el año de la Revolución, 1979, cuando el gobierno y la dirección sandinista, ante el estupor de sus colaboradores liberales y democráticos, quisieron reinterpretar la fiesta de la Inmaculada como «el día del niño» y a la Virgen María como «la madre del guerrillero», y cuando la fiesta de Navidad debería llamarse, en lenguaje revolucionario, «la fiesta del hombre nuevo», expresión de cuño mixto paulino-marxista muy grata a ese gran promotor de la victoria sandinista que fue el dictador cubano Fidel Castro. Una cartilla escolar de 1979 concedía la libertad de cultos solo a «quienes defendieran los intereses del pueblo». Un documento interno del FSLN, fechado el 4 de diciembre de 1979, ratificaba las consignas de instrumentación y recomendaba que no se produjese en la primera fase un enfrentamiento directo con la Iglesia institucional (cfr Belli, op. cit., páginas 8, 29 y 30). Alfredo Robelo y Violeta Chamorro dimiten de la Junta, ante los excesos sandinistas, el 23 de abril de 1980, pese a lo cual el dirigente socialista español Felipe González participó junto a Castro y Arafat en las celebraciones por el primer aniversario de la victoria sandinista, 19 de julio de 1980. Arturo Cruz, dirigente demócrata pronto desengañado, sustituyó a los dimisionarios. En ese mismo año el gobierno sandinista inició una dura persecución contra varios pastores evangélicos acusados de ser agentes de la CÍA y comenzó la destrucción de templos que para 1982 había alcanzado ya a 55 (cfr. Belli, op. cit., páginas 29-30). En noviembre de ese año los moderados de Nicaragua se retiraban del Consejo de Estado.

En los años 1981/1982 la persecución del gobierno sandinista contra la Iglesia institucional, y con el apoyo satélite de la Iglesia Popular, solo puede calificarse de esa forma como una autentica persecución, aunque con mucho cuidado del gobierno para no llegar a la ruptura abierta. En 1981 el gobierno suspendió la misa televisada que desde muchos años antes celebraba el arzobispo de Managua, monseñor Obando y Bravo, con el pretexto de que había que dar cámara a los sacerdotes progresistas. De los cuales tres estaban en el gobierno: el miembro de la congregación de Maryknoll, Miguel d’Escoto, ministro de Relaciones Exteriores, el padre Ernesto Cardenal, ministro de Cultura y encargado de la propaganda del régimen, y el jesuita Fernando Cardenal, líder de la Juventud Sandinista, al que se nombro ministro de Educación. El ministro del Interior Tomas Borge, presentado a veces como teólogo también, no es sacerdote. La Conferencia Episcopal requirió a los tres para que abandonasen su puesto político, a lo que se negaron, y hubieron de conformarse con la suspensión a divinis mientras mantuvieran el cargo, pero los medios de comunicación sandinistas siguieron presentándoles siempre como sacerdotes en activo. A fines de 1981 una turba sandinista (así se llamaba oficialmente a los presuntos incontrolados) apedreó al salir de misa al obispo de Juigalpa, monseñor Antonio Vega. En mayo de ese año la fachada de la catedral de Managua apareció recubierta por símbolos sandinistas y con una enorme pancarta —que figura en la portada de este libro— donde se lee «Marx, Engel (sic) y Lenin, gigantes del pensamiento proletario». El comandante Humberto Ortega jefe del Ejército y ministro de Defensa, proclamaba en agosto de 1981: «Nos inspiramos en el sandinismo, que es la más hermosa tradición de este pueblo, desarrollada por Carlos Fonseca, nos guiamos por la doctrina científica de la Revolución, por el marxismo leninismo, sin sandinismo no podemos ser marxista-leninistas y el sandinismo sin el marxismo-leninismo no puede ser revolucionario, por eso van indisolublemente unidos y por eso nuestra fuerza moral es el sandinismo, nuestra fuerza política es el sandinismo y nuestra doctrina es el marxismo-leninismo» (cfr. Humberto Belli, op. cit., páginas 36 y 37).

En 1982 el enfrentamiento del régimen sandinista con la Conferencia Episcopal de Nicaragua hizo crisis. El 20 de julio el arzobispo Obando y Bravo, al frente de los otros siete obispos de la nación —con una ausencia— dirigió a los Honorables Miembros de la Junta de Gobierno de Reconstrucción Nacional una dura requisitoria en la que rechazan la habitual excusa gubernamental de que los excesos persecutorios se deben a incontrolados, y añaden:

«Sin embargo estamos ya iniciando el cuarto año del nuevo Gobierno y los hechos no disminuyen, sino que se intensifican las tensiones y aumentan los mecanismos para una sistemática desvirtualización de la Fe e irrespeto al magisterio Eclesiástico, llegando en algunas circunstancias hasta cometer actos sacrílegos, considerados por la Iglesia sumamente graves y penados canónicamente» (cfr. transcripción y fotocopia del documento en Belli, op cit, p. 53 y ss.) Los hechos concretos a que se refieren los obispos son:

—La expulsión del territorio de su jurisdicción de monseñor Salvador Schlaefer, obispo de Bluefields (Zelaya) y saqueo de su residencia.

—La campaña ideológica para ridiculizar a la Religión.

—«Las burlas y mofas que por los medios de comunicación se hacen en contra de la Fe de nuestro pueblo». Los disturbios de las organizaciones de masa, con incitaciones al odio y la agresión, en celebraciones religiosas.

—Los ataques a otras confesiones cristianas.

La reacción del gobierno sandinista ante esta queja fue doble. Primero, prohibir su inserción en el diario La Prensa, uno más de los innumerables atentados a la libertad de expresión cometidos por los sandinistas y catalogados por el abogado Belli en su obra citada, y segundo, el repugnante caso Carballo, que describimos a continuación.

