Los movimientos de liberación son, en resumen, una oleada de subversión en el seno de la Iglesia católica. Afectan también a otras Iglesias, pero en grado menor y mucho menos significativo. Debemos estudiar, pues, cual ha sido la reacción de la Iglesia católica ante los movimientos de liberación. Y lo vamos a hacer en tres ámbitos: la Iglesia de España, la Iglesia de América, la Iglesia de Roma. Dejamos las dos primeras para esta parte, y Roma para la parte siguiente.
Como veremos, cuatro obispos españoles han expresado públicamente en 1986 su apoyo a una colección de libros liberacionistas, y sabemos que varios más piensan de manera parecida. Pero solamente un obispo español, el vicario de Vallecas don Alberto Iniesta, ha expresado rotundamente opiniones favorables a la teología de la liberación. Lo hizo el martes 3 de enero en el diario de Madrid El País, constante plataforma de apoyo a los movimientos liberacionistas, y conocido portavoz de opiniones afines a la estrategia soviética para España. Es importante reproducir el articulo del obispo Iniesta, porque, en medio de sus distorsiones y enfoques parciales, representa una especie de epitome de la propaganda liberacionista para España.
«TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN,
LIBERACIÓN DE LA TEOLOGÍA
ALBERTO INIESTA
«Se puede hablar de teología sin pudor, claro está. Incluso, incluso, de redención y hasta, con un poco de audacia, decir liberación. Lo que resulta obsceno, impuro, lo que no se puede nombrar sin suspicacia ante cientos oídos más o menos piadosos es esa teología de la liberación. Eso ya suena mal, y sospechoso de contaminaciones ideológicas. Por supuesto, de izquierdas.
No sé si Jesucristo fue de izquierdas y socialista, comunista o anarquista. Lo que sí que no fue en modo alguno es ni burgués, conservador, ni defensor ni partidario del capitalismo. Me parece. Digo yo. O sea, que.
O sea, que en modo alguno Jesucristo limitaba su predicación al reino o al reinado socialista en esta tierra, desde luego, ni solamente al bien del cuerpo, como tampoco se conformaba con mejoras sociales, cambiando la estructura, sino que quiso también cambiar los corazones. La predicación de Jesús de Nazaret anuncia el Reino de Dios entre los hombres, esclavos unos de otros, y cada uno esclavo de su propio egoísmo, para liberarlos a todos en todo, totalmente y para siempre.
Una liberación del corazón pero que se refleja en la libertad social, una liberación para la eternidad, pero que debe comenzar y ahora, una liberación, en ultimo termino, para el cielo, pero que ha de incoarse ya aquí en la tierra.
No se puede mutilar el Evangelio sin traicionar a Jesucristo. Él multiplico los panes para el cuerpo, y nos multiplico también el pan de la Eucaristía, curó los cuerpos y perdonó los corazones, dio luz a los ciegos en los ojos corporales e iluminó al mismo tiempo los ojos de la fe. Y si bien Él no lo hizo todo por si mismo en el orden material, tampoco lo hizo todo en el plano pastoral, dejando a la Iglesia sus tareas, su ejemplo y sus poderes. Así lo entendió la primitiva comunidad, según vemos en el libro de los Hechos de los Apóstoles y en las cartas apostólicas. Aquella Iglesia hacía grandes signos de caridad curando a los enfermos y compartiendo comunitariamente sus bienes, y al mismo tiempo anunciaba la liberación del pecado y de la muerte, por la muerte y la resurrección del Señor liberador.
¿Es una mera coincidencia histórica o, más bien, es un signo de los tiempos el que la teología de la liberación haya nacido justamente en el continente donde existen, simultáneamente, más cristianos y más oprimidos? En toda América muchos pueblos han sufrido y sufren opresiones económicas, culturales y sociales, han sido expoliados de sus tierras, de sus costumbres y hasta de su dignidad, y son explotados, represaliados, torturados y asesinados salvajemente por Gobiernos marionetas de las multinacionales y del capitalismo internacional, norteamericano principalmente.
Es precisamente en aquella Iglesia latinoamericana, virgen y mártir, fuerte, nueva, pletórica de savia cristiana recién brotada, donde ha germinado la teología de la liberación, en un esfuerzo simultaneo de los teólogos especializados y del pueblo sencillo, de los obispos y los seglares catequistas, de las religiosas valientes y de los curas, perpetuos candidatos al martirio por la emboscada, el secuestro o la tortura.
La teología de la liberación ha nacido de las entrañas del Evangelio, actualizado para nuestro tiempo por el Concilio Vaticano II, el Sínodo de los Obispos y las asambleas del CELAM en Medellín y Puebla, vivido todo ello desde la experiencia de una Iglesia que sufre con su pueblo una opresión tan cruel como la de los israelitas en Egipto, en tiempos de Moisés. La teología de la liberación no hace más que actualizar y encarnar el mensaje liberador de Cristo y los profetas para aquellos pueblos esclavos de Latinoamérica e invitarlos a liberarse con el Éxodo hacia una patria mejor, no cambiando de tierra, sino cambiando de instituciones, para que sean más acordes con la dignidad del hombre, en cuanto hijo de Dios, y más conformes a los principios del Evangelio, que es anuncio de libertad, de justicia, de solidaridad y de fraternidad.
Aunque la fe no cambia, si cambian permanentemente las circunstancias en las que debe ser vivida por cada hombre y cada generación. De acuerdo con la ley de la Encarnación —«el Verbo se hizo hombre y habitó entre nosotros»—, eligiendo una época, una tierra y una cultura determinadas, a las que «se adaptó en todo menos en el pecado», Jesús de Nazaret fue un judío cabal, con su lengua, sus costumbres, sentimientos, tradiciones y esperanzas. Su Iglesia en Él y Él en su Iglesia deben continuar ese proceso de germinación de inculturación, de permanente encarnación de Dios entre los hombres de cada época, en cada circunstancia y situación. Y es tarea simultanea de la acción pastoral y del pensamiento teológico ir buscando el modo y la manera de tal adaptación constantemente. Obispos y teólogos, con el pueblo de Dios, caminamos por la historia con la luz de la fe, con la llama encendida del cirio pascual, del Señor resucitado, y aunque la luz sea la misma, los paisajes siempre son diferentes y nuevos.
Así ha sido siempre, desde la teología de los primeros santos padres, más influidos por la cultura y el pensamiento helénicos, pasando por el agustinismo, o el tomismo, o el ockammismo posteriores, la escuela salmantina, la neoescolástica, etc. Ahora bien, teniendo en cuenta que la teología debe hacer de mediadora entre la fe intemporal y una cultura temporal y local, podría darse el caso de que la teología viviera desfasada, con retraso y no sirviera ya para la Iglesia de aquel tiempo. Desde el Renacimiento, pasando por la Ilustración, la teología ha respondido, siempre con cierto retraso cronológico, a las demandas, necesidades e interrogantes de una burguesía europea liberal, ilustrada y capitalista. Y si bien la sociedad burguesa fue un avance social muy importante respecto a las estructuras anteriores del feudalismo, hoy supone ya una rémora y un freno para resolver la crisis histórica que estamos experimentando ante un mundo nuevo que quiere nacer y no sabemos exactamente como. Por tanto, la teología, la eclesiología, la, ética, la espiritualidad y la pastoral, que vienen lastradas desde la burguesía y que en su tiempo prestaron un servicio de mediación, hoy suponen más bien un lastre, un estorbo y hasta una cárcel, un secuestro del Evangelio, de Cristo y de la Iglesia.
La teología de la liberación por el contrario, responde precisamente a la situación por donde pasa la mayor parte de los hombres de hoy que añoran una sociedad socialista, una sociedad sin clases, una sociedad donde el hombre valga por lo que es y no por lo que tiene, donde no se fomente la competitividad sino la solidaridad, donde todos seamos fundamentalmente iguales y tengamos las mismas posibilidades de realizarnos según las propias capacidades de cada uno.
Si antes Europa evangelizó a América, ahora América esta evangelizando a Europa. Y no es precisamente esta la que hoy tiene derecho a escandalizarse de algún que otro defecto o exageración parcial, de alguna que otra impureza que pueda mezclarse ocasionalmente en el mensaje que recibe, si recuerda con cuanta ganga, con cuanta ambigüedad y contrasignos Europa llevó ayer el Evangelio al continente americano juntando la cruz y la espada, bendiciones y cañones, el mensaje de las bienaventuranzas con la rapiña insaciable, los santos y los aventureros, los defensores de los indios y los invasores genocidas.
Si la teología burguesa, de origen y talante predominantemente europeos, ha secuestrado a Cristo, a la Iglesia y a la misma teología, la teología de la liberación podría ser así, la liberación de la teología y la recuperación, para los pobres, de Cristo y de la Iglesia».
No cabe una visión más unilateral, ni una aplicación del marxismo tan simple y tan acrítica, ni una síntesis tan deforme de la situación de América en el contexto estratégico mundial
Ante este cúmulo de excentricidades y distorsiones, los demás obispos callaron. Solo un escritor católico independiente, que es precisamente el autor de este libro, replicó al obispo Iniesta con un duro articulo en su columna del diario Ya, que a su vez provocó una contraofensiva liberacionista, los colaboradores de monseñor Iniesta trataron de recoger firmas entre el clero de Madrid en favor de su obispo, pero solo consiguieron las de ellos mismos, es decir, cuatro. Muy poco después de este episodio el vicario de Vallecas hubo de abandonar su ministerio para recluirse en una casa de reposo en la costa de Levante, de donde regresa intermitentemente pero sin tiempo ya para reincidir en sus peregrinas teorías tercermundistas. Por tanto, aunque algunos obispos españoles de izquierda mantengan privadamente opiniones favorables al liberacionismo, ninguno de ellos, que sepamos, se ha pronunciado abiertamente en favor de tales movimientos con la excepción fugaz de don Alberto, apoyado por una parte de su clero cristiano-marxista, debe notarse que es precisamente en Vallecas donde trabajan habitualmente el jesuita comunista Llanos y el ex jesuita filocomunista José María Díez Alegría. Algún vicario episcopal de Barcelona manifestó también, junto a otros clérigos y seglares, su oposición al cardenal Ratzinger por acontecimientos posteriores, y fueron adecuadamente replicados por la sección barcelonesa de la Asociación Católica de Propagandistas, pero pronunciamientos tan claros y partidistas como los del obispo Iniesta no se han registrado en la Iglesia de España. El 25 de enero de 1986, y en el diario El País, el obispo Iniesta manipula a fondo las conclusiones del Sínodo en un artículo lamentable.
Una triste excepción, que sin embargo creemos solo aparente, además de esas cuatro adhesiones episcopales citadas que son gravísimas y se comentarán en su momento A fines de enero de 1985, el cardenal Vicente Enrique y Tarancón, arzobispo dimisionario de Madrid, que ya había terciado muy parcial e inoportunamente en la discusión sobre los documentos Ratzinger de 1984, calificó durante una estancia en Lérida «como muy positiva en su planteamiento a la teología de la liberación». Pero también, según la referencia de Prensa, «el cardenal enjuició negativamente las desviaciones en la puesta en práctica de los planteamientos iniciales de la citada teología» (cfr., El Alcázar, 31-1-1985). Esta opinión, típicamente ambigua y centrista, que denota en el cardenal cierta displicencia sobre los orígenes de la teología de la liberación, no debe seguramente atribuirse a él, sino al tenaz equipo progresista de clérigos que, capitaneado por su ex vicario, el jesuita José María Martín Patino, sigue teledirigiendo al cardenal para presentarle, después de su liderazgo durante la transición a la democracia, como líder de la transición hacia el socialismo en España. Como el cardenal no ha vuelto a reincidir en manifestaciones de este tipo, cabe pensar que su acreditado sentido común le habrá hecho recuperar plenamente la sintonía con Roma en tan delicado problema
Una de las razones por las que anteponemos en esta parte de nuestro libro a la Iglesia española respecto de las demás, es que gracias al cardenal Primado de Toledo, monseñor Marcelo González Martin, la Iglesia española fue la primera en plantearse seriamente el problema de la teología de la liberación cuando el movimiento se estaba iniciando. Sabemos que el liberacionismo nace de forma expresa y con pretensiones universales al comenzar los años setenta: pues bien, el cardenal de Toledo ya convocó un primer encuentro sobre el problema en 1972, y un segundo, de gran envergadura, en junio de 1973, que se celebró en el palacio toledano de Fuensalida, y cuyas actas se publicaron en 1974 por «Ediciones Aldecoa», de Burgos, con el titulo «Conversaciones de Toledo, junio de 1973, Teología de ‘a Liberación» Es un libro muy importante que debemos analizar en este momento.
Un selectísimo grupo de prelados y teólogos de España, Iberoamérica y Alemania se reunió, a invitación del cardenal, para estudiar a fondo, desde el punto de vista teológico, la entonces novísima forma de teología. En su alocución introductoria, el cardenal de Toledo alude al encuentro de El Escorial en el año anterior, que «fue como la gran presentación en sociedad de este gran tema». Que si bien «puede aportar mucho a la doctrina y a la pastoral, también puede dar, y parece que ha dado, origen a algunas y graves conclusiones». Dos obispos alemanes se excusaron, pero enviaron representación a la conferencia Entre los teólogos españoles que, tras haber sido invitados, no asistieron, están los profesores Alfaro y Ruiz de la Peña.
El doctor Teodoro Jiménez Urresti hizo una importante introducción al problema, y demostró una gran capacidad de información pese a lo reciente del fenómeno liberacionista. Estudió el despegue de la TL respecto de la teología política, y respecto de la teología del desarrollo. Marcó algunos antecedentes teológicos, y aunque reconoció que algunos de sus cultivadores utilizan a fondo el análisis marxista, no considero a este análisis como esencial para la TL, en lo que se equivocaba flagrantemente, en general los participantes en las Conversaciones de Toledo se muestran excesivamente comprensivos con los liberacionistas y no entran nunca de forma directa en el estudio sobre el carácter constituyente del marxismo en los planteamientos del liberacionismo, la historia del movimiento en la década siguiente vendría a poner las cosas en su lugar. Aun así, el doctor Jiménez Urresti reconoce «la influencia del pensamiento marxista centrado en la praxis y dirigido a la transformación del mundo» en los planteamientos de la TL (Conversaciones de Toledo, en adelante CT, p. 41). Es muy luminosa la ponencia del mismo autor sobre la teología de la liberación en las enseñanzas del Concilio Vaticano II, que aborda el problema desde el doble plano espiritual y temporal, pero sin degradar la solución hacia opciones revolucionarias de clase. En el mismo sentido se expresa el profesor Maximiliano García Cordero, O. P., uno de los grandes teólogos españoles contemporáneos, al estudiar la teología bíblica de la liberación.
El profesor Nicolás López Martínez, de la Facultad de Teología del Norte de España, en Burgos, expone una lúcida ponencia sobre encarnacionismo y escatologismo, pero cede afortunadamente a su intuición de la actualidad, fundada en una magnifica información directa, cuando afirma: «Muchos ven el punto de partida (de la TL) en el Concilio Vaticano II y su concreción en los documentos de Medellín, pero creo que se trata de una ocasión más que de una causa, lo verdaderamente determinante, a mi juicio, ha sido la nueva política comunista de mano tendida hacia los católicos, que ha constituido el mayor éxito de penetración del marxismo» (CT, p. 216).