El autor de este libro tuvo el honor de conocer a monseñor Bismarck Carballo Madrigal a primeros de julio de 1985 en Brasil. Allí escuchó de sus labios el relato, precedido por una interesante disertación sobre la realidad de la Iglesia en Nicaragua. Atribuía monseñor Carballo el folleto que hemos citado sobre los cristianos en la revolución sandinista a una reacción del Gobierno frente a la declaración colectiva del Episcopado nicaragüense en noviembre de 1979 (anterior a la que acabamos de reseñar) en la que los obispos condenaban por igual al totalitarismo de izquierdas y de derechas y pedían plena libertad para evangelizar. Denunció la defraudación producida en la mayoría del país por los sandinistas, que han militarizado a la nación, con el más poderoso ejército de Centroamérica, y denunció las violaciones de los derechos humanos contra los indios misquitos por parte del Gobierno, que ha expulsado, según sus datos, a 17 sacerdotes en comunión con el Episcopado. Y ha prohibido a la Iglesia hablar de reconciliación. Atribuyó al Consejo Mundial de las Iglesias la principal fuente para la financiación de la Iglesia Popular, a la que calificó de descaradamente marxista. Y nos contó detalladamente su caso.

Precedido por otros en 1982 el periodista radiofónico Manuel Jirón, director de «Radio Mi Preferida», atacado por tres pistoleros que trataban de secuestrarlo, y el secuestro, el 24 de junio, del coeditor de La Prensa, Horacio Ruiz, por tres hombres armados que le dejaron medio muerto en una cuneta.

El padre Bismarck Carballo, portavoz de la Conferencia Episcopal y párroco de San Miguel solicitó el miércoles 11 de agosto de 1982 permiso expreso a monseñor Obando para atender a una señora católica en su casa de Las Colinas. Estaba departiendo con ella cuando entro un pistolero que obligó al sacerdote a desnudarse junto a la señora Castillo. Entraron entonces cuatro oficiales de la policía sandinista que le arrastraron desnudo a la calle, donde unas 75 personas que casualmente pasaban por allí sacaron fotos y agredieron verbalmente al portavoz de la Iglesia. La prensa, radio y TV sandinista quiso interpretar tan vil y cobarde agresión como un gran escándalo para comprometer a monseñor Obando, pero la reacción de la opinión pública y de las asociaciones católicas fue tan solidaria en favor de la víctima que el gobierno tuvo que emplearse a fondo en la censura y poco después Roma elevaba la condición jerárquica del padre Carballo. Ésta fue la respuesta de los sandinistas a la segunda requisitoria de la Conferencia Episcopal.

En ese mismo año 1982 los Estados Unidos, convencidos de que el régimen sandinista estaba convirtiendo ya a Nicaragua en una plataforma estratégica cubano-soviética, iniciaron la reacción y el acoso contra él. Las acusaciones del secretario de Estado Alexander Haig databan de diciembre de 1981. En abril de 1982 el sandinismo se escinde y el mitológico Edén Pastora rompe con la Junta y organiza un frente guerrillero en contra, bajo el amparo de la CÍA.

En la primavera de 1983 los grupos antisandinistas desencadenan desde las naciones vecinas, la guerra contra el régimen de Managua por el norte, desde Honduras, atacan los antiguos guardias somocistas con el apoyo de los indios misquitos, vejados por el sandinismo. Es la Fuerza Democrática Nicaragüense. Por el sur, desde Costa Rica, se mueve la Alianza Revolucionaria Democrática (ARDE) dirigida militarmente por Edén Pastora y políticamente por Alfonso Robelo. Los obispos se opusieron a la ley sandinista de movilización, a la que acusaron de totalitarismo. En este ambiente de tensión tremenda se produjo el viaje de Juan Pablo II a Centroamérica, un viaje sumamente inoportuno con criterios humanos, pero necesario y heroico por motivos pastorales.

EL VIAJE DE JUAN PABLO II A CENTROAMÉRICA EN 1983

El contexto de pueblos y naciones a que viajaba en 1983 Juan Pablo II no podía ser más inestable. Ya hemos visto como Nicaragua dejaba precisamente ese año de ser un problema regional para convertirse en un foco de actividad estratégica, campo de confrontación entre los dos bloques. Solo Costa Rica y Panamá, en el mosaico centroamericano, mantenían una precaria estabilidad. El 29 de marzo de 1981 Roberto Suazo Córdoba, moderado, pro USA, ganaba las elecciones en Honduras, y la nación se afirmaba como solido aliado de los Estados Unidos en la zona. El Salvador era otro centro de convulsión casi simultaneo al de Nicaragua, después del golpe militar de octubre de 1979 había seguido una dura represión, y en las elecciones generales del 28 de marzo de 1982 la derecha dura vencía a la democracia cristiana moderada aunque el presidente, Álvaro Magaña, no era de carácter extremista, pero en octubre de 1982 iniciaba su ofensiva contra el Gobierno —cualquier gobierno pro occidental— el Frente Farabundo Martí, era el comienzo de una guerra civil implacable, para la que el gobierno hubo de tolerar el apoyo ideológico a la guerrilla por parte de los grupos liberacionistas de El Salvador, entre ellos, como más significativo, la Universidad Centroamericana regida por los jesuitas de origen español, de cuya actividad hablaremos en su momento, porque se trata de uno de los principales focos del liberacionismo en todo el mundo. Por fin en Guatemala, en marzo de 1982, el general Ríos Montt llegaba violentamente a la presidencia después de un golpe militar. Con fachada populista y reformista, Ríos Montt era un lacayo de los Estados Unidos que pertenecía a una secta cristiana llamada Iglesia de los Fundadores del Verbo, hostil a la Iglesia católica y muy infiltrada en los mecanismos del nuevo gobierno. El panorama que se encontraba, pues, Juan Pablo II en su viaje centroamericano no podía ser más encrespado y problemático.