El profesor Wilhelm Weber, de la Facultad de Teología de Münster, que ostentaba además la representación del cardenal de Colonia, Joseph Hoffner, analizó a fondo la teología política que en buena parte había nacido en su propia Facultad. Apuntó que «la gran debilidad de esta Teología política es su contenido indeterminado» (CT, p. 261). Anima después, con hondura: «Ya hemos dicho que la Teología política debe su rápido éxito principalmente a que la total crítica social neomarxista —sobre todo la de la llamada Escuela de Frankfurt, con Max Horkheimer, Teodoro W. Adorno y Jurgen Habermas, así como en América la del profesor Herbert Marcuse— ha conquistado progresivamente las universidades de Alemania y de otros países» (CT, p. 262). Por ello la teología política «desemboca así en una politización progresiva de la Teología y de la Iglesia» (ibíd.)
En el dialogo siguiente, el cardenal González Martín alude muy certeramente a que con esta nueva moda teológica la Iglesia podría producir «una invasión de la autonomía del orden temporal y, por consiguiente, una especie de clericalismo funesto para la sociedad moderna», porque entonces el teólogo se convertiría «en una especie de especialista en todas las cuestiones de orden temporal» (CT, p. 275). El profesor Weber confirma que, en efecto, los teólogos de esta tendencia, «cada vez juegan menos con categorías eclesiológicas y cada vez más con categorías sociológicas» y su palabra clave seria la democratización de la Iglesia, lo que afecta en primer término a la Jerarquía.
Monseñor Alfonso López Trujillo, entonces obispo auxiliar de Bogotá y secretario general de la CELAM, trazó un primer panorama de la teología de la liberación en Iberoamérica. Es una primera formulación que contrasta con las mucho más firmes que luego publicaron, hasta nuestros días, el mismo prelado. Aunque ya en esta primera manifestación subraya algunos puntos en los que siempre se mantendrá con coherencia. Apunta la tergiversación de la Conferencia de Medellín y las influencias europeas del liberacionismo. Reconocerá el pleno carácter marxista de las teorías de Asmann, aunque trata de salvar, con excesiva generosidad, a Gustavo Gutiérrez. Reconoce que el empleo de algunos elementos del análisis marxista —que no concreta— «pueden ser útiles para una mejor captación de la dinámica social» (CT página 308), lo cual es una benévola exageración, que no tiene en cuenta el radical anacronismo de ese análisis desde nuestra perspectiva, y que afecta a todos sus elementos, aunque reconoce que el empleo del análisis marxista en su conjunto, como hacen los teólogos de la liberación, condiciona gravemente toda su obra (ibíd.) Desenmascara claramente las pretensiones de optar por los pobres, interpretando a los pobres de Cristo como los proletarios de Marx (CT, p. 317).
El cardenal de Santiago, monseñor Silva Henríquez, demuestra en una sorprendente comunicación todas sus bondades de pastor y todas sus carencias de político. Sus palabras, pronunciadas el 13 de junio de 1973, pocos meses antes del golpe militar que derribó al Gobierno Allende, incluyen un equivocado pronóstico de que el Gobierno marxista sucederá como alternativa a la democracia cristiana que, como revela el cardenal, fue decisiva para el advenimiento de ese régimen marxista. Hace historia —muy interesante— de los dos fracasos de la Iglesia chilena, primero al alentar un partido conservador, luego al partido democristiano que se empezó llamando de la Falange. Se complace en las promesas de Allende sobre ayuda a los colegios de la Iglesia y se queja contradictoriamente del adoctrinamiento marxista de la nación desde el Gobierno. Pinta con trazos idílicos su entrevista con Fidel Castro, que justifica con el ejemplo de Juan XXIII al recibir al yerno de Kruschev. Reconoce que —como ya hemos recordado— por la presencia de los portavoces liberacionistas en Chile —Comblin, Asmann, Gutiérrez— «se puede decir que ahí es el nido donde se incuban todas estas cosas» (CT p. 341). Y reconoce también el clericalismo de los movimientos de izquierda en Chile, aunque echa la culpa a la mayoría de extranjeros que han invadido al clero chileno.
El profesor de la Universidad Gregoriana José A. de Aldama, S.J., profesor también de la Facultad de Granada, habla sobre secularización. El profesor Cándido Pozo, S.J. de las Facultades teológicas de Granada y la Gregoriana, que ha intervenido profundamente en la discusión de las ponencias anteriores, traza una convergencia muy sugestiva entre las teologías de los protestantes Cox y Moltmann en relación con el ocaso de la teología liberacionista, que cree efímera como todas las modas teológicas, desgraciadamente no lo ha sido, por su entronque con un movimiento estratégico a escala mundial. «Propondría como nota de la teología de la liberación —dice, profundamente en CT, p. 422— una teología unilateral que mira como único ideal al homo faber que construye una ciudad secular mejor». No cabe —en 1973— una definición más elegante y real del fenómeno. Todos los teólogos participantes firman unas importantes conclusiones en que rechazan la acusación marxista de la religión alienante —la clave del pensamiento de Marx sobre la religión— y consideran «teológicamente problemática la posición que atribuya a la mera mecánica de un cambio de estructuras o al simple progreso material un influjo positivo en el acercamiento del Reino definitivo de Cristo» (CT, p. 444). Rechazan también el condicionamiento humano de la venida de Cristo, y piden más seriedad en el tratamiento teológico de la liberación: «Proclamando abiertamente —afirman— la obligación del cristiano de construir una ciudad terrena más humana, afirmamos que ello no agota en modo alguno toda la grandeza y magnitud del mensaje evangélico, ni debe oscurecer la primacía de la glorificación de Dios ni de la dimensión vertical del Evangelio. Sería por tanto minimizar la predicación del mensaje de salvación reducirla a una exhortación al compromiso temporal».
Las Conversaciones de Toledo son, por tanto, la primera voz de alerta de la Iglesia en España —y seguramente de la Iglesia universal— sobre los peligros del liberacionismo. No se poseía entonces perspectiva suficiente para enjuiciar las conexiones estratégicas de los movimientos y no se penetró en Toledo de forma suficiente en la entraña marxista de la teología de la liberación que hubiera sido factible en un análisis completo del ya publicado libro de Gustavo Gutiérrez. Pero en Toledo ya se aludió al movimiento Cristianos por el Socialismo (en la intervención del cardenal de Santiago) y se apuntaron sospechas y críticas profundas que el tiempo se encargaría de matizar y de concretar. Las conversaciones reflejan la extraordinaria capacidad de información del cardenal González Martín y son, desde nuestra perspectiva, un hito muy valioso para comprender la actitud de la Iglesia ante los movimientos de liberación en estado naciente.
Medios de la Acción Católica Universitaria, que estaba entonces en difícil situación, trazaban un esplendido informe sobre la situación subversiva de la Iglesia de España en el año 1974. Ese mismo año, como ya hemos referido, la Comisión Episcopal del Apostolado Seglar publicaba el interesante libro El apostolado seglar en España (Madrid, BAC), donde las denuncias concretas sobre la degradación marxista de los movimientos apostólicos no se correspondían con la proposición de soluciones claras. La mayoría del Episcopado estaba obsesionada —bajo la dirección del cardenal Tarancón— en lograr cuanto antes el despegue político de la Iglesia respecto del régimen de Franco en agonía, y se preocupaba mucho más de la política que de la crisis del apostolado seglar. Por eso resulta tan apasionante este informe de los católicos universitarios, que vamos a reproducir íntegramente, pese a que encontramos en él, junto a una mayoría de aciertos innegables, también algunas proposiciones que creemos difíciles de probar hoy. El documento que ahora se publica por primera vez es, en conjunto, admirable y objetivo, y constituye un testimonio capital para comprender la evolución subversiva en el seno de la Iglesia católica durante aquel año crítico. Parece mentira como en techa tan temprana los redactores del Informe lograron improvisar una perspectiva tan certera y detectar una red de conexiones tan tupida.
ALGO SOBRE LA SUBVERSIÓN POLITICORRELIGIOSA EN ESPAÑA
PREÁMBULO
En el año 1956 empieza la agitación subversiva universitaria en España, según lo declara la FUDE (Federación Universitaria Democrática Española) en su «Línea-Programa para 1967», cuando hace historia del movimiento comunista universitario. Así parece también confirmarlo el famoso «proceso Cerón» que tuvo lugar en 1959, en el que fue juzgado y condenado a 8 años de prisión por un Consejo de guerra, el dirigente católico y diplomático español Julio Cerón Ayuso. El informe del ministerio fiscal constituye una pieza irrefutable de extraordinario valor histórico y documental sobre la marcha de la marxistizacion de destacados miembros de la Iglesia y sobre la acción subversiva emprendida coordinadamente en España por las organizaciones internacionales de extrema izquierda.
Julio Cerón había fundado hacia 1958 clandestinamente en Madrid el FLP (Frente de Liberación Popular), y metodizado en contacto con Álvarez del Vayo y elementos separatistas la acción de la llamada nueva izquierda, que culmina con el Manifiesto de incitación a la huelga general del 18 de junio de 1959 —causa decisiva de su procesamiento— en cuyo comité de huelga aparece como figura relevante. El «proceso Cerón» adquirió gran resonancia en todo el mundo, principalmente en Europa, hábilmente orquestado por las revistas católicas progresistas francesas Témoignage Chrétien Esprit de Mounier, etc., que lo presentan como prueba de la vigencia en España de la «intransigencia y del oscurantismo inquisitorial ancestrales».
La desorientación política —más quizá que la politización consciente de los numerosos testigos y declarantes a favor de Cerón en el proceso cuyo defensor fue José Mª Gil Robles— contribuye al éxito de la campaña publicitaria antiespañola. Veintiún sacerdotes catedráticos como Laín Entralgo, y un acta notarial muy difundida suscrita por los religiosos P. Díez Alegría, profesor de la Facultad de Teología, P. Llanos, falangista de la Secretaría General del Movimiento, P. Misser, capellán de la Sección Femenina de FET y de las JONS, P. Benzo, capellán de la Facultad de Derecho y actual consiliario de la Asociación Nacional de Propagandistas, P. Maldonado, capellán de la Ciudad Universitaria, avalaron la conducta política y religiosa del procesado Cerón[3].
Dieciocho años más tarde, en abril de 1974, todas las comunidades cristianas de España (comunidades de base de la llamada Nueva Iglesia), publican el manifiesto denominado «El Concordato» en el que después de declarar «legítimos representantes al pueblo de Dios en España» a los «elementos más comprometidos de la Conferencia Episcopal Española»[4] y de atacar como contrario a los intereses del pueblo cristiano a cualquier concordato o entendimiento directo entre la Santa Sede y el Estado español, se aboga por conseguir:
— Un entendimiento sin intermediarios entre la auténtica Iglesia Española y el Estado Español.
— Reconocimiento efectivo de la amplia libertad religiosa que preconiza el Concilio Vaticano II mediante la supresión de los documentos religiosos (Partidas de Bautismo, Certificados de matrimonio etc.)
— Que la libertad ciudadana no se vea coartada ni por el Estado ni por la Iglesia Tradicional en su legítima opción a beneficiarse con leyes que contemplen el divorcio, el aborto y otras cuestiones que son admitidas por otras religiones, por la moral moderna y por los no creyentes.
— Supresión de la obligatoriedad de la enseñanza religiosa en los Centros oficiales.
— Independencia leal de la Iglesia frente al Estado que se refleja en la libertad de acción para desarrollar su función temporal mediante la denuncia profética y la adopción de compromisos políticos.
— Por el fin del Concordato.
— Por una Iglesia del Pueblo.
— Por la libertad de conciencias.
— Por los derechos del hombre y la libertad ciudadanas[5].
Durante estos dieciocho años —o sea desde 1956, que la FUDE declara como comienzo organizado de la agitación universitaria hasta el manifiesto «El Concordato» de las comunidades de base de abril de 1974—, la penetración marxista en España a través del clero, organizaciones apostólicas universitaria, movimientos sociales, colegios religiosos, institutos de Segunda Enseñanza, etc., han recorrido un largo camino.
La metodología marxista-leninista, con su táctica de enmascaramiento y promiscuidad entre organizaciones y dirigentes, se ha revelado sorprendentemente eficaz en España, en donde la acción defensiva, a cargo casi exclusivo de los poderes públicos, resulta muchas veces incomprendida y obstaculizada por personas y organizaciones de indudable espíritu católico y anticomunista. Porque la desorientación y el desconocimiento de la realidad se han generalizado, y a la coordinación que parece existir entre las minorías filocomunistas, no cabe oponer más que los esfuerzos aislados de quienes saben algo sobre la médula y el cerebro que organiza y conduce la subversión político-religiosa desintegradora de España. Conocimiento de difícil divulgación y de todavía más difícil asimilación.
| 1. | Antecedentes próximos. La UIE (Unión Internacional de Estudiantes). |
1.1 - En agosto de 1962 —del 18 al 28— se celebra en Leningrado el VII Congreso Internacional de la UIE —con residencia en Vocelova 3, Praga—. Firma el llamamiento del Congreso, entre 70 países y por el lado español, la FUDE (Federación Universitaria Democrática Española). Se puede aportar la relación completa. En este VII Congreso se tratan problemas sociopolíticos de todos los países y se establecen acuerdos de interrelación.
1.2 - La UIE es el organismo que agrupa a las Uniones nacionales de los países comunistas, Consejo de Estudiantes de la URSS, ZSP o asociación de estudiantes polacos, FGU o federación de estudiantes universitarios de Cuba etc., así hasta 90 países entonces, como queda dicho.
Objetivo «Promover el comunismo leninista a través de la Universidad, haciendo trente común con intelectuales campesinos y obreros».
1.3 - En 1966 se celebra en La Habana el IV Congreso de la UIE latinoamericano.
1.4 - Desde el 27 de marzo al 5 de abril de 1967 se reúne la UIE en Mongolia (Ulan Bator).
1.5 - En todos estos congresos interviene España en proporción creciente y diríamos exponencial.
| 2 | Organismos operativos de la UIE en España. |
2.1 - La UIE opera en España a través del SDE (Sindicato Democrático de Estudiantes), que adopta una nomenclatura mediante la última letra según la provincia de que se trate. Así, SDEM es de Madrid, SDEB de Barcelona, y SDEZ de Zaragoza.
2.2 - La SDE es la única reconocida por la UIE desde enero de 1967, como consecuencia de la visita de varios días a Praga, sede de la UIE, del grupo español.
2.3 - Los promotores del SDE son los siguientes grupos políticos actuando en bloque:
— FUDE (Federación Universitaria Democrática Española).
— UED (Unión Estudiantes Democráticos).
— MRU (Movimiento de Renovación Universitario de catedráticos y profesorado de Universidades e Institutos).
2.4 - La FUDE, que empezó como asociación neutra, está integrada por elementos comunistas, ahora sin cobertura de camuflaje. Usan el emblema de la hoz y el martillo y lo exhiben en sus reuniones clandestinas, panfletos y murales.
2.5 - La UED es una coalición de «católicos» y comunistas disfrazados de socialdemócratas.
2.6 - Ambas, FUDE y UED, actúan íntimamente unidas[6]. La dualidad que implica el nombre distinto, es simple apariencia (por ejemplo, la UED fue invitada y actuaba prácticamente fusionada con la UIE en la reunión europea de Zurich. Ver «Boletín Informativo» de la UIE de octubre de 1966, páginas 11 y 12).
2.7 - La MRU es la Agrupación de profesores y catedráticos, a todos los niveles de la enseñanza. Presidente del movimiento y figura fundacional es el profesor Aranguren (Véase la «Carta-informe de Aranguren a Madariaga, presidente del Centro de Documentación y Estudios de los exiliados españoles de París, CDE, del cual era su segundo directivo el trotskista Gorkin». La carta es fundacional y tiene fecha de 1 de diciembre de 1962, Rué Pasquier 42, es el domicilio del Centro de Estudios)[7].