La profanación de Managua

Lo empezó en Costa Rica después de cálidos mensajes en vuelo a los católicos de España y de Portugal con una frase de planteamiento: «Vengo a compartir el clamor desgarrado que se eleva desde estas tierras». Era el 2 de marzo de 1983. Entre un inmenso clamor popular proclamó que el cambio sin violencias era posible si las naciones y los hombres aceptaban la doctrina social de la Iglesia. Dejó pues en claro desde el primer momento cual era el cambio que la Iglesia quería en los antípodas del liberacionismo, para quien la doctrina social de la Iglesia es un autentico tabú. En la alocución a las religiosas de Centroamérica recordó que la opción preferencial por los pobres no es exclusiva. Y a los 66 obispos de América central, reunidos en San José, les recomendó que actuasen como pastores, no como técnicos y políticos y les exhortó a difundir el mensaje social de la Iglesia que implica la condena de la violencia y el rechazo de «ideologías que se inspiran en visiones reductivas del hombre y de su destino trascendente». Rechazó, según el espíritu de Puebla, las dos versiones, capitalista y marxista del materialismo, un millón de personas le habían aclamado en la pequeña República, oasis de paz en medio de las convulsiones centroamericanas.

El 4 de marzo con plena conciencia de lo que le esperaba Juan Pablo II llego al aeropuerto Sandino de Managua donde la Junta de Gobierno había permitido a muy pocas personas que vinieran a recibirle, ya empezaba desde el primer momento la vil manipulación sandinista del viaje papal. Daniel Ortega, coordinador de la Junta, espetó al Papa, que lo aguanto con los brazos cruzados, una arenga revolucionaria insufrible llamándole eminentísimo señor e incluso eminentísimo hermano. Al saludar a los miembros de la Junta el Papa hizo un gesto de admonición al sacerdote Ernesto Cardenal que se había arrodillado ante Juan Pablo II, la TV sandinista lo interpretó luego, con singular desfachatez como «una bendición especial». En su respuesta, el Papa endosó la actuación de monseñor Obando, echó de menos a «los millares y millares de nicaragüenses que no han podido acudir como hubieran deseado».

Desde el aeropuerto el Papa fue llevado en helicóptero a la ciudad de León, donde el autentico pueblo de Nicaragua desbordó las previsiones de la Junta sandinista y mostró ante el Papa su verdadera faz, fue un inmenso triunfo popular. «No tenéis necesidad —dijo el Papa— de ideologías ajenas a vuestra condición cristiana para amar y defender al hombre». Añadió que el hombre no es reducible a mero instrumento de producción ni agente del poder político y social.

El acto más significativo de toda la visita papal se celebro la tarde del mismo día 4 de marzo en la plaza 19 de Julio, de Managua, un escenario preparado ridículamente por la Junta Sandinista para instrumentar la visita del Papa. Al día siguiente se iba a celebrar allí mismo el entierro de 19 jóvenes sandinistas muertos por la guerrilla, y la Junta se empeñó en que el Papa rezara una oración por ellos, a lo que se negó Juan Pablo II, contra quien, entonces, los sandinistas prodigaron todas las irreverencias y vejaciones que puedan imaginarse. «Nunca se había visto una manipulación más descarada y demagógica que la que, de la misa celebrada por Juan Pablo II, realizo la Junta Sandinista», dice la excelente enviada especial del diario Ya, de la Conferencia Episcopal española. Ya trató —con excepciones— esta visita papal a Nicaragua con deliberada confusión y con claro encubrimiento de las atrocidades sandinistas que espantaron a todo el mundo civilizado. Daniel Ortega había dicho que «cuando los cristianos, apoyándose en su fe, son capaces de responder a las necesidades del pueblo, sus mismas creencias les impulsan a la militancia revolucionaria. Nuestra experiencia demuestra que se puede ser creyente y a la vez revolucionario consciente». Y trató de instrumentar el viaje del Papa como un apoyo a la revolución sandinista, entreverando su arenga con datos sobre las agresiones norte americanas a la nación. Llego a afirmar: «Las pisadas de las botas intervencionistas retumban amenazantes en la Casa Blanca y en el Pentágono».

La plaza de Managua se lleno de sandinistas preparados especialmente para el acto, que acallaron a los pequeños grupos de devotos del Papa con gritos de «Queremos la paz, queremos la paz» a la menor manifestación de entusiasmo. En el estrado no se había colocado cruz alguna, por lo que el Papa enseñó a la multitud la cruz de su báculo. El Papa gritó: «La Iglesia quiere también la paz» y dijo su misa en presencia de los jerarcas sandinistas que la siguieron en actitud abiertamente irrespetuosa y hasta grosera. El Papa, en su homilía, exaltó la unidad de la Iglesia, rechazo los compromisos ideológicos inaceptables y los compromisos temporales y concepciones de la Iglesia que suplantan la verdadera. Se enfrentó abiertamente a los promotores de la Iglesia Popular. «Cuando el cristiano prefiere cualquier otra doctrina o ideología a la enseñanza de los apóstoles y de la Iglesia, cuando se hace de esas doctrinas el criterio de nuestra vocación, cuando se intenta reinterpretar según categorías la catequesis, la enseñanza religiosa, la predicación, cuando se instalan magisterios paralelos, se impide a la Iglesia el ejercicio de su misión de sacramento de unidad para todos los hombres. Y aún más, ningún cristiano y menos aún cualquier persona con titulo especial de consagración en la Iglesia, puede hacerse responsable de romper esa unidad, actuando al margen o contra la voluntad de los obispos». Repudió de forma expresa a la Iglesia Popular, heroicamente, en presencia de todos sus promotores que azuzaban a las turbas contra sus palabras de paz «Alerta contra los absurdos y peligros de que al lado, por no decir en contra, de la Iglesia construida en torno al obispo haya otra Iglesia concebida solo como carismática y no institucional, nueva y no tradicional, alternativa y, como se preconiza, popular».