2.8 - El MRU fue montado abiertamente, o sea que no fue clandestino como las otras organizaciones reseñadas. Tuvo lugar en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense en noviembre de 1962, por el profesor Aranguren en su lugar más destacado[8].
2.9 - Aranguren, Aguilar Navarro, Jiménez de Parga, todos del MRU, colaboraron en el libro Comentarios civiles a la «Pacem in terris», junto con los jesuitas Díez Alegría, José María Llanos y el sacerdote Federico Sopeña, capellán este ultimo de la iglesia universitaria. En este libro se defiende la tesis de la colaboración con los comunistas. La captación filocomunista de los Padres Sopeña, Llanos y Díez Alegría es tema muy interesante que no cabe incluir en la presente síntesis. Este libro es de enorme trascendencia como apertura a la quinta columna comunista de la Iglesia española.
2.10 - Estrategia común del grupo de organizaciones reseñadas.
«La de las alianzas con Lenin» (según estudio del comité de la FUDE de Derecho de octubre de 1963 sobre la estructuración del sistema o metodología a seguir por todas ellas)
| 3 | Objetivos comunes a las organizaciones FUDE, UED y MRU. |
3.1 - Las alianzas fundamentales con:
— La Democracia Cristiana.
— Universitarios de los grupos llamados étnicos.
— Disidentes de cualquier organización o disponibles.
3.2 - En enero de 1964 se funda la UED en la Facultad de Derecho de Madrid, clandestinamente. Se funda con o mediante un Comité de Coordinación, e igualdad de miembros, entre elementos de Ruiz Giménez y la FUDE (comunistas) Ruiz Giménez asume un papel centrista clave, actuando a través de sus ayudantes de cátedra Peces Barba y Rodríguez Aramberri.
3.3 - A través pues de la UED (coalición Ruiz Giménez y comunistas) se infiltraron los comunistas fácilmente en los siguientes estamentos y organizaciones nacionales:
| 3.3.1 | En el Clero. | |
| 3.3.2 | En organizaciones apostólicas (a través de las dos nuevas organizaciones filiales, FECUM, o Federación Española Congregaciones Universitarias marianas, y la JEC, o Juventud Estudiantil Católica). | |
| 3.3.3 | En movimientos sociales católicos. | |
| 3.3.4 | En colegios, a través de la filial AFS (Asociación para la Formación Social, sita en el local de Cuadernos para el Dialogo de Héroes del 10 de Agosto, 5) recibían 5 documentos mensuales de mentalización del clero de la enseñanza, elaborados en el Seminario de las Semanas Sociales de España, a cargo del equipo de Ruiz Giménez. |
3.4 - Toda esta trama de organización queda controlada y dirigida por la coalición cristiano-comunista UED. Ruiz Giménez sirve de cebo y tapadera para la captación de adeptos de formación y convicciones anticomunistas.
3.5 - La UIE, en el Congreso de 1962, decide la formación de una Comisión de Estudiantes de Escuelas Secundarias, dependientes del Secretariado de la UIE (VI Congreso UIE).
3.6 - En el VII Congreso de la UIE celebrado en Leningrado, se felicitan ya por los éxitos logrados. En este VII Congreso (agosto de 1962) se insiste en el tema, mandándose la creación en España de nuevas asociaciones de Segunda Enseñanza y la potenciación de las ya existentes («Unificación con la Universidad en la acción y en la dirección»).
| 4 | Constitución del SDE (Sindicato Democrático de Estudiantes). |
4.1 - El SDE se fundó clandestinamente el miércoles 9 de marzo de 1967 en el convento de los franciscanos capuchinos de Sarrià de Barcelona, hoy centro filocomunista de suma actividad y extremismo. Ese día tuvo lugar la Asamblea constituyente.
El proceso de esta constitución es complicado. La decisión se tomó en Praga pero fracasó la Asamblea constituyente decidida por la Universidad de Valencia. Entonces pasó a Barcelona, donde se logró al fin. Constituyo un enorme éxito del IDO-C.
4.2 - En la constitución del SDE en 1967 toman parte activa gran número de movimientos católicos ya marxistizados en mayor o menor grado en sus elementos directivos. Así se logra que organizaciones de limpia ejecutoria católica se conviertan en puntas de lanza del comunismo, ya hábilmente introducido en ellas. Pueden citarse las siguientes:
— Acción Católica Patronal.
— Acción Católica Rural.
— Acción Católica Obrera adulta.
— Acción Católica Independiente.
— Congreria de la Mare de Deu de Montserrat.
— Delegación Diocesana de Escultismo (DDD).
— Franciscalía.
— Graduados de Acción Católica (Estaba allí entonces Miret Magdalena, el actual filocomunista de la Nueva Iglesia).
— Lliga espiritual de la Mare de Deu de Montserrat.
— Guies de Sant Jordi.
— Instituto Católico de Estudios Sociales.
— Movimiento Familiar Rural.
— Juventud Obrera Católica (JOC/F).
— Juventud Estudiantes Católicos de Barcelona (JEC/F).
— Juventud Estudiantes Católicos de Madrid (JEC/F).
— FECUM de Madrid (c/ Buen Consejo de Zorrilla, Jesuitas entre los que destaca Díez Alegría, promotor desde 1960 de la marxistizacion de esta organización tan ejemplar).
— Es interesante hacer notar que posteriormente se han secularizado cinco jesuitas que intervinieron en la marxistizacion del FECUM.
— JEC/F de Salamanca.
— VOJ (Vanguardias Obreras Juveniles de los Jesuitas, en las que su promotor sacerdote jesuita se casó con una obrera).
— VOS (Rama adulta de la VOJ).
Fue pues un éxito completo del SDE, la organización decidida y planeada en Praga, intentada en Valencia y plasmada en Barcelona. Las dificultades de su gestación fueron un valioso instrumento de potenciación y arranque.
4.3. - La acción universitaria, institucionalizada por la UED en colegios de religiosos de Segunda Enseñanza fue eficacísima. Colaboraron con el profesorado numerosos estudiantes de la UED con gran entusiasmo y dedicación. De esta actividad surgieron importantes captaciones en la Segunda Enseñanza. La principal quizá fue la de los marianistas a través de Cecilio de Lora y otros, que pronto convierten a esta organización, modelo hasta entonces de virtudes católicas y acendrado patriotismo, en sutil centro de la «educación liberadora», el sistema educacional de la nueva Iglesia, demoledor de valores esenciales político-religiosos, equívoco y contestatario hasta el fervor mariano, con proyección a todo el ámbito nacional de la Primera y Segunda enseñanzas.
| 5 | La organización internacional IDO-C. |
5.1 - El IDO-C aparece en diciembre de 1965 y proviene del movimiento comunista de Polonia «Pax», que dirigía el polaco Piasecki, desautorizado por el Santo Oficio de la Santa Sede en 1957, después de ser denunciado por el cardenal Wyszynski. «Pax» es, pues, el origen de IDO-C, financiado por el Servicio Secreto de la URSS y responde a idéntico objetivo, o sea a la comunistización o enfeudamiento de la Iglesia actuando desde dentro para su utilización política mediante la instauración de una doble jerarquía paralela y doctrinal además de ejecutiva (nueva Iglesia).
5.2 - El IDO-C es un movimiento ateo y comunista sin sometimiento jurídico eclesial, aunque algunos de sus miembros, sin duda de buena fe, aparezcan como católicos practicantes y haya incluso sacerdotes, teólogos y algunos obispos dentro del mismo.
5.3 - El IDO-C en España lo integran, entre otros muchos, los siguientes individuos relevantes, según la revista inglesa Approaches de enero de 1968:
— A. Montero. Obispo auxiliar de Sevilla en la actualidad (Cerebro n.º 1 al parecer e introductor).
— P. Martín Descalzo.
— E. Miret Magdalena.
— Ruiz Giménez.
— José M.ª González Ruiz.
— P. Díez Alegría.
— P. Arias.
— Doucastella.
y bastantes más, cuya identificación con el IDO-C puede establecerse o descubrirse a través de las ideas subversivas y tendenciosas que difunden, utilizando publicaciones periódicas y libros.
— («Editorial PPC», revista Iglesia Viva, un grupo de teólogos de Salamanca, muy activo en la actualidad, así como la «Ed. Abadía de Montserrat» que avala, sin recurrir al imprimátur del Obispado, gran número de publicaciones heréticas y filocomunistas de choque).
| 6 | La llamada «Nueva Iglesia». |
6.1 - IDO-C promueve la llamada «Nueva Iglesia», organización de base y doctrina antropocéntrica y antiinstitucional, que tiene el mismo objetivo de adueñarse de la Iglesia auténtica y ponerla al servicio del comunismo (Cristianos por el Socialismo). La estructura de la Nueva Iglesia son las comunidades de base o grupos proféticos.
6.2 - IDO-C y «Nueva Iglesia» dominan un amplio sector de la Prensa católica mundial, incluso en España.
6.3 - IDO-C está en vías de dominar la enseñanza en España, introduciendo la «educación liberadora» de Pablo Freire a través del CEOP (Centro de Estudios de Orientación Pedagógica), presidido por Mary Salas, y que constituye el brazo largo del INODEP (Instituto Ecuménico para el Desarrollo de los Pueblos), de París y Ginebra, para España, que preside Pablo Freire.
| 7 | El INODEP y el CEOP, organizaciones de contenido y metodología ateo-comunista, constituyen el sistema educacional de la Nueva Iglesia: la «educación liberadora» de Pablo Freire. |
7.1 - Pablo Freire y su obra.
La «educación liberadora» ha sido objeto de un estudio sereno y objetivo por parte del catedrático de Pedagogía de la Universidad Complutense de Madrid, don Víctor García Hoz. Este profesor se halla profundamente preocupado por la enorme difusión adquirida, dentro y fuera de nuestra patria, por el sistema de Freire y por la facilidad con que es aceptado en los centros educativos de la Iglesia.
En una de sus recientes conferencias, publicada en marzo de 1974 por la FERE[9], el señor García Hoz dio lectura a numerosos textos de las obras de Freire que ponen de manifiesto de manera clara el contenido y metodología atea y marxista y la tendencia político-revolucionaria de la «educación liberadora».
Damos a continuación algunos datos que nos dan a conocer la labor de Pablo Freire en Hispanoamérica, tomados de fuentes simpatizantes (El mensaje de Pablo Freire. Teoría y práctica de la liberación, Ediciones Fondo de Cultura Popular, 1972):
— En 1961, Pablo Freire, respaldado por el Gobierno Goulart, creó en Recife (Brasil) el «Movimiento de Cultura Popular» y el «Servicio de Extensión Universitaria», del que fue director.
Como prueba de la influencia de estos Organismos, citan el montaje de 1300 sindicatos y la movilización de 8500 y 230 000 campesinos en las dos huelgas de Pernambuco.
En nueve meses (de junio de 1963 a marzo de 1964) Freire formó 6000 coordinadores que le permitirían crear 20 000 círculos culturales y alfabetizar a dos millones de alumnos en un futuro próximo.
El golpe de Estado de 1964 cortó esta labor. Freire entonces fue encarcelado durante setenta días, acusado de «bolchevizar el país». La «concientización» de la alfabetización de Freire no pretende «entrar en el juego», sino preparar los líderes populares de la revolución.
— En 1965 Freire se traslada a Chile, en donde un joven militante de la Democracia Cristiana (Waldoms Cortés), a pesar de la fama de revolucionario adquirida por la «educación liberadora», logró introducirle en los medios educativos oficiales del Gobierno Frei.
Se creó la Oficina de Planificación para la Educación de Adultos, que coordinaba y controlaba el CORA (Corporación de la Reforma Agraria) y el INDAPC (Instituto de Desarrollo de la Agricultura y cría de ganados). Freire elaboraba el material pedagógico, y recibía de ambos centros estatales los medios económicos para el pago de los coordinadores (maestros de Primaria preparados en cursos de treinta horas).
De este modo Freire tomó contacto con las masas y realizó una labor de «concientización» y alfabetización que la UNESCO colocó en el quinto lugar del mundo.
7.2 - Difusión de la «educación liberadora».
A partir de 1970 la difusión de la «educación liberadora» alcanza dimensión intercontinental mediante la creación de nuevas plataformas de lanzamiento: el INODEP y el Centro Intercultural, dependiente del mismo.
El INODEP (Instituto Ecuménico para el Desarrollo de los Pueblos), creado en Chantilly (Francia) en una reunión en la que participaron representantes de veintitrés países de América Latina, Asia, África y Europa, es una asociación internacional que preside Pablo Freire y cuenta en sus cuadros dirigentes con personas tan destacadas como R. Rupasinghe, del Consilium de Laicis; P. Bungener, director del Instituto Africano de Ginebra; F. N. Sougar Agblenmagnon, delegado permanente de Togo en la UNESCO; F. Farine, del Comité católico contra el Hambre y a favor del Desarrollo; V. Cosmao, del Centro Lebret «Fe y Desarrollo»; M. T. Malessy, provincial de las franciscanas misioneras de María; Paloma López de Ceballos, religiosa española de la misma orden, etc.[10]
El INODEP actúa en París a nivel intercontinental, a través del Centro Intercultural (dependiente de la Asociación Internacional INODEP) y organiza cursos para «concientización» de educadores religiosos y seglares, cuya duración oscila entre un mes y dos años.
Como animadores de estos cursos figuran destacados promotores de comunidades de base: P. Giulio Girardi, P. Chenu, etc., y entre los miembros del equipo central del Centro Intercultural (34, Avenue Rielle de París) se halla el conocido líder de dichas comunidades, Georges Casalis, pastor protestante francés[11].
Representa en España al INODEP el Centro de Estudios de Orientación Pedagógica (CEOP), que preside la ex dirigente de AC, y en la actualidad miembro del Consejo de Dirección de la Unión Mundial de Obras Femeninas Católicas (UMOFC), Mary Salas.
El delegado del INODEP en España es el marianista P. Cecilio de Lora, secretario ejecutivo del Departamento de Educación del CELAM. Este religioso, durante su estancia en Madrid (colegio del Pilar), trabajó mucho junto a dirigentes del grupo político universitario «colaboracionista» que seguía a Ruiz Giménez, en la fundación y lanzamiento de la Asociación para la Formación Social (AFS), organismo muy influenciado por la ideología de Cuadernos para el diálogo, que pese a las reservas de la Jerarquía, logró penetrar en los colegios de religiosos y «mentalizar» a gran número de éstos[12].
Respaldado por la AFS, el CEOP viene organizando, a partir de 1971, numerosos cursos para religiosos con objeto de introducir la «educación liberadora» de Freire en los colegios de la Iglesia, filiales de institutos (regidos por religiosos), etc. Uno de los últimos cursos fue dirigido por Mary Salas sobre la personalidad y la obra de Freire, celebrándose en el colegio de Loreto (General Mola, 42), con fecha 17-18 de noviembre[13].
Prestan ayuda al CEOP y se hallan compenetrados con la «educación liberadora» los Movimientos de AC que, tras una situación conflictiva con la Jerarquía (1966) se transformaron en comunidades de base[14]. En una reunión de la CEAS con dichos Movimientos se leyeron en el Pleno las siguientes declaraciones: «Nuestra línea prioritaria es la liberación, viendo la causa última en las estructuras. Esto se hace muy duro a los adultos, pero ya hemos encontrado un medio viable: la cultura liberadora, que va al mismo sitio, pero no asusta tanto».
El CEOP cuenta igualmente con la ayuda de las comunidades de base en general.
Freire está en relación directa con el grupo de sacerdotes Cristianos por el Socialismo, que a raíz de la reunión de Chile (abril de 1972) fue rechazado por el CELAM. Este grupo, patrocinado por «Fe y Secularidad», «Misioneras de Berriz», CIDSE y «Justicia et Pax» de Hispanoamérica, celebró una Semana de Estudios sobre Fe Cristiana y cambio social en Latinoamérica (7-15 de julio de 1972).
Entre los ideólogos del Movimiento encargados de las ponencias de la Semana (Gustavo Gutiérrez, Gonzalo Arroyo, Hugo Assmann, José Comblin, etc.) figuraba el delegado del INODEP en España, Cecilio de Lora[15].
Freire se interesa vivamente en el desarrollo de una nueva teología; la «teología de la liberación», y propugna una evangelización en esta línea. Esta aspiración le lleva a celebrar reuniones en Ginebra con sociólogos y teólogos de la «Nueva Iglesia» (Harvey Cox, Gustavo Gutiérrez, Houlart, etc)[16]. Se propone igualmente el estudio de la revolución cultural de Mao, mal comprendida, según él, en Occidente[17].
Existe una singular semejanza entre los cursos del Centro Internacional de Documentación (CIDOC), fundado por Ivan Illich en Cuernavaca (México), y los cursos que pocos meses después iniciaba el INODEP. Ivan Illich dejo la enseñanza oficial para consagrarse a la «educación liberadora» y propugnó una sociedad sin escuelas (Le Monde (26-XI-1972, p. 22). Aquellos cursos, que habían sido prohibidos por la Santa Sede a causa de los estragos producidos entre los misioneros del Tercer Mundo, fueron autorizados de nuevo bajo condición de retirada de Ivan Illich y rectificación total de orientación (1969)[18].
La semejanza se explica toda vez que, según una reciente publicación[19] de Ivan Illich, Pablo Freire aparece en el circulo de los próximos colaboradores. En estas mismas publicaciones hay un artículo de Ivan Illich escrito en 1956, que no se publicó hasta 1973, que propugna una serie de reformas de la Iglesia católica coincidentes con algunos de los postulados característicos de la «Nueva Iglesia».
Tanto el CIDOC de Cuernavaca como el IDO-C promotor, como es sabido, de las comunidades de base[20], se hallan en la línea de «contestación» de la Iglesia institucional en favor de la Iglesia carismática, tantas veces rechazada por Pablo VI.
Paralela a la acción sobre los colegios de religiosos, se realiza otra en el campo seglar: nos consta que máximos dirigentes del INODEP, además de Cecilio de Lora, han intervenido en la realización de cursos sobre «educación liberadora» (1972-1973) en el Colegio de Nuestra Señora del Camino de Puerta de Hierro.
Existe también una labor de alfabetización de campesinos temporeros, cuyo centro piloto es Jaén, y otra en la misma línea en los clubs juveniles y clubs culturales de las zonas suburbanas de Madrid (El Batán). De esta labor se habló en público en la Universidad Complutense en 1973.
En el aula magna de la casa profesa de los Jesuitas, de Maldonado, 1, y en el colegio de Nuestra Señora del Pilar, de Castelló, 56, han tenido lugar las más importantes jornadas de mentalización de educadores de Bachillerato y EGB habidas hasta la fecha en España (16, 17, 18 y 19 de marzo de 1974). La AFS (Asociación Formación Social, de Héroes del 10 de Agosto, 5) organiza, convoca, informa e inscribe a los participantes. Dirige los cursos José Antonio Fernández y Fernández, colaborador directo de Pablo Freire, auxiliado por Carmen Lora, autora de las fichas didácticas «Pensad», y Carlos Miguel Radillo. Intervienen en los cursos audiovisuales sobre «medios de dinámica social», numerosos sacerdotes activistas procedentes de Venezuela, Ecuador, Panamá, Perú, Uruguay, Paraguay y Chile. La cobertura religiosa de la subversión comunista metodizada ha sido en estos cursillos bastante somera, y observadores introducidos en ellos lo han hecho constar, como síntoma evidente de la eficacia ya conseguida por la organización.
| 8 | Objetivos políticos del CEOP, Comunidades de Base e Iglesia Nueva. |
Pueden sintetizarse como sigue (en su aspecto más radical):
8.1 - Iglesia carismática y no institucional. Negación de cuanto la Iglesia ha venido enseñando durante veinte siglos.
8.2 - Formación rápida de activistas filocomunistas-cristianos, para la revolución en Iberoamérica. (España, por su idioma, idealismo racial proselitista e historia, está especialmente indicada para esta misión. Coincide con el criterio de Carlos Marx sobre España expuesto en sus «Cartas»).
8.3 - Desintegración del Movimiento Nacional español, eliminando su carácter institucional y enlazado con la Segunda República a través de «un vacío en la Historia».
8.4 - Subversión en Europa y el Tercer Mundo, en colaboración de «vanguardia» con las organizaciones de otros países.
8.5 - Mantenimiento a ultranza de la «estrategia de las alianzas de Lenin», especialmente mediante la infiltración en los «estamentos intermedios» de arraigo regional y local, potenciándolos para una mayor eficacia desintegradora interna una vez conseguida la captación ele los elementos directivos. (Adhesión a ETA, FAI y organizaciones regionalistas o culturales locales de toda España. Cataluña, Galicia, Valencia y Andalucía especialmente).
8.6 - Activismo juvenil organizado. Terrorismo con elementos precoces politizados en las Comunidades de Base
| 9 | Personas destacadas y organismos españoles en conexión con el CEOP. |
— «Editorial Dom Bosco», c/ Alcalá (La ed. es barcelonesa) Filo comunista.
— Marianistas (Colegios Mayores inclusive, como el Chaminade).
— Nuestra Sra. de Loreto (Sagrada Familia de Burdeos).
— «Editorial Taurus» (Grupo Fierro manipulado por P. Jesús Aguirre).
— Revista El Cuervo.
— Editorial o distribuidora «Zyxsa» de c/ Lérida 80. Filocomunista y muy activista a través de facilitar libros comunistas en Retiros y Ejercicios Espirituales.
— «Editorial Marova».
— «Editorial Abadía de Montserrat».
— «Editorial Sígueme».
— «Editorial Edicusa».
— «Editorial Marsiega», «Vida Nueva», PPC, «Misión Abierta».
— Convento de Majadahonda regido por monjas de Sda. F. de Burdeos. (Operarios Diocesanos).
— Sra. del Camino de Ciudad Puerta de Hierro.
— Colegios del Sagrado Corazón.
— Oblatos de Pozuelo.
— de la UVA de Fuencarral (Filocomunista).
— Parroquia de la Concepción (influida más o menos veladamente).
— Casa Central de Ejercicios de la Moraleja.
— Iglesia del Espíritu Santo.
— «Editonal Mies».
— Iglesia de la Ciudad Universitaria.
— Iglesias de Moratalaz (no todas).
— Club juvenil de «El Batan».
— Centro Piloto de Jaén.
— Instituto de 2.ª Enseñanza Ntra. Sra. de Fátima (cambiado el nombre por el de Instituto Cultural Elfos).
— Sacramentinos, c/ Alcalde Sainz de Baranda, 3 y demás conventos y centros parroquiales.
Por no citar más que algunos nombres de Madrid o relacionados con la capital. En Barcelona, Valencia y Sevilla, por ejemplo, la lista se alargaría varios folios.
— CECILIO DE LORA (Marianista) —Delegado de INODEP en España y agente eficaz de Freire. Pertenece a Cristianos por el Socialismo. Participó en el encuentro de El Escorial ya en julio de 1972 patrocinado por el filocomunista de «Fe y Secularidad», P. Álvarez Bolado, promotor activo de la ASF. Autor del libro Juventud Actual prologado por Ruiz Giménez. Secretario Ejecutivo del Secretariado de Educación del CELAM. A su gestión se debe en parte el informe favorable a la Educación Liberadora, aunque actualmente el CELAM se ha opuesto decididamente a la misma, como ya se ha dicho, oponiéndose, por ejemplo, a la celebración del Congreso de Cristianos por el Marxismo de Chile y de El Escorial, mantiene relación con Comblin, Hugo, etc., todos colaboradores de Freire.
— QUICO ARGÜELLO — Estudiante de Bellas Artes. Comunista antiguo aunque muy camuflado en su exaltación religiosa. Organizador de Comunidades de Base, consiguió impresionar a monseñor Morcillo. Su eficacia proselitista es asombrosa y de su actividad han salido gran número de organizaciones aperturistas marxistizadas.
— JOSÉ CAPA (conocido como el Coti) — Ex cura de Orcasitas hoy casado. Captado al comunismo por el comunista afiliado al Partido Carlos Romero, perteneciente a la UED y promotor principal del SDE. Colaborador íntimo de Carlos Romero en Orcasitas en las reuniones nocturnas de seminaristas y obreros disueltas por la Policía en 1964-1965. Causante de muy graves disgustos a D. Casimiro Morcillo poco antes de su muerte. Carlos Romero, expulsado de Cáritas, continuó ligado a Capa Inteligente, ambicioso y con don de gentes parece poco identificable con un activista del comunismo. Miembro organizador del CEOP, ha dirigido gran número de cursillos. Últimamente, 7-8 de abril de 1973, en el colegio Mayor Chaminade de los Marianistas y en el Instituto Cultural Elfos, dependiente del Beatriz Galindo, 8-9-1972 en Ntra. Sra. del Camino etc. Miembro del IDO-C y gran propagandista entre el clero. Ocupa un alto cargo en la Fundación March apoyado por un relevante político actual, en donde se ha ganado la confianza de los directivos. La Fundación March, financia trabajos y tesis doctorales a veces muy ambiguas.
— MARY SALAS — Diligente de la UMOCF (Unión Mundial de Organizaciones Católicas Femeninas presidida por Carmen Victory). Muy influida la UMOCF y por INODEP de Freire y Cecilio de Lora. Presidenta del CEAP. Redactora de Vida Nueva y del nuevo semanario Luz y Vida. Directora de infinidad de cursillos para educadores como, por ejemplo, el de Loreto en noviembre de 1973 y el del Colegio del Pilar en marzo de 1974. (Con introducción de todos los libros de la «Editorial Zyxsa» de divulgación marxista).
— PALOMA CEBALLOS — Religiosa franciscana misionera de María dirigente en París del INODEP.
— P. LLANOS — Dirigente de Comunidades de Base. Desde su parroquia del Pozo del Tío Raimundo promueve y dirige el desarrollo de la llamada Nueva Iglesia. Coautor del libro de la apertura al comunismo Comentarios civiles a la Pacem in Terris. Sus primeros 15 años de apostolado en las congregaciones Marianas constituyen ahora su mayor agravio. Abomina de aquel sacerdocio santo tan abnegado y ejemplar que tantos católicos recuerdan con cariño y agradecimiento imperecederos. El caso del P. Llanos mueve a una profunda caridad hacia todos estos religiosos, tan desviados de buena fe.
— P. GAMO — Promotor de las Comunidades de Base de Moratalaz y agitador político a través de sus homilías dialogadas. Trabaja como enfermero en la clínica La Paz en donde actúa como activista.
— OBISPOS TORIJA Y DORADO — Ambos fuertemente influidos por la Nueva Iglesia, intentan la transformación de A C y el Apostolado Seglar en la línea de las Comunidades de Base.
— TOMAS MALAGON — Fundador de la HOAC (Hermandad Obrera de AC) transformada en comunidad de base mediante el compromiso político de colaboración con el marxismo. Colaborador actual del CEOP.
— P. DÍEZ ALEGRÍA — Incesante divulgador de ideas demoledoras de la Iglesia en organizaciones apostólicas que culmina con el libro Yo creo en la Esperanza, de difusión masiva cuya critica teológica autorizada ha hecho el jesuita P. Igartua.
— P MARZAL — Secularizado y exiliado en Francia.
— RAFAEL BELDA — Difusor en los seminarios del Norte de España de los principios de la llamada Teología de la liberación promovida por los Cristianos por el socialismo condenados por el CELAM.
| 10 | Loreto, Marianistas y Colegio de Nuestra Señora del Camino, como ejemplo de resultados concretos de mentalización de religiosos educadores a través de cursillos de «educación liberadora», dirigidos por «Coti» Capa, Mary Salas, Cecilio de Lora y varios dirigentes franceses del INODEP. |
10.1 - Loreto, calle del General Mola, 42 Madrid.
Hábil mentalización de las niñas empezando ya por las de muy corta edad. Mediante la formulación de «postulados reiterativos» contra la autoridad civil, contra la autoridad de la jerarquía eclesiástica y contra la autoridad de los padres. La aplicación de la enseñanza liberadora exige una preparación precoz tomando la «libertad» en sentido temporal como eje de las enseñanzas sociales y religiosas del colegio. (Cánticos e himnos con la libertad como tema obsesivamente dominante al comienzo de las clases y en la iglesia).
Véase un ejemplo de esta mentalización precoz tomado a la letra de los mismos cuadernos de clase de las alumnas.
Cuestionario de Religión
1.º Experiencia personal.
2.º Contrastar tu experiencia con la de otros. Elige la postura de libertad que más te convence.
3.º Esquema sobre la libertad a partir de la bibliografía.
4.º Iluminación cristiana del tema.
5.º Trabajo en equipo.
6.º Puesta en común.
a) ¿Qué entiendes por libertad?
b) ¿Te sientes libre actualmente? ¿Por qué?
c) ¿Qué hechos de tu vida te impiden ser libre?
d) Descube una situación en la que hayas sido completamente libre y otra en que no te hayas sentido libre.
e) Según tu opinión, ¿en qué consistiría el comportamiento de un hombre completamente libre?
Cántico matinal
NUESTRA LIBERTAD
¡Libertad! ¡Libertad! / Nuestra libertad / no es gratis, es verdad / un precio que hay que pagar / hay que sacrificar / por la libertad.
Libertad es una palabra muy popular / Mas para mantenerla un precio hay que pagar. / Cada generación la tiene que ganar / porque no es algo que se pueda heredar.
Nuestra libertad.
Cántico en la Iglesia
Libre como el sol cuando amanece, yo soy libre como el mar,
libre como el ave que escapó de su prisión y pudo al fin volar.
Libre como el viento que recoge mi lamento y mi pesar,
camino sin cesar detrás de la verdad, sobre lo que es al fin la libertad.
Fraseología tendenciosa de clara intención subversiva, como por ejemplo:
— Cristo es un revolucionario y un preso político, como Lumumba, el Che Guevara o Martín Lutero King, que vivió en un régimen hostil como el de España.
— En Zamora hay curas presos por predicar el Evangelio, enseñar a los pobres o predicar la justicia.
— La policía española pilla a los curas poniendo panfletos y explosivos en los conventos.
— El Gobierno Español pisotea los derechos humanos.
— Al Papa hay que entenderlo adultamente y es una opinión más.
— El Primado de España no tiene autoridad. La doctrina viene de la Base.
— La Base se escucha en la homilía dialogada, es válida la comunión por autoservicio y el celebrante puede decir la misa sin ornamentos. (La palabra misa está proscrita en el nuevo estilo).
— Se prohíbe arrodillarse ante el Santísimo.
— A Carrero Blanco lo asesino Franco.
— Religión al servicio de los hombres. Opción de Fe. La Doctrina solo practica y supresión del catecismo, etc., etc.
— Opresores y oprimidos ¡Hay que ganar la libertad!
Conocido lo que antecede por las autoridades civiles y eclesiásticas, se promovieron tres investigaciones oficiales paralelas (Presidencia, Ejercito, Educación y Ciencia) (Febrero y marzo de 1974).
Ademas de una cuarta del Arzobispado, dirigida por el señor Estepa.