Pero los locutores sandinistas no comentaban estas admoniciones del Papa: interferían los micrófonos, exaltaban la presencia de las madres de los héroes sandinistas cuya muerte se conmemoraba, y repetían como robots: «Entre cristianismo y revolución no hay contradicción». En su comentario global a la jornada, la desvergüenza sandinista resumió: «El pueblo ha sabido transformar la misa del campo en un acto político». El Papa, que volvió a Costa Rica para pasar la noche, recibió el desagravio de los costarricenses por el inconcebible comportamiento de los sandinistas. «El momento en que cayeron las caretas —resume a su vez el cardenal López Trujillo— fue la visita del Papa. A pesar de haber señalado el riesgo de ruptura de la unidad que entrañaba la Iglesia Popular en carta de agosto de 1982, el sucesor de Pedro tuvo que sufrir en carne propia la furia e insensatez de la contestación en la celebración eucarística de la Plaza de Managua. No es el caso de evocar detalles de esta profanación que resuena como frenética bofetada al Papa y a la Eucaristía. La Iglesia popular, cuya cabeza de iceberg asomó en Nicaragua, ha invocado siempre, con razón, su origen ideológico en una de las corrientes de la teología de la liberación. Es una convergencia, en perspectiva política, de liberacionismo y de los cristianos por el socialismo. Basta con seguir la literatura filosandinista, y con rastrear la huella de los peregrinos a Nicaragua, para concluir cómo el experimento no se ha limitado a tímidas etapas o a inseguros balbuceos (López Trujillo, Sillar, p. 34, para este comentario final; reportajes del diario Ya, 3-9 de marzo para los detalles —a veces encubiertos por la cobardía del diario— de la visita del Papa a Centroamérica).

De nube y de fuego

El arzobispo de Panamá, al día siguiente, y ante un millón de personas, desagravió al Papa por la torpe agresión sandinista, y empleó para ello duras palabras, como irreverencia y profanación. «No os dejéis arrastrar por la tentación de la violencia, de la guerrilla armada o de la lucha egoísta de clases», dijo el Papa después a cincuenta mil campesinos, a quienes no ofreció, según dijo, soluciones técnicas o materiales, pero sí morales y religiosas; toda la fuerza de la Iglesia estaba con ellos, y toda propiedad privada se grava con una hipoteca social. En la noche del domingo 6 el Papa había llegado a Guatemala, donde el Gobierno militar —que le recibió fríamente— se había negado, con vileza, a perdonar la vida de unos presos políticos pese al requerimiento formal del Papa. Pero al revés que en Nicaragua, el Gobierno militar dejó en plena libertad al pueblo para que recibiese y festejase al Papa, y el pueblo, como en Costa Rica y Panamá, se volcó. El presidente Ríos Montt, miembro de la secta del Verbo, se permitió aleccionar al Papa con una sarta de citas bíblicas, y el pueblo se encargó de desmentir a las manipulaciones, tan estúpidas como las de Nicaragua, de la Televisión oficial, que justificaba las ejecuciones políticas, pero al menos no agredió al Pontífice con la saña de los sandinistas. Con el mismo valor que en Nicaragua, el Papa condenó en Guatemala la injusticia social y sus apoyos políticos. Durante su visita a El Salvador consiguió milagrosamente sobreponer su mensaje de paz a los encrespamientos de la guerra civil.

En su etapa hondureña, el 8 de marzo, el Papa vio como un presidente centroamericano, al fin, se arrodillaba ante él. Venía de defender los derechos y las culturas de los indios en el altiplano guatemalteco, donde se refirió a la obra de los grandes evangelizadores españoles y recalcó la diferencia entre evangelización y subversión, para condenar, en Guatemala capital, de nuevo al magisterio paralelo. En Honduras el Papa consagró a la Virgen los pueblos de Centroamérica, y advirtió a los catequistas sobre los peligros de la Iglesia Popular.

En su columna del diario Ya, el 11 de marzo, sobre los hechos en caliente, el autor de este libro comento el viaje del Papa a Centroamérica. No puede ahora por menos de reproducir aquellas impresiones vivas.

CONTIGO, NICARAGUA

La consecuencia más importante de la vista del Papa a Nicaragua y a toda Centroamérica fue, como estudiaremos en la siguiente parte de este libro, el cambio de la estrategia del Vaticano frente al liberacionismo, el comienzo de la Era de la Restauración en la historia posconciliar de la Iglesia católica. Pero entre 1983 y 1985, cuando termina de momento el radio de investigación de este libro, Nicaragua ha seguido siendo noticia en los medios de comunicación mundial, y se ha convertido en un peón de suma importancia en la estrategia mundial. Vamos a recordar por qué.

El hecho capital de la Revolución sandinista ha sido, por una parte, la toma de control del poder por los marxista leninistas del sandinismo, mientras expulsaban, poco a poco, pero implacablemente, a las fuerzas democráticas que habían luchado contra Somoza, coartaban a la Iglesia católica en beneficio de la Iglesia Popular, títere y satélite, y transformaban a Nicaragua en una cabeza de puente centroamericana con una potencia militar desbordante y relativamente formidable que ha llegado a inquietar seriamente a los Estados Unidos. Ya el 27 de abril de 1983, antes de cumplirse los dos meses del viaje del Papa a Centroamérica, el presidente Reagan suministraba oficialmente los datos siguientes ante una sesión conjunta del Congreso de los Estados Unidos sobre Centroamérica.

«Los vecinos de Nicaragua saben que las promesas de paz, no alianza y no intervención, no han sido cumplidas. Se han construido unas 36 nuevas bases militares, había solamente 13 durante los años de Somoza. El nuevo Ejército de Nicaragua cuenta con 25 000 hombres apoyados por una milicia de 50 000. Éste es el mayor Ejercito de la América Central, complementado por 2000 asesores militares y de segundad cubanos. Esta equipado con las armas más modernas, decenas de tanques de fabricación soviética, 800 camiones del bloque soviético, “Howitzers” soviéticos de 152 mm, 100 cañones antitanques, además de aviones y helicópteros. Hay además miles de asesores civiles de Cuba, la Unión Soviética, Alemania Oriental, Libia y la OLP. Y somos atacados porque tenemos 55 adiestradores militares en El Salvador» («Boletin Informativo USIS», 28 de abril de 1983).

Más de un año después, las cosas habían empeorado. La Secretaría de Estado y la de Defensa de los Estados Unidos emitían un informe conjunto con el titulo «El incremento militar en Nicaragua y la subversión centroamericana», en el que la cifra de tanques y vehículos blindados ascendía ya a 240, se citaban misiles tierra-aire y lanzacohetes múltiples de 122 mm, el Ejército subía a 48 800 hombres, y el adiestramiento comprende a un total de 100 000, rápidamente movilizables. Los asesores militares y de seguridad cubanos suben a 3000, y hay un total de 9000 cubanos en Nicaragua, otras organizaciones tienen también colaboradores en esa nación, como la OLP, los Montoneros, los Tupamaros y la ETA. Las consecuencias estratégicas de este enorme incremento militar en un país de exportación revolucionaria las valoraremos en la parte X de este libro, dedicada a los problemas estratégicos.

Varios informes de primera magnitud, además de los citados, permiten formarse una idea clara de la situación real de Nicaragua en 1985 después de la farsa de las elecciones generales de 1984, jaleadas como una prueba democrática por la Prensa pro soviética en todo el mundo (por ejemplo el diario El País en España) y sancionadas por la presencia de varios observadores de la izquierda mundial y algunos papanatas como un diputado español del PDP, el señor Gallent, incapaz de advertir la trampa sandinista en que había caído por su ridículo afán de imagen progresista en España. Los medios nicaragüenses del exilio democrático hicieron llegar al autor de este libro un informe, hasta hoy inédito, sobre la farsa electoral sandinista que transcribimos a continuación.

Las afirmaciones de este informe están documentadas, sin excepción aunque no incluimos el dossier en este libro por la debida brevedad. El jesuita Emilio del Río transcribe en El Norte de Castilla, 23 de abril de 1985, el testimonio de un jesuita nicaragüense y demócrata, que debe comunicarse aquí.

Otro religioso escribe desde Nicaragua, pocas semanas después, y directamente al autor de este libro, una dramática carta donde se muestra la intervención de los jesuitas liberacionistas en los asuntos de aquella nación.

La UCA a que se refiere el jesuita autor de esta carta es la Universidad Centroamericana, regida por los jesuitas. León Pallais es un jesuita que tenía buenas relaciones con el Gobierno de Somoza, y que actualmente vive en los Estados Unidos. Jerez es un jesuita liberacionista, jefe de fila de los prosandinistas de la Orden en Nicaragua.

Pocas semanas después de la visita del Papa, el dominico español Timoteo Merino fue expulsado por los sandinistas por negarse a la introducción de la ideología marxista-sandinista en su parroquia (El Alcázar, Madrid, 25 de mayo de 1983). El obispo auxiliar de Managua, monseñor Bosco Vivas, escribió en La Prensa un duro alegato que venturosamente escapó a la censura sandinista «La teología de la liberación está ofreciendo en bandeja América latina al marxismo» (Liberación, Madrid, 18-XII-1984). El dossier Nicaragua n.° 3 (Bruselas 30 de mayo de 1985) cita con detalle un impresionante catalogo de la represión sandinista, la lista incluye 243 casos —algunos de asesinatos colectivos— perfectamente identificados en cuanto a tiempo y lugar, pero el informe estima que los asesinatos totales superan la cifra de 3000 de 1979 a 1985, aunque el documentado periodista Jean François Revel, con fuentes del interior de Nicaragua, facilita una cifra mucho mayor: 8655 presos políticos eliminados por los sandinistas solo entre julio de 1979 y el 31 de diciembre de 1982 (Le Point, 12–I-1984, p. 29). Los lectores de la Piensa española han podido valorar personalmente los serenos informes sobre Nicaragua de Mano Vargas Llosa en ABC de Madrid (abril-mayo de 1985) con interesantes referencias a la Iglesia Popular donde se da una nueva cifra, de fuentes sandinistas sobre la división del clero nicaragüense, cien con los sandinistas, trescientos con el cardenal Obando. Y el de Francisco de Andrés en el mismo diario, enero de 1985 sobre «Un modelo político-clerical para Nicaragua». Otro desengañado de la «democracia» sandinista, el ex miembro de la Junta Arturo Cruz, habla sobre «La verdad de la ofensiva de paz sandinista» en ABC el 11 de abril de 1985. En cambio, el historiador norteamericano de izquierdas, Gabriel Jackson, presunto experto en la República y la guerra civil españolas, justifica la moderación de los sandinistas situándose totalmente fuera del contexto estratégico, en el diario de Madrid El País el 4 de julio de 1985, precisamente en el día de la tiesta nacional de su patria.

El 24 de mayo de 1985, ABC de Madrid publicaba una entrevista de «Europa Press» con el nuevo cardenal de Managua, monseñor Obando y Bravo. El gesto del Papa equivale a un endoso trascendental al arzobispo de Managua, quien tras enfrentarse a la dictadura somocista se opone ahora, en medio de la persecución, a la dictadura sandinista. Ante afirmaciones muy curiosas, como la que transmite el periodista socialista Martínez Reverte en un artículo sandinista publicado en El País, de Madrid, el 13 de enero de 1985, en el que alguien afirma que la Iglesia Popular es «una invención de monseñor López Trujillo», el pésimamente informado periodista del PSOE se atreve a decir que «ni Sobrino, ni Boff ni Gutiérrez tienen nada de marxistas» (ibíd., p. 9). Las declaraciones de monseñor Obando suenan con toda claridad orientadora.