De las tres primeras, solo en la de Educación y Ciencia se ha dado audiencia a los padres de alumnas. Como consecuencia se decidió el cierre del Colegio y por intervención directa de Mns. Tarancón y como solución alternativa la separación de cinco religiosos. La cuarta investigación del Arzobispado fue una simple farsa en la que se consultaron a 8 alumnas (4 de 5.º de Bachillerato y 4 de 6.º) elegidas por una de las Religiosas separadas. La consulta fue a todas juntas empezando por la Delegada de Curso de 6.º, que manifestó su adhesión a las monjas y a la enseñanza del Colegio e igual hicieron las demás alumnas salvo una consultada en último lugar que mostró su disconformidad con las enseñanzas de política y religión y precisó datos irrefutables muy comprometedores para el Colegio. Se suspendió la investigación sin consultar a alumnas hijas de declarantes en el expediente del Ministerio de Educación y Ciencia.
El Sr Estepa dio informe favorable al Colegio y citó en Acción Católica a la Junta de Padres de Familia, pero se negó rotundamente a añadir en las conclusiones del Informe —artificioso y cauto— que podían —en lo que concernía a la investigación del Arzobispado— incorporarse al Colegio los 5 religiosos suspendidos. Y así, por decisión unilateral y sin contar con la autorización escrita de la Iglesia ni del M. de E. y C., se han incorporado ya estas personas a la enseñanza. Novedad. Las misas se celebran al parecer sin ornamentos y se continúa el autoservicio eucarístico y las homilías dialogadas de base (Marzo, 1974).
10.2 - En Marianistas de Valencia
Cursos de mentalización a chicos de 14-16 años, de características muy similares a las de Loreto con la grave novedad de exhibición de fotografías de mujeres con el pecho cortado y hombres castrados procedentes —según los marianistas— de los archivos secretos de la Policía española, y que corresponden a perseguidos por el Régimen de Franco. La indefensión de los jóvenes ante estos métodos es total, y su captación, asegurada.
10.3 - Nuestra Señora del Camino, de Puerta de Hierro.
Conferencias o encuentros dirigidos por sacerdotes franceses y españoles, en los que se predica el aborto y el divorcio dentro de la «recta interpretación de la doctrina de la Iglesia». («Interpretación adulta»). Las alumnas quedan así vinculadas al llamado progresismo de la Iglesia.
10.4 - En todos estos colegios, la acción del INODEP incluye como parte principalísima la eliminación de los religiosos que resultan de difícil mentalización y que se resisten a aceptar los equívocos de la llamada Nueva Iglesia. (A veces, el 80% de la comunidad queda eliminada en pocos años). Para conseguirlo se recurre incluso a la expulsión anticanónica (caso de la Rvda. Madre Natividad Sánchez, del Colegio del Sagrado Corazón, por pretender el cumplimiento de la Regla), o al escándalo sacrílego (como en Loreto, acciones sacrílegas entre religiosos delante o junto al Santísimo en presencia del capellán que se trataba de eliminar), o al escándalo en «encuentros» en Casas de Ejercicios, en donde los «libros de espiritualidad» son biografías de revolucionarios comunistas y anarquistas, además de libros de mentalización marxista.
En una Casa de Ejercicios fue escuchado con estupor que las monjas declaraban extasiadas no haber sentido mayor emoción en su vida que cuando les leían la vida de Ángel Pestaña y el «Che» Guevara.
| 11 | En definitiva, la organización comunista IDO-C, a través de la Iglesia Nueva y los INODEP-CEOP como sistema educacional, así como con las comunidades de base como estructura, tratan de realizar en España y en otros muchos países y Continentes las consignas del «Libro Rojo» francés, cuyos objetivos más importantes convergen en la desestructuración de la Iglesia y los Estados no comunistas, sean cuales fueren, y por tanto en contra de la consolidación del Movimiento Nacional surgido del 18 de Julio, en la utilización de los misioneros españoles para promover la revolución en Iberoamérica y en Europa, en la sustitución de la Iglesia institucional en otra carismática y antropocéntrica sin dogmas ni clero, fragmentada en comunidades de base a las que inspira el Espíritu Santo, regidas por el diaconado que imparte doctrina consultada al pueblo, «la base» (democratización de la acción del Espíritu Santo), y ejercitando la denuncia profética. (Acción social revolucionaria desde la Iglesia). |
11.1 - Lo sucedido en el Colegio de Loreto, de General Mola 42 —en donde tras dos meses de actuaciones oficiales y consecuente decisión de cierre, todo sigue igual al parecer— es muy interesante si se analizan las reacciones de los colegios, organizaciones, personalidades políticas y la Prensa. El caso Loreto no ha concluido, por supuesto, pero permite ya tener una idea de la fuerza desplegada por la Iglesia Paralela del IDO-C en todos los estamentos y sectores de la nación.
| 11.1.0 | Se trata de presentar el caso Loreto como un ataque de los integristas reaccionarios, contra los colegios religiosos que, según ellos, intentan renovarse en la línea del Vaticano II. | |
| 11.1.1 | A los alumnos de los Marianistas se les dice en las clases que las religiosas de Loreto están sufriendo persecución y calumnia y que son unas monjas ejemplares. (Como la adhesión a los sacerdotes de la ETA de la cárcel de Zamora). | |
| 11.1.2 | En el Sagrado Corazón igual. | |
| 11.1.3 | En Iglesias del Barrio de Salamanca igual. Por ejemplo, en la Concepción, uno de cuyos sacerdotes colabora con el CEOP (Propagandista del aborto y el divorcio en Nta. Sra. del Camino de la Ciudad Puerta de Hierro). | |
| 11.1.4 | Articulo de Carandell en la revista de Barcelona Triunfo (Director Miret Magdalena, Héroes del 10 de Agosto, 5 de Madrid y dirigente del IDO-C, ver Editorial CIO, «El IDO-C una jerarquía paralela»). | |
| 11.1.5 | Número casi íntegramente dedicado al tema bajo el titulo «La rebelión de las monjas» en la revista falsamente bursátil Cambio 16. | |
| 11.1.6 | Adhesión del Colegio de Doctores y Licenciados, es de pura lógica. Presidente —Terrón, filocomunista y Presidente de la organización comunista camuflada «Amigos de la UNESCO»— Secretario —Luis Gómez Llorente, cabecilla marista en la universidad— Bibliotecaria —Pilar Lucendo, esposa de Pedro Altares, Director de «Ed. Cuadernos para el dialogo», o sea, IDO-C—, etc., etc. |
11.2 - La actuación, pues de IDO-C en España a través de la Prensa y organizaciones estructurales y educacionales. Los libros de Freire se venden en librerías católicas de signo apostólico y se encuentran en bibliotecas de institutos religiosos.
El IDO-C actúa también a niveles superiores, presionando a personajes políticos de buena fe y mentalizándolos hacia la Nueva Iglesia.
Madrid, abril de 1974
Durante la primavera de 1976, el cardenal Vicente Enrique y Tarancón, junto con el profesor Fernando Sebastián Aguilar mantuvieron con un grupo de periodistas católicos —entre los que se encontraban Luis Apostua y el autor de este libro— una reunión reservada en un convento próximo a la Avenida de la Moncloa de Madrid donde los ilustres eclesiásticos, que demostraron una cabal información sobre los movimientos liberacionistas facilitaron a los periodistas una completa documentación sobre Cristianos por el Socialismo, parte de esa documentación la hemos utilizado ya a fondo en este libro. El profesor Sebastián Aguilar pronunció una lección llena de datos y sugerencias que demuestra algo importante: la Iglesia de España estaba ya en 1976 perfectamente informada no solo sobre los movimientos liberacionistas en España y América sino también sobre su básico carácter marxista y sobre sus interconexiones. El autor basa el resumen siguiente en las notas que tomo durante aquellas conversaciones reservadas.
Inició su lección el profesor Sebastián presentando la esencia de la teología de la liberación, con antecedentes en el movimiento de Camilo Torres y en la conferencia de Medellín. La clave de la TL era rechazar el dualismo cuerpo-espíritu que fundamentaba la alienación del anterior pensamiento cristiano, para la nueva corriente la misión de la Iglesia es la salvación integral, la humanización de la sociedad y del hombre. Es «una teología de tren y de autobuses de acción». Para el movimiento Cristianos por el Socialismo (identificado con TL según el ponente) la promoción humana y política es misión directa de la Iglesia. Y la subsiguiente ruptura de las estructuras sociales. Es un nuevo constantinismo, la Iglesia, rectora de una nueva sociedad civil. Se citaron los nombres de Gustavo Gutiérrez y de Hugo Asmann como portavoces del movimiento. Asmann era «más marxista» y participó en la transición de la Teología de la Liberación al movimiento Cristianos por el Socialismo.
Se explicó a los periodistas católicos españoles que «en la sociedad moderna —para TL/CPS— hay que actuar mediante los instrumentos políticos, que la caridad solo puede ejercerse mediante la lucha de clases, que no hay más instrumento político que el marxismo, aunque la TL utiliza el marxismo con pretensión de no identificarse con él. Pero mitifica al marxismo como ciencia de las realidades sociales. Se calificó a Enrique Dussel como «ideólogo de CPS desbordado por sus empeños».
Para el profesor Sebastián la base de la crítica contra CPS sería que trata de imponer el marxismo por motivos religiosos que su estrategia para la reforma de la Iglesia consiste en que la Iglesia debe marxistizarse, que debe optarse maniqueamente por la clase oprimida contra la opresora. Se obliga a la Iglesia a embutirse en la clase proletaria. En concreto el teólogo Hugo Asmann niega toda trascendencia.
Al implantar por métodos revolucionarlos una convivencia cristiana, el evangelio del liberacionismo se convierte en un código de convivencia sociopolítica de clave marxista. En este sentido el teólogo español Alfredo Fierro habla de Evangelio beligerante. Este teólogo busca, según monseñor Sebastián, un estatuto científico positivista para la teología y la Iglesia. Entre los promotores del liberacionismo en América señalaba el profesor Sebastián al obispo Casaldaliga en el Matto Grosso, Brasil, «que se ha solidarizado con el pueblo mediante planteamientos elementales, no radicales pero sin romper la tradición». Desde entonces, como sabe el lector, el obispo-poeta Casaldaliga, identificado de lleno con la praxis marxista, ha avanzado mucho hacia la izquierda.
Para el profesor Sebastián debe evitarse desde la Iglesia «en lo científico, la magnificación del marxismo y de lo político como una palanca para la caridad», porque en TL/CPS «falta totalmente la teología de la gracia, no creen en el pecado original, sino que participan del optimismo marxista al socializar la revolución, si fracasa la revolución los CPS pierden la fe».
«Los obispos —decía el profesor Sebastián, que aún no lo era— están asustados con CPS en España». En el clero español había entonces (1976) cincuenta sacerdotes líderes de CPS, y unos tres sacerdotes por diócesis, excepto en algunas como Madrid y Barcelona con veinte, de seis a diez en Valladolid. El sacerdote piensa que si no es líder político en su barrio no cuenta, «pero cuando haya libertad —decía el profesor Sebastián— los curas políticos deben redescubrir su función religiosa». Señaló a CPS como fuente del partido de extrema izquierda ORT. Las Vanguardias Obreras, la JOC, las obras de los jesuitas y la «Fuerza sindical» similar a la USO. En la ORT «hay curas por docenas en Vallecas, Moratalaz, Villaverde, Usera y Vicálvaro, por ejemplo el sacerdote Jiménez de Parga».
El profesor Sebastián apuntó en estas conversaciones reservadas una profunda crítica al marxismo. Al esbozar la táctica a seguir ante TL/CPS dijo que los liberacionistas no hacen un serio análisis de la teoría de Marx, sino que la toman como absoluta y supuesta Centro el falso cientifismo de Marx en su crítica al capitalismo y en su teoría de la lucha de clases. Ninguna de las tesis de Marx —dijo— son validas en lo positivo aunque sí en el aspecto critico. El método para acceder realmente a la sociedad comunista es pura utopía. Debe colocare a Marx en el contexto del pensamiento europeo de su tiempo, la originalidad de Marx queda en entredicho si se hace así. Entre los pensadores que roban originalidad a Marx, el profesor Sebastián cito a Freud, a la escuela de Frankfurt y a Kant.
Como habrá podido observar el lector, estas conversaciones reservadas de 1976 demuestran que la Iglesia de España poseía ya hacia la mitad de la década de los setenta una información muy completa sobre los movimientos liberacionistas y sobre su implantación en España Es una nueva prueba después de las conversaciones de Toledo. Sin embargo la Iglesia de España no había hecho aún, a juzgar por las actas de estas dos conversaciones, ni un análisis profundo sobre la impregnación marxista del liberacionismo, ni menos un estudio sobre la nueva condición de España —y en concreto de los jesuitas españoles— como centro logístico de la liberación y como puente cultural liberacionista entre la Teología progresista europea y los frentes de la liberación en América. La información estaba ya entonces disponible aunque dispersa, faltaba perspectiva, naturalmente, y sobraba obsesión política en la Iglesia de España, empeñada entonces mayoritariamente, a impulsos del cardenal Tarancón, en su despegue del régimen de Franco en agonía.
La Comisión Episcopal de Pastoral Social publicó en 1983 un documento de trabajo —sin carácter de propuesta todavía— con el sugestivo título Marxismo y cristianismo (Madrid, EPICE) para orientar a los católicos sobre «hasta qué punto es compatible la profesión de fe cristiana y la adhesión a la ideología marxista». El motivo es, sobre todo, la aparición de movimientos recientes como Cristianos por el Socialismo. El folleto es una primera respuesta de la Conferencia Episcopal a las peticiones de orientación que por muchos católicos se le formulaban desde más de cinco años antes, no es, por lo tanto, una respuesta apresurada. Encargada de ello por la Conferencia Episcopal, la Comisión de Pastoral Social dirigida por el obispo de Huelva, monseñor González Moralejo, ha preparado este documento de trabajo, que se ciñe a la evolución del pensamiento de los Papas sobre el marxismo y el socialismo. Se abre el estudio con la rotunda condenación del Papa Pío IX contra el socialismo, al que identifica con el comunismo. León XIII condena igualmente al socialismo marxista, por su condición de ateo y enemigo de la religión. Pío XI distingue ya entre socialismo y comunismo, pero incluso el socialismo no comunista, en cuanto a sus principios últimos, sigue siendo incompatible con la doctrina de la Iglesia al no abdicar de su naturaleza contraria a la religión cristiana, la condena es igualmente rotunda. En la encíclica Quadragesimo anno puede leerse: «Socialismo religioso, socialismo cristiano, implican términos contradictorios, nadie puede ser a la vez buen católico y verdadero socialista». En cuanto al comunismo, la condena de Pío XI en la Divini Redemptoris es aún más dura: «El comunismo es intrínsecamente malo, y no se puede admitir que colaboren con él en terreno alguno los que quieren salvar de la ruina la civilización cristiana».
La postura de Pío XII coincide casi plenamente con la de su predecesor Pío XI. En el Mensaje de Navidad de 1942 dice «Movida siempre por motivos religiosos, la Iglesia condenó los varios sistemas del socialismo marxista y los condena también hoy». En 1943 condenó expresamente al capitalismo de Estado.