«Si, creo que existe lo que se llama Iglesia Popular aunque me parece que después de la venida del Santo Padre en marzo de 1983, los simpatizantes de ese movimiento han dicho que aquí, en Nicaragua, no hay Iglesia Popular y que el Papa, según afirman, combatió contra fantasmas en este país. Yo estaba leyendo recientemente las actas de una reflexión teológica que se efectuó, según creo, en 1980, en Nicaragua. A esta reflexión asistieron representantes de Nicaragua, Guatemala, Brasil, Perú, México Chile y España. En las actas finales de esa reunión se menciona treinta y dos veces el termino Iglesia Popular e incluso se ofrecen consideraciones sobre cuál debe ser la posición de la Iglesia Popular nicaragüense frente a la Iglesia jerárquica, o frente a los americanos. Efectivamente, yo creo que si existe una llamada Iglesia Popular en Nicaragua, que es una Iglesia que ha hecho su opción por el marxismo. Algunos de sus defensores piensan que se puede hacer un análisis de la realidad social y política a través del análisis marxista, pero prescindiendo de la ideología. Personalmente dudo que eso sea posible, ya que el marxismo tiene como uno de sus fundamentos el odio de clases. Cualquiera habrá podido constatar que existe en Nicaragua lo que se llama Iglesia Popular, pero que no tiene seguidores a nivel de las bases populares, aunque a nivel publicitario tiene una gran resonancia». Así hablaba don Miguel, el hombre que hizo su entrada pastoral montado en un burro, como Cristo, y que es, además, un titán de la Iglesia católica en América, un admirable luchador por la libertad y la fe.

TRES VIÑETAS NICARAGÜENSES

Completaremos este análisis sobre Nicaragua con tres viñetas —de ellas dos jesuíticas, después del testimonio de dos miembros de la misma Orden y de signo ignaciano— que van acostumbrando al lector a la necesidad metodológica sentida vivamente por el autor durante todo el transcurso de esta investigación, la necesidad de tratar al fin de la obra detenidamente, la crisis de la Compañía de Jesús en relación con el liberacionismo. La última, a cargo del original canciller nicaragüense y sacerdote de la congregación de Maryknoll, Miguel d’Escoto, es una especie de traca final para esta parte, tan semejante a unos fuegos artificiales, de nuestra obra.

El padre Cristóbal Sarrias es un elegante jesuita que vive y opera en Madrid, dotado de notable ambición personal y afán publicitario, que ejerce como portavoz de otro jesuita relevante, el padre Ignacio Iglesias, promotor del liberacionismo desde su importante y manipulado puesto de Provincial de España, manipula su puesto porque lo presenta como una especie de jurisdicción sobre los demás provinciales cuando no es más que un coordinador de obras comunes. Según parece, el autor cuando era en 1980 ministro de Cultura, tuvo entre sus funcionarios, no recuerda con qué motivo, y supone que con carácter eventual, al padre Sarrias, del que por cierto quiso prescindir algún alto cargo de la Casa aunque el ministro, por atención a su ministerio y a su Orden, optó por mantenerle en su cometido. Luego, con motivo de la aparición, en Semana Santa de 1985, de los artículos «La teología de la liberación desenmascarada», en el diario ABC en los que el autor anticipaba algunas ideas de este libro, el padre Sarrias publicó en toda la Prensa española una nota en que trataba, con escaso éxito, de descalificar al autor, quien comprendió a destiempo algunos efectos secundarios de la generosidad. Se ha dedicado el padre Sarrias, presunto experto en novelística, a publicar en el diario de la Conferencia episcopal unos tenaces y discutibles comentarios a determinadas obras de creación, con dudoso criterio literario y estético y mucho más dudoso criterio apostólico, es habitual admirador, por ejemplo, del prolífico y blasfemo escritor Francisco Umbral, a quien considera, pese a que sus producciones equivalen a la antología del disparate, como la revelación de nuestro tiempo. Pero el autor de este libro se llevó una agradable sorpresa cuando al adquirir en Brasil la colección de la revista liberacionista Puebla pudo ver en el n.° 19 (setiembre de 1982, página 270 y siguientes) un encendido elogio del padre Cristóbal Sarrias al excéntrico y rebelde poeta nicaragüense Ernesto Cardenal, ministro de Cultura, antiguo admirador del fascismo español, director luego de la comunidad idílica de Solentiname, y amigo de promover la estrategia liberacionista en las Américas revestido de un camisón con una enorme mariposa bordada. «Decir Ernesto Cardenal —comenta el padre Sarrias, hondo—, es decir poesía contemplativa, y también compromiso con los destinos (ilusiones, nostalgias, frustraciones) de su pueblo, de Nicaragua». El Papa reprendió públicamente en Managua a Ernesto Cardenal, pero el padre Sarrias cree que «lo que ha existido siempre detrás de sus actitudes y de sus palabras es el Evangelio». Luego traza una biografía incensada de Cardenal, en la que omite toda referencia fascista, y comenta después el último alarde del poeta-ministro, Tocar el cielo, del que resalta esta genial estrofa.

como si se tratase de un san Juan de la Cruz siglo XX. U otro verso de calidad homérica

¡Qué bella está esta mañana la montaña!

Luego compara a Cardenal con san Francisco, con esta prueba evidente.

Toda la ecología gemía

Opina el padre Sarrias que el padre Cardenal, y no los presos políticos del Gobierno del que forma parte el padre Cardenal, es «prisionero de si mismo y de su propia libertad», y mezcla a monseñor Romero, el arzobispo Martín y manipulado por los jesuitas de Centroamérica, con los mártires de la otra Compañía de Jesús en Inglaterra. Puebla tomó esta perla de exégesis político-literaria del artículo que el padre Sarrias publicó en la revista española y pro liberacionista Pueblos del Tercer Mundo, dirigida en Madrid por el sacerdote progresista Manuel de Unciti, otro de los grandes encubridores del liberacionismo en España. La actitud prosandinista del padre Sarrias no es excepcional dentro del sector progresista y rebelde de los jesuitas españoles, que hoy controlan el aparato de la orden en España bajo la orientación del Provincial de España, padre Ignacio Iglesias, la revista oficiosa de la Compañía de Jesús Razón y Fe, publica en su número de enero de 1985 (pp. 58-74) dos artículos sandinistas. Uno debido a Juan Antonio Estrada, traza una historia prosandinista de la revolución nicaragüense, con apariencias criticas, que son aún más desorientadoras. Y por si la posición de la revista no hubiese quedado clara, el padre José Ricart, S.J., traza en su artículo «¡Ay Nicaragua, Nicaraguita!» un cántico a la revolución sandinista que se abre con una cita nostálgica del propio Sandino, y justifica las amañadas elecciones de 1984 con un argumento singular, tomado de Pérez Esquivel: «La democracia no se mide tanto por el número de votos como por el grado de protagonismo y participación del pueblo». Casi con las mismas palabras, esta es exactamente la idea de la democracia que comunicaba el general Franco después de sus referenda en 1947 y 1966.