En los últimos años del Pontificado de Pío XII se abre el dialogo entre cristianos y marxistas, como fruto de la convivencia y la amistad en la lucha antifascista. En Italia llegó a crearse el sindicato único CGIL, con socialistas, comunistas y cristianos. El Papa permitió el experimento, que pronto quedo roto ante los intentos marxistas de monopolizarle políticamente. Ante el frecuente paso de católicos al PCI y la persecución a la Iglesia tras el telón de acero, Pío XII, mediante el famoso Decreto del Santo Oficio el 1-VII-1949, es decir en plena guerra fría, «se pregunta: 1 Si es licito dar el nombre o prestar cooperación a los partidos comunistas. 2 Editar propagar o leer libros, periódicos diarios o revistas que patrocinen la doctrina o la acción de los comunistas, o escribir en ellos. 3 Si los cristianos de los que se habla en 1 y en 2, que hayan puesto, conscientemente, aquellos actos pueden ser admitidos a los sacramentos. 4 Si los fieles que profesan la doctrina materialista y anticristiana de los comunistas y en primer lugar los que la defienden y propagan ipso facto incurren, como apóstatas de la fe católica, en excomunión speciali modo reservada a la Sede Apostólica». «A todo lo cual se responde: al 1, negativo. Pues el comunismo es materialista y anticristiano, los jefes comunistas aun cuando con las palabras declaran no impugnar la religión, de hecho, tanto en la doctrina como en la acción, se muestran contrarios a Dios y a la verdadera religión, así como a la Iglesia de Cristo. Al 2, negativo. Pues por el mismo derecho lo tienen prohibido. Al 3, negativo. Según los principios ordinarios para la denegación de los sacramentos a los que no están bien dispuestos. Al 4, afirmativo. Los cristianos comunistas quedaban, pues, formalmente excomulgados por Pío XII. En la siguiente carta al Kato likentag, Pío XII concreta más: «Si recientemente se ha trazado una línea de separación obligatoria para todos los católicos, entre la fe católica y el comunismo ateo, ha sido para establecer un dique, con el fin de salvar no solo a los obreros sino a todos sin excepción frente al marxismo que niega a Dios y a la religión». En el radiomensaje navideño de 1956 Pío XII no comprende la utilidad, ni siquiera la posibilidad, del dialogo entre cristianos y marxistas. «¿Cómo es aún posible no ver que este es el fin de todo aquel insincero agitarse que se oculta bajo el nombre de conversaciones y de encuentros? ¿Qué fin puede tener, por lo demás, el discutir donde no hay un lenguaje común, o cómo es posible encontrarse si los caminos son divergentes, es decir, si una de las partes rechaza y niega obstinadamente los valores absolutos comunes haciendo así irrealizable toda coexistencia en la verdad? El drama de Hungría estaba demasiado próximo, el Papa alude expresamente a él.
La actitud inicial del Papa Juan XXIII coincide de lleno con la de sus predecesores. En la Mater et Magistra Juan XXIII rechaza expresamente al socialismo moderado como doctrina, no digamos al comunismo. Pero, mientras se mantiene irreductible en la doctrina, el Papa abre una puerta a la colaboración de los cristianos con quienes tienen de la vida una concepción diferente, para obras demostradamente buenas y bajo la guía de los obispos. Juan XXIII distinguirá entre sistema ideológico marxista —al que considera siempre rechazable— y corrientes o movimientos socialistas concretos «que puedan tener elementos moralmente positivos dignos de aprobación». Ya estamos en la Pacem in terris. Ahí ratifica la posibilidad positiva de «ciertos contactos de orden práctico».
En el Concilio Vaticano II —sigue exponiendo la Comisión de Pastoral— no se empleó una sola vez para las actas el término comunismo ni la palabra marxismo. Sí que hay en Gaudium et Spes 20b una clara alusión al ateísmo marxista en relación con un falso concepto de la liberación.
En la encíclica Ecclesiam suam, Pablo VI es más explícito. «Estas son las razones que nos obligan, como han obligado a nuestros predecesores, y con ellos a cuantos aman de corazón los valores religiosos, a condenar los sistemas ideológicos que niegan a Dios y oprimen a la Iglesia, sistemas frecuentemente identificados con regímenes económicos, sociales y políticos y entre ellos, especialmente, el comunismo ateo». Y aunque no quiere ser excluyente, el Papa subraya la dificultad para el dialogo con esos sistemas. Parece claro que el Papa Pablo VI quiere contrarrestar, menos de un año y medio después de la Pacem ni terris, el millón de votos católicos que la bondad ingenua de Juan XXIII entregó a los comunistas en Italia, con su nueva apertura.
En la carta apostólica Octogésima advemens, Pablo VI afirma: «El cristiano que quiere vivir su fe en una acción política concebida como servicio tampoco puede adherirse sin contradicción a sistemas ideológicos que se oponen radicalmente o en sus puntos más sustanciales a su fe y a su concepción del hombre, ni a la ideología marxista, ni a su materialismo ateo, a su dialéctica de la violencia y a la manera como ella entiende la libertad individual dentro de la colectividad, negando al mismo tiempo toda trascendencia al hombre y a su historia personal y colectiva, ni a la ideología liberal que dice exaltar la libertad individual, sustrayéndola a toda limitación, estimulándola con la búsqueda exclusiva del interés y del poder, y considerando la solidaridad social como consecuencia más o menos automática de iniciativas individuales». Pablo VI repite la distinción de Juan XXIII entre doctrina marxista y movimientos socialistas concretos, y admite que en ciertos casos puede ser permisible el compromiso personal de los cristianos, a quienes advierte sin embargo que no se dejen llevar del idealismo ingenuo. Cuando el Papa se plantea el problema de la pluralidad del marxismo, y la excusa de que el análisis marxista puede ser aceptable en cuanto no coincidente con esa ideología —es un postulado básico de la teología de la liberación— lo niega clara y tajantemente en un texto capital:
«Si bien en la ideología marxista, tal como es concretamente vivida, pueden distinguirse estos diversos aspectos y las interrogantes que plantean a los cristianos, tanto para la reflexión como para la acción, sería ciertamente ilusorio y peligroso llegar a olvidar el vínculo íntimo que los une radicalmente, aceptar los elementos del análisis marxista sin reconocer sus relaciones con la ideología, entrar en la práctica de la lucha de clases y de su interpretación marxista sin prestar atención al tipo de sociedad totalitaria y violenta a la que este proceso conduce».
En la Encíclica Laborem exercens el Papa Juan Pablo II condena de forma expresa al materialismo dialéctico, y también, con la misma claridad, al materialismo histórico en cuanto basado en la filosofía de Marx y Engels que «ven en la lucha de clases la única vía para eliminar las injusticias de clase». La descripción de Juan Pablo II sobre el proyecto marxista universal es la más completa que hasta ahora nos ha ofrecido la doctrina de los Papas. «Los grupos inspirados por la ideo logia marxista —dice— como partidos políticos tienden, en función del principio de la dictadura del proletariado, y ejerciendo influjos de distinto tipo, comprendida la presión revolucionaria, al monopolio del poder en cada una de las sociedades, para introducir en ellas, mediante la supresión de la propiedad privada de los medios de producción, el sistema colectivista». Pues bien, la Iglesia «se aparta radicalmente del programa del colectivismo proclamado por el marxismo y realizado en diversos países del mundo en los decenios siguientes a la época de la Encíclica de León XIII».
El documento de trabajo de la Comisión Episcopal de Pastoral Social se limita a exponer la doctrina de los Papas, no saca conclusiones generales. Es evidente que no responde más que por vía de documentación primaria y parcial a las dudas de muchos cristianos en España acerca del marxismo. La objeción más grave que puede hacerse al documento es que no aborda para nada el propio análisis del marxismo, sino las opiniones de los Papas sobre él, lo cual es muy importante pero no suficiente. Resulta increíble que las vacilaciones y la prudencia pastoral de la Conferencia Episcopal española lleven ya, cuando se escriben estas líneas, un retraso de siete años en la respuesta a una acuciante pregunta de los cristianos. Puede que la prudencia pastoral debe definirse, hic et nunc con las duras palabras que el autor de este libro utilizó en el programa «Frontera», de Radio Nacional de España, en la noche del sábado 10 de agosto de 1985. «La prudencia pastoral consiste en la España de hoy en que algunos pastores se refugian en la cabaña y dejan que las más decididas de sus ovejas se enfrenten directamente con los lobos».
Estas son las actuaciones más importantes de la Iglesia de España en torno a los movimientos de liberación En 1978 se publicó, con la importante participación española del profesor González de Cardedal, un dictamen de la Comisión Teológica internacional sobre la teología de la liberación, pero preferimos estudiarlo al tratar de la actuación de la Iglesia de Roma sobre estos problemas. En 1984, con motivo de la contraofensiva del cardenal Ratzinger sobre el liberacionismo se produjo en España una considerable agitación, que motivó incluso las importantes declaraciones de algunos prelados, y la reacción destemplada de los medios liberacionistas y sus afanes, pero estas reacciones serán también tratadas por nosotros en su apartado correspondiente.
En resumen, y como ha podido comprobar el lector, la posición de la Iglesia española sobre el marxismo, sobre el dialogo de cristianos y marxistas y sobre los movimientos de liberación ha sido insuficiente, deslavazada, retrasada y muy incompleta por todos conceptos. La Iglesia de España ha ido cuando más, y sin demasiado entusiasmo, a remolque de la de Roma, hablamos de la Conferencia Episcopal, no de la benemérita actuación aislada de algunos prelados, como los cardenales González Martín y Suquía, que si han realizado un importante y fecundo magisterio de orientación. Lo hemos visto en el caso del cardenal González Martin, las Conversaciones de Toledo, lo veremos con detalle al estudiar las cartas del cardenal Suquía en 1985. Pero la Iglesia de España como tal ha mantenido en tan grave problema una actitud sencillamente lamentable. Como si la cosa no fuera con ella, cuando en España está el centro logístico de los movimientos liberacionistas.
En otro lugar de este libro nos referimos, con el debido elogio, a los trabajos del teólogo granadino, y sacerdote secularizado, señor Martín Palma, sobre teología de la liberación. El doctor Martín Palma es un teólogo formado en Centroeuropa y más famoso en Alemania que en España, que acaba de publicar un libro profundo, detonante y paradójico, titulado Teología radical de la liberación, experiencia popular desde Andalucía, Madrid, «Atenas», 1985. Es la toma de posición más valiente que se ha visto en España sobre el liberacionismo. Martín Palma niega una tesis básica del liberacionismo, que los pobres sean lugar teológico, y critica de forma implacable el comportamiento de los liberadores, a quienes niega toda identificación con el pueblo, del que viven profundamente alejados pese a sus aproximaciones demagógicas. «No conozco —dice— ni uno solo que haya conseguido integrarse, por más que se vista como ellos y utilice su mismo argot» (p. 41). Niega el protagonismo del pueblo —ese dogma liberacionista llevado hasta el histerismo— en los movimientos de liberación y desde su profunda formación eucarística pone en solfa los argumentos bíblicos de los liberadores: «Los teólogos, hoy por hoy, no pertenecen al pueblo pueblo» (página 41). La parte del libro dedicada a la Critica de las voluntades seudoliberadoras es muy sugestiva: «La contestación artística y literaria —titula sin piedad— se queda finalmente en emociones pasajeras» (página 98). El siguiente título es todavía más duro: «La teología de la liberación sacrifica la teología en aras de la liberación» (p. 119). «En todo caso —rubrica— se ha pasado de la esclavitud tomista a la esclavitud marxista» (p. 124). Todo este capítulo es una descalificación demoledora del liberacionismo desde el punto de vista de la exégesis bíblica y de la autentica teología: «Los teólogos de la liberación prefieren deshacerse de lo religioso antes que de lo político» (p. 125). Afirma y prueba que las expectativas generadas por la Iglesia Popular no se han cumplido sino que esa Iglesia ha creado una neoburguesía cuyos miembros más cualificados «viven perfectamente instalados en sus casas o pisitos como una especial casta célibe extrañísima al pueblo», mientras «el dogmatismo y el autoritarismo que se practica en las comunidades populares no es menor que el que se practica en la Iglesia Jerárquica» (página 333). «Detrás de las Iglesias populares esta la praxis marxista, detrás de la ideología teológica, la idea materialistico-dialéctica, clara instrumentalización de la Iglesia por la política» (ibíd.)
Rechazada la teología marxistoide de la liberación, Martin Palma propone la suya. Desde posiciones teológicamente conservadoras cree en la posibilidad de un cristianismo de liberación radical brotado de la letra y el espíritu del Evangelio, y en esta intuición no parece andar lejos del espíritu del Papa Juan Pablo II. Es cierto que su alternativa parece no solo utópica, como él nos avisa, sino quizá muy ingenua, ya que lo que propone es algo intermedio entre el anarquismo cristiano y el socialismo utópico. Pero lo increíble es que lo pone en práctica, y escribe su libro desde una cooperativa agraria de Andalucía en la que se nulamente fracasará. Pese a ello quien lee su libro con ojos claros después de enturbiarlos en tantos proletismos liberadores tiene la impresión de que se encuentra de pronto con un verdadero profeta de raza.
Como el frente principal de los movimientos liberacionistas está en Iberoamérica, es muy importante estudiar la reacción de la Iglesia de América ante ese fenómeno, Ya hemos detectado la actuación ambigua de los obispos de Chile hasta la llegada de Allende provocada en gran parte —una parte decisiva— por la ofensiva de los universitarios católicos y por la votación de los democratacristianos en favor del candidato de la Unidad Popular. También hemos indicado algunas actitudes de la Conferencia Episcopal del Brasil, la más infiltrada por el liberacionismo en toda América. Es cierto que una parte, muy minoritaria, de la Iglesia de América se ha refugiado, ante el fenómeno liberacionista, en posiciones de extrema derecha. Pero la mayor parte —inmensamente mayor— de la Jerarquía y de la Iglesia católica en Iberoamérica —incluida, por supuesto, la coartada Iglesia de Nicaragua— se alinea abiertamente con las orientaciones de Roma con, las directrices de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la fe y con un creciente recelo e incluso repulsa al liberacionismo. El portavoz —desde posiciones moderadas pero firmes— de esta tendencia es el hoy cardenal arzobispo de Medellín, don Alfonso López Trujillo, cuyas líneas principales de pensamiento debemos ahora resumir.
En 1974 monseñor López Trujillo, entonces secretario general de la CELAM, dio un paso importante al que no se han atrevido otras Iglesias, como la de España, tras un estudio directo y penetrante del marxismo. Publicó en España, en la Biblioteca de Autores Cristianos, un estudio magistral que con el titulo Liberación marxista y liberación cristiana definía el alcance del análisis marxista y sus conexiones esenciales con la ideología marxista, y aplicaba las correspondientes conclusiones al liberacionismo en América por la temprana fecha de su edición —dentro de los dos años después de la gran eclosión continental y universal del liberacionismo—, por la densidad y la objetividad de su doctrina, este libro de monseñor López Trujillo es un instrumento valiosísimo de orientación para los cristianos de América y de todo el mundo. La línea asumida tan clara y valientemente por monseñor López Trujillo ha sido revalidada después por el Episcopado Americano al elegirle presidente de la CELAM y por Roma al crearle cardenal de la Iglesia.
En la primera parte de su libro, dedicada al humanismo marxista, López Trujillo apunta la diversificación del marxismo en diversas corrientes de interpretación teórica y práctica, y la insistencia reciente en el carácter humanístico de la doctrina. Estudia al marxismo como visión total del mundo y del hombre, supera la interpretación mecanicista y determinista, por incompleta y burda, reconoce al humanismo socialista como legado recibido por Marx de su entorno cultural, considera la liberación de la alienación como objetivo primario del humanismo dialéctico, define al hombre de Marx como un ser social cuya dimensión esencial es el trabajo, expone cabalmente la alienación como concepto central del sistema marxista, destaca el carácter central de la alienación religiosa y la lucha marxiana contra la trascendencia, profundiza en los orígenes múltiples del ateísmo en Marx, capta perfectamente la identificación marxiana del cristianismo y alienación, acomete —desde la propia dialéctica— una seria crítica al humanismo marxista.
Centra Lopez Trujillo la segunda parte de su libro en las relaciones entre el análisis marxista y la libertad cristiana, y no en abstracto sino en el contexto iberoamericano. Abre la discusión, muy atinadamente, con dos citas: «Curiosamente —dice Cottier— en el momento en que en Europa el movimiento marxista da signos de crisis y de asfixia y en que doctrinalmente oscila entre el marasmo y fugaces esplendores, es cuando un número creciente de cristianos se sienten atraídos por él». La segunda cita es de Soljenitsin, quien en su Carta pascual se asombra de que «haya teólogos que proclaman las ilimitadas bondades del marxismo». Critica inmediatamente al sacerdote poeta de Nicaragua Ernesto Cardenal, para quien «la experiencia tenida en Cuba ha sido la más importante después de su conversión religiosa», allí comunicó a Castro que «en América Latina la Iglesia católica va evidentemente hacia el marxismo».
Subraya López Trujillo que «hay en el marxismo etapas sucesivas y complementarias pero ligadas por la más estrecha unidad», como para desengañar a quienes, como los teólogos de la liberación, pretenden tomar algunas cosas del marxismo rechazando las demás. Analiza la lucha de clases como centro del análisis marxista. Y critica detenidamente el trasfondo marxista del documento natal de Cristianos por el Socialismo (Chile 1972) para dedicarse luego a la disección del análisis marxista al que considera como inserto «en pleno corazón de la ideología». Rechaza el método: «Apenas una parte del análisis marxista tiene categoría científica».
Para Lopez Trujillo el único aspecto positivo del análisis marxista es extrínseco e indirecto, su carácter de despertador para la conciencia social de los cristianos dormida en demasiadas ocasiones. Tal vez la crítica más directa que se pueda hacer a esta exposición de López Trujillo sea que no profundiza en el carácter extracientífico del marxismo, que no lo considera desde el análisis de la ciencia y sus contextos en el siglo XX como lo que es, es decir un formidable anacronismo. Pero en conjunto la crítica de López Trujillo al marxismo y en concreto al análisis marxista desde una perspectiva cristiana no es solamente aceptable, sino el esfuerzo de defensa más relevante que se ha publicado en toda la Iglesia católica hasta las tesis del cardenal Ratzinger en 1984/85.
El segundo libro de monseñor López Trujillo, arzobispo de Medellín y ya presidente de la CELAM es De Medellín a Puebla, publicado por la BAC en Madrid, 1980. En otras partes de este estudio nos hemos referido detenidamente a este libro importante, que es una crónica y una profundización en los años difíciles de la Iglesia en Iberoamérica. Se trata de un conjunto armónico, aunque heterogéneo, de trabajos pastorales, doctrinales e históricos, entre los que destacan un informe sobre la vitalidad de la CELAM (donde echamos de menos una autocrítica sobre la poderosa infiltración marxista en los Institutos, Departamentos y Secciones), un estudio sobre las comunidades eclesiales de base y la evangelización, donde se destacan merecidamente los aspectos positivos pero se echa de menos una autocrítica sobre la instrumentación del movimiento por el liberacionismo, un detenido análisis sobre las teologías de la liberación en América Latina, donde el arzobispo ha evolucionado positivamente y ha profundizado mucho más que en sus intervenciones en las Conversaciones de Toledo, la tesis central es que la conferencia de Medellín ha sido manipulada y tergiversada por el liberacionismo, y por ultimo dos importantes estudios sobre la Conferencia de Puebla, a la que nos referimos en otra parte de este libro.
El ya cardenal López Trujillo ha contribuido muy notablemente en 1985 a la clarificación del ambiente viciado por las ofensivas del liberacionismo en el año anterior. En la revista española Sillar, 17 (1985), p. 17 y ss., el cardenal publica un estudio, La Teología de la Liberación, datos para su historia, que constituye el más completo análisis publicado hasta la fecha sobre los movimientos liberacionistas en conjunto, sus conexiones sus orígenes autóctonos y europeos.
Este trabajo, ampliado y profundizado, se publica en ese mismo año 1985 dentro del tercer libro clave del cardenal López Trujillo en la BAC de Madrid, Caminos de evangelización, Los méritos de este trabajo monográfico dentro de este tercer volumen doctrinal son varios, debemos destacar la acentuación de la unidad de los frentes liberacionistas en un mismo objetivo estratégico, y las insinuaciones, con nombres y apellidos, sobre la incidencia de la crisis de la Compañía de Jesús en el liberacionismo, sobre todo en Centroamérica. Todo un camino.
Pero todo este tercer volumen doctrinal del cardenal López Trujillo es de un enorme y positivo interés, el libro representa el punto de maduración de este gran pensador colombiano, el Ratzinger de América, el prelado situado en el centro del turbión que sin perder la serenidad ni el equilibrio representa la voz de Juan Pablo II en Iberoamérica, y puede también servir de adecuado orientador para todo Occidente y singularmente para España. En su primer estudio, Cristología en América Latina, critica profundamente a los liberacionistas Joseph Comblin, Juan Luis Segundo S.J. —con quien no coincide, por motivos bíblicos y teológicos, en atribuir al mensaje de Jesús un carácter político—, Leonardo Boff y sobre todo Jon Sobrino S.J., quien «saca de su marco original a su maestro» (el protestante Moltmann). En el ensayo El magisterio de Juan Pablo II en América Latina insiste en el magisterio sobre la liberación y recuerda el expreso rechazo del análisis marxista en Puebla. En las Reflexiones sobre la Laborem exercens critica el dogma marxista de la lucha de clases en el contexto de la enseñanza pontificia. Es importante, especialmente, el ensayo Eclesiología y conflictividad donde cita un texto del cardenal brasileño y proliberacionista A. Lorscheider, entonces (1978) presidente de la CELAM, en que el análisis marxista aplicado a la práctica eclesial y a la teología se considera «el problema de base en América Latina». Lejos de las atenuaciones que dejaba escapar en trabajos anteriores, el cardenal López Trujillo reconoce ahora «El análisis marxista, con su contenido de lucha de clases, fue asumido claramente por los liberacionistas» y cita ejemplos sangrantes como el de Pablo Richard, sobre los que volveremos en nuestro estudio sobre liberación y estrategia. Dedica toda una sección a las desviaciones liberacionistas de las comunidades de base, con lo que suple lagunas anteriores, y centra objetivamente el problema (Cfr., p. 188). Un largo e importante epígrafe Opciones e interpretaciones a la luz de Puebla lo estudiaremos en la parte siguiente de nuestra obra, y ya nos hemos referido al esplendido trabajo antepenúltimo de este volumen, a propósito del documento Ratzinger, que constituye, junto con las cartas del cardenal Suquía, la mejor contribución del Episcopado de España y América al trascendental documento del Vaticano.
Al hablar de la Iglesia de América frente al liberacionismo sería injusto referirnos solamente a la Iglesia católica. Si bien es verdad que el liberacionismo católico ha nacido, en parte, de posiciones inspiradas en el protestantismo radical, también los medios evangélicos moderados han reaccionado certeramente contra el liberacionismo. Ver por ejemplo los Apuntes sobre la TL publicados en Expositor Bautista (mayo 1984) por el pastor Samuel O. Libert, y los trabajos del obispo metodista chileno Juan Vázquez, así como los del Revdo. P. Padro desde California.
Frente a los movimientos de liberación se ha levantado en Iberoamérica un movimiento eclesial de base, apoyado en Roma y en la Jerarquía, relacionado, aunque no identificado servilmente, con movimientos europeos paralelos, que se llama Comunión y Liberación, es un movimiento muy reciente, que ha cobrado fuerza universal —aunque nacido mucho antes en Italia— hacia 1980, y que ha adquirido gran vigor en Iberoamérica, donde su revista Communio (no confundir con la española del mismo nombre, que desgraciadamente parece haber recaído en el centrismo ambiguo) se opone a la proliberacionista Concilium. Pues bien, «Ediciones Communio» ha publicado recientemente un librito denso y eficaz del periodista chileno Fernando Moreno Valencia, Teología de la liberación, un debate actual (Santiago de Chile, 1984), que resulta de alto valor como orientación en medio de las confusas circunstancias de las iglesias iberoamericanas frente al fenómeno liberacionista.
Los medios culturales próximos al Opus Dei han abordado seriamente en España y en América los problemas del liberacionismo, quizá porque sus profesores y pensadores habían profundizado ya, desde la fe en la problemática del marxismo, con suma amplitud y coherencia. Así por ejemplo el profesor chileno J. M. Ibáñez Langlois ha publicado un importante estudio ya citado por nosotros, Teología de la liberación y lucha de clases, Madrid, «Palabra», 1985.
En julio de 1985, mientras el excéntrico cardenal de São Paulo, Dom Paulo Evaristo Arns ponía verdes a los Estados Unidos y debía cancelar su viaje a Sudáfrica por denegación de visado, el también cardenal brasileño Scherer elogiaba abiertamente la imposición de silencio por parte del Vaticano a Fray Leonardo Boff (O Estado de São Paulo 2-VII-85 p. 11). Pero no todo han de ser anécdotas en torno al liberacionismo en América. El 28 de julio de 1985 veinticuatro pastores, teólogos y especialistas laicos reunidos en la ciudad chilena de Los Andes bajo la convocatoria de la revista Communio publicaban un importante documento —cuyo principal firmante es el cardenal López Trujillo— que el diario católico español Ya apenas reprodujo muy parcialmente y que en la versión de El Mercurio de Santiago de Chile 29-VII-1985 dice así:
DECLARACIÓN DE LOS ANDES
Los Andes, 24 al 28 de julio 1985
1 - Nosotros los que abajo suscriben, pastores y laicos cristianos, estudiosos de la filosofía, la teología y las ciencias sociales, nos hemos reunido durante los días 24 al 28 de julio de 1985 cerca de la ciudad de Los Andes, Chile, y al pie mismo de la cordillera andina, bajo la convocatoria de la revista Communio para Hispanoamérica, que tiene su sede en Santiago, con el objeto de examinar la respuesta que ofrecen las llamadas teologías de la liberación al grave desafío que para la conciencia cristiana representan la miseria y la marginalidad de vastos sectores del pueblo latinoamericano.
2 - Los participantes de este Seminario Internacional venimos de países muy diversos, y es grande la variedad de nuestras experiencias, actividades y publicaciones. El denominador común que nos une, que estuvo en el origen mismo de nuestra convocatoria y que ha presidido los prolongados debates de nuestra reunión, es esencialmente este, una fidelidad plena al Evangelio, tal como es profesado por el Magisterio eclesiástico, así como la enseñanza social de la Iglesia y al contenido de la Instrucción Libertatis nuntius, emanada de la Congregación para la Doctrina de la Fe, a cuya luz, y sintiendo la preocupación por nuestras comunidades, especialmente por los más pobres, hemos trabajado durante estas intensas jornadas.
3 - El estudio de esta Instrucción de la Santa Sede comparada con la producción teológica a la cual sus propios autores han aplicado y aplican el titulo de «teología de la liberación», nos ha permitido comprobar una vez más que, si bien bajo ese nombre coexisten corrientes bastante diversas entre si, sin embargo los planteamientos descritos en los apartados VI a X de la Instrucción no son construcciones hipotéticas, sino pronunciamientos realmente contenidos en numerosos libros, ensayos y artículos que circulan en toda América Latina, tal como se documenta en las ponencias presentadas en el Seminario.
4 - La teología de la liberación tal como la entienden los autores aquí citados, pretende ser una «nueva manera de hacer teología» desde la óptica del «oprimido» y tomando como fuente y criterio supremo de la verdad teológica una cierta interpretación de la praxis liberadora. A partir de ahí se exige una relectura esencialmente política de la palabra de Dios, que llega a interpretar la entera existencia cristiana, la fe y la teología, en clave política. Esta politización radical es agravada por el recurso no crítico a una hermenéutica bíblica racionalista que prescinde de esos criterios exegéticos básicos que son la Tradición y el Magisterio.
5 - Estamos persuadidos de que el defecto fundamental de esta teología de la liberación radica en su misma concepción del método teológico, es decir, en aquello que la Instrucción Libertatis nuntius llama su «principio hermenéutico determinante» (X 2), al que acabamos de referirnos. Aceptamos plenamente los dos criterios para un autentico método teológico señalados por la Congregación para la Doctrina de la Fe en su Notificación del 11 de marzo de 1985 sobre un libro de uno de los teólogos de la liberación. A saber:
a) El primado de la herencia común. Con anterioridad a las situaciones concretas y particulares, el teólogo dispone de una «herencia común del único Evangelio, entregado, de una vez para siempre, por el Señor a nuestra fidelidad». La primera preocupación del teólogo ha de ser esta herencia común, que debe recibir, interpretar, desarrollar y aplicar a las diversas situaciones históricas. Las Iglesias particulares son Iglesias exactamente en la medida en que son, en un determinado tiempo y lugar, expresión y actualización de la Iglesia universal. El verdadero discurso teológico no puede jamás encerrarse en los límites de una Iglesia particular.
b) La praxis no puede ser en ningún caso el acto primero o fundacional de la reflexión teológica. La praxis y las experiencias nacen siempre de una determinada y concreta situación histórica. Esas experiencias concretas pueden ayudar al teólogo en su lectura del Evangelio para hacerlo accesible a su tiempo. Pero anterior a la praxis, esta la verdad que el Divino Maestro nos ha confiado: «La praxis no sustituye, ni produce la verdad, sino que está al servicio de la verdad que nos fue entregada por el Señor». La fe no nace de la praxis; la ilumina y orienta. Es superior a la praxis y la precede ontológicamente. Es el verdadero acto primero de la teología.
6 - Si lo dicho vale para cualquier tipo de praxis, en el caso concreto de ciertas teologías de la liberación se torna mucho más problemático, por adquirir en ellas la «praxis liberadora» un sentido claramente tributario del marxismo. No podemos en consecuencia silenciar la realidad de algunos aspectos clave del fenómeno liberacionista que, como dice la Instrucción en su párrafo introductorio, resultan «ruinosos para la fe y la vida cristiana», justamente porque «recurren de modo insuficientemente crítico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista». El estudio atento del pensamiento, tanto de Marx como de los neomarxistas actuales, permite ver el poderoso influjo que ha ejercido sobre esas teologías y el carácter no critico de su recepción dentro de su discurso teológico-social, influjo teórico que, sean cuales fueren las intenciones subjetivas, tiende a traicionar la verdadera opción preferencial por los pobres en América Latina, y viene a constituir un peligro fundamental para la fe del pueblo de Dios.
7 - La teología puede y debe hacer un uso fructuoso de las ciencias sociales. Pero, por una parte, no cabe aceptar la subordinación del discurso teológico al discurso de ciencia positiva alguna. Por otra, no se puede reconocer valor científico al análisis marxista de la sociedad ni a la interpretación dialéctica de la historia, cuyo carácter ideológico resulta patente. Finalmente debe rechazarse que en nombre de ninguna ciencia se llame al pueblo cristiano a obrar en una dirección político-social única, desconociendo su derecho al legítimo pluralismo en materias temporales, ahí donde la fe cristiana no impone una solución única. Estas tres confusiones se hallan presentes en el punto de partida mismo de las teologías de la liberación señaladas en el párrafo anterior.
8 - Compartimos plenamente aquellas interpretaciones del acontecimiento capital de Éxodo y de la predicación profética del Antiguo Testamento, así como de la predicación del propio Jesús en los Evangelios, que ponen de manifiesto su fuerza liberadora y su exigencia de transformaciones no solo individual, sino también histórico-social. Pero se hace violencia a la palabra de Dios cuando se la interpreta arbitrariamente leyendo la Biblia con criterios exegéticos de corte racionalista y con ojos esencialmente políticos, cuando no clasistas, que distorsionan los principales acontecimientos de la historia de la salvación y los proyectan fuera de su horizonte ético, religioso, auténtico.