La segunda viñeta nicaragüense que hemos anunciado se refiere al caso del jesuita Fernando Cardenal, ministro sandinista de Educación, a quien la autoridad eclesiástica competente —y el general de su Orden— mandó de forma expresa que abandonase su cargo de ministro, incompatible con su condición sacerdotal y su profesión religiosa. Cardenal se negó, permaneció en su puesto y, como hemos visto en un testimonio interior de la Compañía de Jesús en Nicaragua, siguió residiendo en una casa de los jesuitas rebeldes en condición de donado. Además vino a España en mayo de 1985, y tras «justificar» su desobediencia ridiculizó al Papa Juan Pablo II (ABC, 31-V-1985, p. 49). Pues bien, treinta y tres jesuitas españoles encabezados por Ignacio Armada Comyn, hermano liberacionista del general Alfonso Armada, habían publicado en El País, diario portavoz del liberacionismo en España, una desafiante carta de adhesión a Fernando Cardenal, en la que se solidarizaban con él y afirmaban que «no queremos desertar ni de la vocación ni de la revolución nicaragüense, presente en nosotros por medio de Fernando» y se quedaban tan frescos. Cardenal reconoció en Madrid que su presencia en el Gobierno, como la de los demás sacerdotes, servía «para dar legitimidad al Gobierno sandinista ante el pueblo», acusó a los obispos de Nicaragua de coincidir con Reagan y comprometió al nuevo general de los jesuitas, Kolvenbach, al revelar que le había felicitado por no pedir las dimisorias en la Compañía, aunque luego la Compañía se hubiera visto obligada a expulsarle. Fernando Cardenal, como ministro de Educación, tiene a su cargo el adoctrinamiento sandinista de la infancia y la juventud nicaragüense, y se ha enfrentado de forma grosera con el cardenal Miguel Obando y Bravo, como demostró en su citada conferencia de Madrid, y le reprocha Ernesto Rivas Solís en un duro y certero artículo, «La amenaza», que publicó en Diario de las Américas el 30 de mayo de 1985.

La tercera viñeta nicaragüense, con la que cerramos esta parte de nuestro libro, tiene también carácter oficial, y corre a cargo de otro sacerdote ministro el de Asuntos Exteriores, Miguel d’Escoto. Aunque el oficialismo cristiano marxista nicaragüense daría para muchas viñetas más, como las andanzas del famoso Uriel Molina, propagandista del sandinismo en Europa, que vive en la iglesia del Riguero, un santuario del sandinismo donde artistas italianos con la hoz y el martillo al cuello pintaron frescos de guerrilleros sandinistas.

Miguel d Escoto, hijo de un alto dignatario somocista, se había distinguido, antes de su conversión al sandinismo, por su propensión a enviar telegramas de adhesión inquebrantable a la familia del dictador, como reveló con telegramas y fechas Pedro Joaquín Chamorro en su conferencia de São Paulo a principios de julio de 1985. Como uno más de los gestos espectaculares y exhibicionistas de los que tan amigos son los liberadores de Occidente, emprendió en junio de 1985 un ayuno político de 25 días, que terminó a primeros de julio, y que contó con la presencia y cooperación de otro exhibicionista de la liberación, el obispo español de la diócesis brasileña de San Félix de Araguaia, Pedro Casaldaliga, y de un afanoso propagandista del liberacionismo en América, el premio Nobel de la Paz Adolfo Pérez Esquivel. D’Escoto, que aprovechaba la celebración de las misas liberacionistas para transmitir sus mensajes del ayuno, comunicó al terminarlo que pensaba volver a su cargo ministerial «sin descuidar la trinchera teológica» (El País, 8-VIII-1985) y definió su ayuno, con la clásica pedantería de los liberadores, como «una insurrección evangélica». Porque, como explico, «hay que seguir sembrando los campos, empuñando los fusiles y ocupando esta trinchera teológica como un frente de lucha permanente por la paz».

El obispo Casaldaliga, según informaba el 28-11 1980 Noche Sandinista, recibió el uniforme guerrillero traído de Nicaragua a su medida, y entró en una especie de éxtasis al ver la belicosa prenda. «Voy a tratar de agradecer —dijo, al borde de la episcopal blasfemia— este sacramento de liberación que acabo de recibir, con los hechos y si fuera preciso con la sangre» (cfr. Covadonga, 94 [junio de 1985], p. 2, donde se inserta una cómica foto del obispo con el uniforme). Casaldaliga es un excéntrico que publica en Brasil poemas episcopales pesadísimos y escritos con la técnica de Gabriel y Galán, que no queremos reproducir aquí por respeto a la condición episcopal que el respeta menos, pero que el lector morbosamente interesado puede repasar por ejemplo en Puebla, 16 (marzo de 1982) p. 72 y ss.

La presencia de Casaldaliga en Nicaragua por cuenta del Gobierno sandinista para acompañar en su ayuno a D’Escoto motivó una protesta del Episcopado nicaragüense, contra el que había proferido palabras impertinentes el obispo amazónico. «Ahora —dice ABC el 9 de agosto de 1985—, ante la protesta de los obispos nicaragüenses, la Conferencia Episcopal de Brasil les ha dado la razón, reconociendo los derechos que tienen aquellos para decidir lo que es mejor en su propio país, sin que ningún obispo de otras naciones tenga que ir a decírselo. Declararon además que la actitud de Casaldaliga es un título personal». El órgano de propaganda del FSLN, Barricada, proclamó de forma triunfalista «From México to Brazil, support for D’Escoto». En Wanderer, el padre Enrique T. Rueda pidió, en cambio, para D’Escoto «el premio Nobel en comedia y pantomima».