9 - Se nos presenta a Jesucristo como el «subversivo de Nazaret», inserto e intencionalmente comprometido en la «lucha de clases» de su tiempo, y se nos describe la vida y su muerte liberadora como la de un simple mártir de la causa popular, aplastado por el establishment judeorromano imperante. Sin duda se pretende así poner de manifiesto la dimensión histórico-social y aun política de la vida de Jesús. Ciertamente el Señor se movió dentro del contexto social de su lugar y tiempo. Pero esa imagen de un «Jesús histórico» muerto por el pobre y contra el rico como clases, no procede del mensaje del Nuevo Testamento, sino del a priori de una dialéctica del conflicto, y contrasta hondamente con la fe de la Iglesia en puntos fundamentales. Por una parte, el misterio del Verbo encarnado y de la naturaleza divina de Cristo resulta, si no negado abiertamente, al menos tan oscurecido y deformado, que la Iglesia ya no puede reconocer en esa versión su propia fe tal como ha sido definida en los primeros Concilios. Por otra parte, el carácter sacrificial salvífico de la muerte del Señor se disipa en favor de una interpretación política de su crucifixión, cuestionando el sentido salvífico de toda la economía de la redención. El misterio profundo de la pasión y muerte de Jesús y la medida insondable del amor de Dios Padre que se nos revela en ella, resultando así oscurecidos, y se oscurece también el misterio radical del pecado, y de la propia dignidad del hombre objeto de ese amor divino inconmensurable. Solo a la luz de estos misterios, tal como los proclama la fe de la Iglesia, se comprende el sentido integral de la redención. Cristo nos liberó esencialmente de la esclavitud radical del pecado, y por eso mismo su liberación debe proyectarse también eficazmente en el esfuerzo por remover las servidumbres económicas, sociales y políticas que derivan del pecado, anunciando y anticipando así la liberación definitiva del reino de los cielos.
10 - Con respecto a la Iglesia, sin desconocer el amor a los pobres que puede descubrirse en algunos teólogos de la liberación, debemos añadir con dolor que en la figura de una «Iglesia popular», tal como la presentan estas teologías, no podemos reconocer el rostro de la verdadera Iglesia de Cristo. Está, en efecto, oscurecido por la confrontación dialéctica entre una supuesta Iglesia del pueblo y la Iglesia jerárquica y sacramental, que resulta descalificada de antemano, y a veces aún combatida, en virtud de una crítica generalizadora que le atribuye carácter burgués capitalista o complicidad con la opresión. Nos declaramos en comunión con la Iglesia una y única y con su historia entera, presente y pasada, que ha atravesado momentos de crisis y periodos de sombras, pero que ha estado siempre animada por el Espíritu Santo y se ha esforzado por ser fiel a la voluntad de su Señor y a la disponibilidad de servicio que debe definir a la comunidad de sus discípulos, manifestada en múltiples obras de amor a los pobres y a los que sufren.
11 - La expresión «opción preferencial por los pobres» proclamada por las conferencias episcopales de Medellín (1968) y Puebla (1979) constituye una señal privilegiada de autenticidad evangélica. La evangelización de los pobres es un signo mesiánico que mira a la liberación de todas las miserias y servidumbres de la existencia humana. Pero esta afirmación ha sido en ocasiones interpretada y aplicada de forma unilateral, que pervierte su inspiración bíblica. Se reduce la pobreza a su aspecto material y, lo que es más, se la interpreta de acuerdo con una sociología conflictual. El pobre es así identificado con el proletario visto según una óptica de lucha de clases con su correspondiente e inevitable partidismo. El resultado es una reflexión teológica y una predicación eclesial centradas casi exclusivamente en las cuestiones socio-económicas, a veces con acentos amargamente reivindicativos y aún más frecuentemente con preterición u olvido de dimensiones esenciales de la fe, y de aspectos básicos de la experiencia humana. Percibimos la desazón de muchos que, a causa de la aplicación de una equivocada forma de entender la opción por los pobres, se sienten abandonados e ignorados en sus aspiraciones y necesidades religiosas, y advertimos cómo una predicación reduccionista crea vacíos religiosos que son con frecuencia ocupados por las sectas.
12 - La presentación de la verdad como identificada con la praxis, y la equivalencia práctica entre salvación cristiana y liberación socio-política, presuponen un monismo histórico (cfr. Instrucción IX 3) del que derivan un reduccionismo antropológico y un totalitarismo político, este último tanto más grave cuanto que resulta sacralizado. La fe cristiana nos revela la vocación divina del hombre y, en consecuencia, el sentido profundo de la historia y de toda situación humana. La predicación eclesial debe, por tanto, ayudar a juzgar todo acontecimiento en referencia a Dios, y mover a una acción que incida eficazmente en la historia. Pero es necesario subrayar al mismo tiempo que la existencia humana no se reduce a las dimensiones políticas, ni tiene en la política su eje dominante sino en la relación con Dios. Esta realidad debe ser proclamada con total nitidez pues de ella dependen la defensa de la vocación trascendente de la persona humana y la afirmación de su libertad.
13 - En nuestro debate hemos tratado de ser fieles a la verdad, con el ánimo de preservar de toda ideologización la doctrina de la fe, y en particular el amor a los más pobres. Nos oponemos a toda práctica económica, social cultural o política que atente contra las aspiraciones a la libertad y a la justicia (Instrucción, I y II). Creemos indispensable afirmarlas con plenitud, evitando toda interpretación que por si misma lleve a desnaturalizarlas más que a realizarlas, tenemos la certeza de que «las graves desviaciones ideológicas» que la Instrucción de la Santa Sede denuncia en algunas teologías de la liberación «conducen inevitablemente a traicionar la causa de los pobres» (Instrucción, Introducción). En comunión con la jerarquía de la Iglesia creemos que la auténtica liberación es la que se funda en «la verdad sobre Jesucristo el Salvador, la verdad sobre la Iglesia, la vedad sobre el hombre» (Instrucción XI 5) y que esa liberación debe comprenderse en el contexto a la vez perenne, dinámico y renovador de la doctrina de la Iglesia y particularmente de su enseñanza social.
14 - Algunos teólogos de la liberación afirman que la doctrina social de la Iglesia no sería instrumento doctrinal apropiado para superar la pobreza y la miseria de los hombres de América Latina, ese instrumento sería solo el análisis marxista de la historia. Constatamos por el contrario que la doctrina social ofrece principios capaces de guiar realmente en la tarea de construir una sociedad en justicia y solidaridad. La adecuada solución de los problemas actuales de América Latina no se obtendrá mediante declaraciones simplificadoras derivadas de la ideología marxista, sino a través de acciones vigorosas basadas en análisis detenidos de las múltiples causas de la pobreza de tantos individuos y familias. Estos análisis podían ser fecundos si están iluminados por la concepción cristiana del hombre, fundamento ultimo de un orden social justo, y orientados por los criterios, verdades y experiencias recogidos en ese cuerpo de doctrina —enormemente rico, aunque siempre perfectible— que es la enseñanza social de la Iglesia. Particular importancia revisten la ética del trabajo de las relaciones de producción y de la distribución de los bienes y servicios a todos los miembros de la comunidad.
15 - Toda teología autentica debe asumir esta gozosa y tremenda verdad, lo que se juega en la existencia histórica es la vida eterna, pues la liberación definitiva y total del hombre solo se da en la consumación del reino de los cielos, en la visión de Dios cara a cara, a la que todos estamos convocados. Esta verdad, lejos de legitimar la opresión activa, es su más profunda condena, como se hace patente en la suerte del rico Epulón, lejos de provocar una evasión de las realidades temporales, es el más formidable impulso histórico liberador de las servidumbres económicas, sociales, políticas y culturales de nuestros pueblos, porque sólo en esta verdad resplandece la suprema dignidad del hombre creado a imagen de Dios y llamado a la filiación divina, y solo ella fundamenta el imperativo ético que lleva a no considerar jamás al hombre como mero objeto por parte de poder, interés o ideología alguna.
16 - Una genuina teología de la liberación supone la realidad de la reconciliación del hombre con Dios, consigo mismo, con los demás y con todo lo creado, tal como se enseña en la Exhortación Apostólica Reconciliatio el Poenitentia y en el conjunto del magisterio conciliar y pontificio. Allí hallamos una enseñanza clara sobre los contenidos y valores de la liberación de las servidumbres que tienen su raíz en el pecado, y de la liberación como plenitud del hombre en el encuentro definitivo con Dios. Allí se nos recuerda además que no hay verdadera liberación sin reconciliación ni verdadera reconciliación sin empeño por la liberación. En este espíritu quejemos fortalecer el dialogo al servicio de la unidad de la Iglesia.
Los participantes en este Seminario, haciéndonos eco de los párrafos finales de la Instrucción Libertatis nuntius, invitamos a todos los cristianos a reconocer el desafío que Dios mismo nos dirige desde la dramática situación actual del Continente latinoamericano, con la generosidad que reclama el seguimiento de Cristo y la esperanza que deriva de la seguridad de la acción del Espíritu y la protección maternal de María.
FIRMANTES DE LA «DECLARACIÓN DE LOS ANDES»
Señor Humberto Belli
R. P. Estevenao Betancourt O. S. B.
R. P. George Cottier, O. P.
R. P. Bruno Dessi O. M. D.
Pbro. Danilo Eterovic
R. P. François Francou, S.J.
Señor Joaquín García-Huidobro
Señor Alfredo Garland
Pbro. José Miguel Ibáñez Langlois
Pbro. José Luis Illanes
Excmo. Mons. Boventura Kloppenburg, O. F. M.
R P Fintan Lawless.
Excmo. cardenal Alfonso López Trujillo.
Señor Carlos Martínez, F.
Excmo. Mons. Jorge Medina, E.
Pbro. Antonio Moreno.
Señor Ernesto Moreno, B.
Señor Fernando Moreno, V.
Señor Juan Oses
R. P. Antón Rauscher, S.J.
Señor Miguel Salazar.
Señor Miguel Ángel Salgado.
Señor Gonzalo Sánchez G.-H.
Excmo. Mons. Fernando Vargas, S.J.
Metodológicamente, esta Declaración debería situarse en la parte de nuestra obra destinada a las reacciones sobre el Documento Ratzinger de 1984. Pero por la importancia de la Declaración de los Andes, y por ser el primer documento de esta envergadura publicado, tras profundo estudio, con carácter internacional, hemos preferido cerrar con él —que se comenta por sí solo, y que resulta certero en todos sus puntos, redactados con gran equilibrio y moderación— nuestra sección sobre las actitudes de la Iglesia de Iberoamérica ante los movimientos liberacionistas. Es importante que entre los firmantes figure un cardenal colombiano, un arzobispo brasileño y otro peruano. El brasileño es fray Boaventura Kloppenburg, O. F. M., de Bahía, primer especialista de América en contenidos y problemas conciliares, a quien hemos citado ya anteriormente, y que con López Trujillo es hoy el campeón de la ortodoxia romana y de la doctrina social de la Iglesia en Iberoamérica, tanto en los aspectos doctrinales como en los prácticos. López Trujillo y Kloppenburg están a años luz de toda extrema derecha; son claros exponentes de la línea pastoral que sigue el Papa Juan Pablo II para la restauración de la Iglesia católica y suponen hoy, en medio de la confusión, una gran esperanza.
La siembra del Papa, y la decidida actitud de la mayoría de los obispos, muestra ya los primeros signos de fecunda renovación en toda América. La importante revista Christianity Today, en su número de 29 de setiembre de 1985 muestra una serie de datos alentadores sobre la renovación profunda de signo carismático, y en plena comunicación con los obispos, de las masas católicas colombianas, que suponen el 95% de la población. Los estudiantes, que en tiempo de Camilo Torres se inclinaban hacia el marxismo de forma excluyente, están desilusionados con el marxismo y vuelven a la consideración y la práctica religiosa.
Las atrocidades de la guerrilla marxista, que parece encelada con Colombia y que hasta hace poco ha gozado de la colaboración de clérigos colombianos y españoles, hoy totalmente desacreditados tras la experiencia nicaragüense, han sido valientemente denunciadas por la jerarquía episcopal católica colombiana, que cuenta con un líder de talla mundial como es el cardenal Alfonso López Trujillo. Diario de las Américas, en su número de 29 de setiembre de 1985, comunica los resultados de una Asamblea extraordinaria de cuatro días, celebrada en Bogotá por más de 60 prelados colombianos:
«En manifiesto compromiso con la ideología y los sistemas del marxismo internacional, algunos grupos guerrilleros hacen alarde de un pacifismo engañoso, declara la jerarquía católica sobre la aceptación por parte de los alzados en armas, del proceso emprendido por el presidente Belisario Betancur con los grupos insurgentes. Los prelados advierten en su documento que los rebeldes aumentan su liderazgo popular, ilusionando a los campesinos con un nuevo orden social, y llaman la atención a las Fuerzas Armadas para que se mantengan “fieles al cumplimiento de su deber”, y protejan el derecho a la vida de la violencia, el asesinato y el secuestro.
»“El plan internacional, sagazmente elaborado para convertir a Colombia en nación marxista y por su posición geográfica como un puente para el dominio del comunismo en América Latina, es una de las causas de la crisis”, añaden los obispos de Colombia, con una claridad que nos hace lamentar la tibieza de otros equipos episcopales. Consideran los obispos que una de las principales causas de la situación colombiana es la falta de credibilidad de los partidos políticos tradicionales, liberal y conservador, que colocan a los electores ante la alternativa única de la izquierda. Sin embargo, los prelados reconocen “los esfuerzos por recuperar la paz, que han sido muchos, especialmente por parte del Gobierno, y que han ahorrado el sacrificio de muchas vidas pese a que el diálogo no halló eco en algunos grupos subversivos” y “la dilación crea confusión e incertidumbre”».
«Lejos de cualquier extremo —dicen los obispos de Colombia—, hay que decir que el país está atemorizado». Los obispos denuncian la «infiltración criminal» en la educación, la intimidación en la administración de Justicia, la dotación foránea de armas para la guerrilla y las alianzas con el narcotráfico.
Frente a la crisis social, la Asamblea episcopal propone respaldar al presidente Belisario Betancur y no permitir «por ningún motivo» la participación de proselitistas armados en las elecciones del próximo año y aboga por «regresar a Dios».
El documento formula un llamamiento a las naciones del Tercer Mundo «agobiadas como Colombia» por la opresión de las naciones industrializadas y la acción de ideologías externas, así como un diálogo iberoamericano con los países desarrollados, para buscar la cooperación y la paz. Firma el documento el cardenal López Trujillo, con los demás participantes. La tragedia del Palacio de Justicia en Bogotá ha venido a dar plenamente la razón al documento de los obispos colombianos.
A primeros de enero de 1986 la Conferencia Episcopal de Uruguay declaró su plena solidaridad con la Santa Sede en el problema de la liberación y la plena adhesión al documento Ratzinger (cfr. ABC, 9 de enero de 1986, p. 40).
La actividad de monseñor López Trujillo es incesante. En espera del nuevo documento de la Santa Sede sobre la liberación, el cardenal de Medellín ha organizado, a fines de enero de 1986, un gran encuentro en Lima convocado por el arzobispo del Callao, Ricardo Durand Flores S.J., sobre la teología de la liberación y de la cruz, en la línea marcada por el Sínodo, y como alternativa a las desviaciones de la TL. Presidieron el encuentro los cardenales de Medellín y de Boston, monseñor Law, con 9 obispos, 20 teólogos y miles de congresistas (cfr. Ya, 24-1-1986, p. 41). La revista clerical proliberacionista española Vida Nueva (número 1514, 1-II-1986) ha informado de forma antipática y sesgada sobre este importante encuentro.