Tres viñetas para describir, desde el esperpento, una situación increíble. La degradación de la llamada Iglesia Popular —mal llamada porque cada vez resulta menos Iglesia y menos popular— en Nicaragua es la contraprueba de hasta dónde pueden llegar los movimientos liberacionistas en campo libre. La Iglesia de Roma no podía permanecer impasible ante situación semejante. Lo veremos en la siguiente parte de nuestro libro. Lo estamos viendo en las calles de Madrid en el verano de 1985, cuando grandes carteles anuncian por todas partes una gran fiesta del PC prosoviético en Madrid, bajo el lema «Contigo, Nicaragua», para mediados de setiembre de 1985. Es el contexto exacto de la revolución sandinista hoy, y siempre.

NICARAGUA INAGOTABLE

Nicaragua es un puñal del bloque soviético clavado en el centro del Continente americano. Ejerce en el hemisferio occidental las funciones que desempeñaría, por ejemplo, una Rusia Blanca pro occidental apoyada por Europa e incrustada en el bloque soviético, como amenaza continua para las regiones próximas de la URSS Las iniciativas cubano-soviéticas realizadas desde Nicaragua, convertida en hogar del liberacionismo mundial, son continuas, y este libro habrá de ser puesto al día en sucesivas ediciones para mantener viva y actual la imagen cancerígena de Nicaragua revolucionaria. Las consideraciones que siguen se han añadido al original, ya entregado para imprenta, y provienen de nueva documentación obtenida por el autor.

En primer lugar, los insultos de Blase Bonpane, un ex misionero de Maryknoll, al Papa Juan Pablo II con motivo de su visita a Centroamérica. Bonpane es un propagandista deslenguado que, como vemos en Summer Mustang (23 de julio de 1981), se había permitido ya decir en la Universidad Politécnica de California, en San Luis Obispo, que «Jesucristo es un comunista en América Central» y rechazó, ante un auditorio americano, la «teología del imperio». Dejó su Orden y se casó con una monja de la misma Orden. Enseñó en la famosa Universidad de California en Los Ángeles. Y dirigió al Papa la siguiente filípica.

«Está claro que usted fue completamente mal informado y aislado de los verdaderos problemas del área. El mal asesoramiento lo separó del pueblo de Dios y de los acontecimientos históricos. La historia no olvidará su ataque a una de las figuras literarias más prominentes de América Latina, al ministro de Cultura de Nicaragua, al virtuoso poeta y sacerdote y un modelo de lealtad a los principios cristianos. Usted cometió un error al proceder de esta forma nada cristiana. Sinceramente, yo creo que Su Santidad está cegado por el veneno del sistema capitalista ateo».

Hablamos, en otras partes de este libro, de sacerdotes expulsados por los sandinistas, pese a que tienen sacerdotes en el Gobierno. El diario alemán Frankfurter Allgemeine Zeitung publicó el 20 de setiembre de 1984 el testimonio del padre salesiano Mario Fiandri, con otros nueve sacerdotes fieles a la Jerarquía, expulsado por represalia del Gobierno contra monseñor Obando. Los diez ocupaban puestos clave en la vida pastoral de la diócesis del cardenal. El salesiano expulsado evalúa en menos del cinco por ciento los efectivos de la Iglesia Popular en Nicaragua.

La organización «New Exodus», con centro en Miami, Florida, es una benemérita institución que acoge a refugiados de Nicaragua. En carta de agosto de 1985, la organización acusa a los jesuitas de Nicaragua de ejercitar su prepotencia y su abundancia de medios al servicio del marxismo. «New Exodus» cita centenares de casos de jóvenes nicaragüenses que han sido encarcelados, deportados y hasta fusilados por negarse en conciencia a tomar las armas en las milicias marxistas del sandinismo. Muchos clientes de «New Exodus» son jóvenes de 17 a 25 años que han experimentado en carne viva la política sectaria del jesuita Fernando Cardenal, líder de las juventudes nicaragüenses y luego ministro de «educación». Desde su otra oficina en Washington, «New Exodus» envía a todo el mundo llamamientos acuciantes en favor de estos refugiados desprovistos de todo, que huyen del terror sandinista.

A mediados de octubre de 1985 el Gobierno sandinista de Nicaragua suspendió las garantías democráticas y acusó a la Iglesia católica y a la oposición democrática de conspirar con los Estados Unidos. Simultáneamente la URSS anunciaba planes de invasión norteamericanos contra Nicaragua (cfr. El País, 17 de octubre de 1985, p. 2). A los pocos días, El País, en una de sus clásicas concesiones a la línea pro soviética, publicaba el editorial «La Iglesia en Nicaragua», que lleva el sello del jesuita pro liberacionista José María Martín Patino, en el que se sintoniza plenamente con la «democracia» sandinista, justo cuando acaba de cancelar toda sombra de garantía «democrática» con términos serviles que coinciden plenamente con la propaganda soviética. «La obsesión antimarxista de una parte de la Jerarquía eclesiástica —dice el editorial— la empuja hacia los dominios de la burguesía conservadora y del imperialismo americano, pero no tiene eco en las capas populares y en el numeroso campesinado de la nación, ganado ya para el sandinismo por la campaña de alfabetización». Y remata «Una vez más, el duro enfrentamiento con el marxismo por parte de una comunidad católica reduce su capacidad de penetración social, refuerza su imagen de poder reaccionario y le hace victima de su propio espejismo. El enemigo principal de la religión, como se ha demostrado en otros países latinos de Europa y América, no es el ateísmo militante, sino los procesos que se reúnen en torno a una promesa ideológica de cambio social. La Iglesia institucional de Nicaragua se encuentra, pues, en una tesitura difícil. Con la dialéctica actual, la revolución de los pobres se le puede escapar fácilmente de las manos».